“ذَلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواْ الْحَیَاهَ الْدُّنْیَا عَلَى الآخِرَهِ وَأَنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ”
زیرا آنان زندگى دنیا را بر آخرت برترى دادند و [هم] اینکه خدا گروه کافران را هدایت نمى‏ کند.
“أُولَئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ “(نحل، ۱۰۸-۱۰۶)
آنان کسانى‏ اند که خدا بر دلها و گوش و دیدگانشان مهر نهاده و آنان خود غافلانند.
۱-۳-۴- نزول عذاب، مسخ مرتدین در دنیا و حکم قتل آنان
“وَجَاوَزْنَا بِبَنِی إِسْرَائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْاْ عَلَى قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَّهُمْ قَالُواْ یَا مُوسَى اجْعَل لَّنَا إِلَهًا کَمَا لَهُمْ آلِهَهٌ قَالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ”
و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم تا به قومى رسیدند که بر [پرستش] بتهاى خویش همت مى ‏گماشتند گفتند اى موسى همان گونه که براى آنان خدایانى است براى ما [نیز] خدایى قرار ده گفت راستى شما نادانى مى ‏کنید.
“وَاتَّخَذَ قَوْمُ مُوسَى مِن بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَدًا لَّهُ خُوَارٌ أَلَمْ یَرَوْاْ أَنَّهُ لاَ یُکَلِّمُهُمْ وَلاَ یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا اتَّخَذُوهُ وَکَانُواْ ظَالِمِینَ" (اعراف، ۱۳۸و۱۴۸)
و قوم موسى پس از [عزیمت] او از زیورهاى خود مجسمه گوساله ‏اى براى خود ساختند که صداى گاو داشت آیا ندیدند که آن [گوساله] با ایشان سخن نمى‏ گوید و راهى بدانها نمى ‏نماید آن را [به پرستش] گرفتند و ستمکار بودند.
همچنین مسخ و بوزینه شدن عده ای از بنی اسرائیل که حکم خدا را در روز شنبه زیر پا گذاشتند و خداوند آنان را به بوزینه تبدیل کرد، از جمله این عذابها می باشد که در آیات ۶۴ و ۶۵ سوره بقره و ۶۰ مائده و ۱۶۶ اعراف قرآن کریم به آن پرداخته است.
“واَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَتْ حَاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتَانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَیَوْمَ لاَ یَسْبِتُونَ لاَ تَأْتِیهِمْ کَذَلِکَ نَبْلُوهُم بِمَا کَانُوا یَفْسُقُونَ”
“فَلَمَّا عَتَوْاْ عَن مَّا نُهُواْ عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُواْ قِرَدَهً خَاسِئِینَ”
و از اهالى آن شهرى که کنار دریا بود از ایشان جویا شو آنگاه که به [حکم] روز شنبه تجاوز مى ‏کردند آنگاه که روز شنبه آنان ماهیهایشان روى آب مى ‏آمدند و روزهاى غیر شنبه به سوى آنان نمى‏ آمدند این گونه ما آنان را به سبب آنکه نافرمانى مى‏ کردند مى ‏آزمودیم.
آنان در روز شنبه که صید ماهی برایشان حرام شده بود با کندن گودالهایی در کنار دریا، پس از ورود ماهیان راه خروج آنان را به دریا بسته و در روز یکشنبه صید می کردند تا بدین وسیله، حکم خود را با حیله شرعی نادیده نگرفته باشند.(طباطبائی، بی تا، ج۸: ۳۸۳)

“فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُکِّرُواْ بِهِ أَنجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَ” (اعراف، ۱۶۳و۱۶۵و۱۶۶)
پس هنگامى که آنچه را بدان تذکر داده شده بودند از یاد بردند، کسانى را که از [کار] بد باز مى ‏داشتند نجات دادیم و کسانى را که ستم کردند، به سزاى آنکه نافرمانى مى ‏کردند به عذابى شدید گرفتار کردیم.
ارتداد در قرآن کریم به عنوان پلیدترین و منفورترین و مغضوب ترین عملی که می توان نزد خدا تصور کرد، معرفی شده است. و خداوند سنگین ترین مجازات های دنیوی و اخروی را برای آن مقرر کرده است. برخلاف عده ای که فکر می کنند حکم قتل مرتد در قرآن نیامده است، این آیات نشان می دهد که عدم پذیرش توبه مرتد و قتل مرتد علاوه بر کیفر اخروی آنان امری واضح و روشن است که آیات فوق به صراحت بر آن دلالت دارد و در مورد قوم بنی اسرائیل به اجراء در آمده است.
در آیه اول خداوند رسماً دستور قتل آنها را صادر کرده تا یکدیگر را به قتل برسانند. و در آیه دوم به خاطر نافرمانی و کفرشان به سخنان موسی(ع) با صاعقه آنان را نابود کرده است.(بقره، ۵۴تا ۵۶)
“وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَى بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ عِندَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ”
و چون موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با [به پرستش] گرفتن گوساله، برخود ستم کردید، پس به درگاه آفریننده خود توبه کنید و [خطاکاران] خودتان را به قتل برسانید که این [کار] نزد آفریدگارتان براى شما بهتر است پس [خدا] توبه شما را پذیرفت که او توبه ‏پذیر مهربان است.
“وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ”
و چون گفتید: اى موسى، تا خدا را آشکارا نبینیم هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد پس در حالى که مى ‏نگریستید صاعقه شما را فرو گرفت.
“ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ”
سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم باشد که شکرگزارى کنید.
به نظر اکثر مفسرین، این آیات دلیل بر وجود حکم قتل در قرآن کریم بوده و داستان قوم بنی اسرائیل مصداقی از این حکم است. مفسرین درباره” فاقتلوا انفسکم" در آیه فوق گفته اند. مراد کشتن یکدیگر با شمشیر است.(طبری، ۱۴۱۵و طوسی، بی تا، ج۱: ۱۴۶و طبرسی، ۱۳۸۰، ج۱: ۱۸۹)
در روایتی از امیرمومنان آمده است که فرمود:
بنی اسرائیل از موسی پرسیدند که توبه ما چیست؟ فرمود: یکدیگر را بکشید. پس بنی اسرائیل با خنجر یکدیگر را کشتند تا اینکه هفتاد هزار نفر کشته شدند، پس خداوند متعال به موسی وحی کرد که به بنی اسرائیل دستور دهد دست از کشتار بردارند که خداوند هم از کشته ها درگذشت، و هم زنده ها را آمرزید(سیوطی، ۱۳۶۵، ج۱: ۱۶۸)
در برخی از روایات، شمار کشته ها کمتر از این ها بیان شده است.(قمی، ۱۳۶۶،ج۱: ۴۷)

• • • • 1. 1. هدایت ناپذیری، حرمت دوستی با آنان و حکم قتل ایشان

         

         

     

     

آیات ۸۸ و ۸۹ سوره نساء نیز بنابر نقل مفسرین دلالت بر کشتن مرتد دارد. از آن جمله است ابن عباس و برخی دیگر از مفسرین که در تفسیر جمله ” والله أَرْکَسَهُم بِمَا کَسَبُواْ “ گفته اند: ” ای ردهم الی حکم الکفار بما اظهروا من الکفر"(طبری، ۱۴۱۵،ج۴: ۲۶۱و طبرسی، ۱۳۸۰، ج۳: ۱۳۳ و فخر رازی، ۱۴۱۳،ج۱۰: ۲۱۹)
“فَمَا لَکُمْ فِی الْمُنَافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَاللّهُ أَرْکَسَهُم بِمَا کَسَبُواْ أَتُرِیدُونَ أَن تَهْدُواْ مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَمَن یُضْلِلِ اللّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا”
شما را چه شده است که در باره منافقان دو دسته شده ‏اید با اینکه خدا آنان را به [سزاى] آنچه انجام داده‏ اند سرنگون کرده است آیا مى‏خواهید کسى را که خدا در گمراهى‏اش وانهاده است به راه آورید و حال آنکه هر که را خدا در گمراهى‏اش وانهد هرگز راهى براى [هدایت] او نخواهى یافت.

لگاریتم طبیعی
تداوم بارندگی به ساعت
دوره بازگشت به سال
ارتفاع بارندگی با تداوم t ساعت و دوره بازگشت Tr سال به میلیمتر
رابطه بل در نواحی مختلف ایران برای محاسبه بارندگی با زمان دوام و دوره های برگشت مختلف مورد استفاده قرار گرفته و بعد از بررسی های لازم معلوم شد که کاربرد رابطه مزبور در مناطق شمال ایران با دقت خوب و در مناطق دیگر از دقت آماری کمتری برخوردار است. روابط ارائه شده به وسیله قهرمان برای کل ایران چون بر اساس ۳۴ ایستگاه باران سنج ثبات با پراکندگی به نسبت زیادی محاسبه شده است و از طرف دیگر دوره مشاهدات ایستگاه های مورد مطالعه یکی نبوده است، به طبع دقت آماری کمتری نسبت به روابط ارائه شده به وسیله وزیری دارد. به طور کلی این روش روابطی مشابه روابط بل ارائه نموده است با این مزیت که در آن از اطلاعات ایستگاه های باران سنج ثبات داخل کشور استفاده شده است به نوعی در این روش، روش بل که براساس آمار ایستگاه های باران سنجی ثبات در ایالات متحده پدید آمده است برای شرایط کشورمان واسنجی گردیده است. همچنین با بررسی های به عمل آمده، روابط ارائه شده بوسیله قهرمان، در مناطق شمال و شمال غرب و جنوب غربی ایران از دقت آماری نسبتاخوبی برخوردار است.

به منظور تحلیل داده‌های کوتاه مدت و تعیین منحنی‌های شدت، مدت، فراوانی و دوره برگشت و مدل‌های مناسب برای‌ پیش‌بینی از اطلاعات خام ایستگاه انزلی با فواصل زمانی ۱۵ دقیقه‌ای استفاده شده است این اطلاعات از بخش آمار و اطلاعات سازمان آب منطقه‌ای و هواشناسی گیلان تهیه گردید.
همانطورکه در فصول قبلی گفته شد به منظورتحلیل داده‌های مربوط به بارش‌های کوتاه مدت ابتدا اطلاعات خام مربوط به بارش کوتاه مدت در ایستگاه مورد مطالعه در سطح شهر انزلی از سال ۱۳۸۰ تا ۱۳۸۶ انتخاب و با بهره گرفتن از نرم افزار آماری EXCELمقادیر بارانهای کوتاه مدت برای بازه‌های زمانی ۱۵ ،۳۰ ،۴۵ ‌،۶۰‌، ۹۰ ،۱۲۰ ،۱۸۰ ،۳۶۰ ،۷۲۰ و۱۴۴۰ به تفکیک ایستگاه استخراج شد .سپس از داده‌های بدست آمده بعنوان اطلاعات پایه جهت انجام عملیات بعدی استفاده گردید. برای انتخاب مدل‌ها و معادلات مناسب جهت تعیین و پیش‌بینی با بهره گرفتن از نرم افزار هیدرولوژیکیSMADA ، داده‌های فوق با توزیع‌های مختلف (نرمال، لوگ نرمال، پیرسون، لوگ پیرسون و توزیع گامبل) در بخش DISTRIBUTIONاین نرم افزار مورد ارزیابی قرار گرفته و بهترین توزیع در بازه‌های مورد نظر از طریق حداقل همجواری داده‌ها با منحنی برازش انتخاب و مقدار بارش کوتاه مدت بازه‌های فوق برای دوره برگشت‌های ۲ ،۳ ،۵ ،۱۰ ،۲۵ ،۵۰ ،۱۰۰ و۲۰۰ نیز بر آورد گردید، در همین راستا برای انتخاب مدل مناسب (معادلات) داد‌ه‌های ارزیابی شده مجدداً در رابطه با مدت باران کوتاه مدت در بخش REGRESSTION این نرم‌افزار با در نظر گرفتن بالاترین میزان همبستگی بین مقدارباران و مدت آن معادلات اساسی جهت تخمین آن تعیین گردیدند، سپس برای تعیین معادلات اساسی بارانهای کوتاه مدت با توجه به زمان (دقیقه ) و دوره برگشت ۵ ،۱۰ ،۲۵ ، ۵۰ ، ۱۰۰ و ۲۰۰ ساله ، از بهترین معادله که میزان R2 آن نسبت به سایر معادلات بیشتر بود بعنوان معادله اساسی جهت تعیین شدت بارش برحسب دقیقه و دوره برگشت معین انتخاب شد.. در نتیجه با ترسیم مدل‌های گرافیکی با معادلات معلوم می‌توان برآورد صحیحی از شدت‌، مدت و دوره برگشت بارانهای احتمالی در بازه‌های مختلف زمانی (۱۵ ،۳۰ ،۴۵ و ….) ارائه کرد.
بیشترین مقدار بارش کوتاه مدت ایستگاه انزلی با دوره برگشت ۲۰۰ ساله برابر با ۸۳٫۳۳ میلی‌متر در ۱۵ برآورد شده است. کمترین مقدار بارش در ۱۵ دقیقه نیز برای دوره برگشت ۲ ساله در انزلی برابر با ۱۸ می‌باشد. میزان بارندگی در ایستگاه‌انزلی با کاهش دوره بر‌گشت و همچنین افزایش بازه‌های زمانی کاهش می‌یابد. این میزان برای ایستگاه‌های ‌سیاه‌رود در دوره برگشت‌های مورد بررسی (۲۰۰‌،۱۰۰ ،۵۰ ،۲۵ ،۱۰ ،۵ ،۳ و۲ ساله) برابر با ۸۳٫۳۳ ،۷۰٫۷۹ ،۵۹٫۲۲ ،۴۸٫۵۳ ،۳۵٫۶۱ ،۲۶٫۶ ،۲۰٫۲۵ و۱۵٫۱۸ برای فاصله زمانی ۱۵ دقیقه محاسبه شده است. این مسئله بیانگر این مطلب است که شدید‌ترین رگبارها در مدت‌های کوتاه بوقوع می‌پیوندند. (جدول شماره ۵-۵ ).
جدول شماره۵-۵: مقادیر بر آورد شده شدت، مدت ، فراوانی ایستگاه انزلی

استوارت هور در کتاب “دین در عصر رسانه” تشدید شدن رابطه دین و رسانه را در آغاز قرن بیست و یکم، این گونه تشریح کرده است: “در امتداد قرن بیست و یکم، دین و رسانه، روز به روز بیشتر به یکدیگر مرتبط می شوند. بخش اعظم مذهب و معنویت دوران معاصر از طریق رسانه ها درک می شود و رویدادها و نمادهائی مهم، با فراوانی و روافزون ظاهر می شوند.تنها در سال های اخیر شاهد پوشش وسیع رسانه ای رسوائی های کلیسا های کاتولیک امریکا و اروپا، درگیری های عمومی گروهای مذهبی درباره مسائل مربوط به هم جنس بازان، غلبه گفتمان های رسانه ای دین بر مبارزات سیاسی آمریکا و ظهور مجدد دین در حیات سیاسی و اجتماعی اروپا بوده ایم.
همچنین فیلم مصائب مسیح اثر مل گیبسون و فیلم چه گفته ای می دانیم اثر ویلیام آرتز نمایش روزافزون معنویت و دین به صورت گوتیک، وحشتناک، علمی – تخیلی، جادوئی، سحرآمیز و غیرمتعارف در تلویزیون و سینمای عامه پسند و مشاجرات درباره نفس حضور دین به انحای گوناگون در رسانه نیزاز همین نمونه است.(هوور، 1388: 3)
ارتباط اصل هستی بخش جامعه انسانی و سازمان دهنده سیر تکوین و تطور، و انتظام ساختاری و کارکردی آن است. بدون ارتباط، نهادها و تمایزپذیری آنها شکل نمی گیرد (رهنما، 103:1384). بدون ارتباط، نه تنها تعامل انسانی بلکه کلیه حیات اجتماعی با مشکل جدی مواجه می شود. اساس و پایه هر جامعه ای بر اساس ارتباط استوار است. نظام اجتماعی از اندام ها و اذهان انسانی تشکیل نشده است، بلکه شبکه ای از ارتباطات و به تعبیر مارکس “شبکه ای از رابطه ها” ست که پیوسته و بی وقفه بازآفرینی می شوند و به یکدیگر می پیوندند و تداوم و بقای جامعه را میسر می سازند(پولادی، 204:1386) .
آنچه فرهنگ های امروزی را از گذشته های دور و نزدیک متمایز می کند، حضور پررنگ رسانه هاست.نقش و اهمیت رسانه ها تا بدان جاست که تامپسون را بر آن داشته تا نتواند دنیای امروز را بی حضور کتاب، رادیو ، روزنامه ، تلویزیون و اینترنت و سایر رسانه ها قابل تصور بداند.اتفاقاتی که در حوزه فرهنگ ، رسانه ها باعث آن هستند، صورت ها، اشکال و مفاهیم نمادین در عصر نوین است.(گرانپایه،1377: 89)
چارچوب نظری اين تحقيق بر نظريه‌ی ارتباطات با واسطه‌ی كامپيوتر (CMC) مبتني است که به خوبی ويژگی‎های فضای ارتباطی جديد از جمله نحوه تعامل در شبکه های اجتماعی را تشريح می‎کند.
شبکه های اجتماعی به عنوان یکی از ابزار های بسیار جذاب عرصه و صنحنه تعاملات اجتماعی در زمینه های مختلف علمی ، فرهنگی، اجتماعی – سیاسی و مذهبی و دینی است. به عبارت دیگر با توجه به اهمیت دین در زندگی نقش دین در زندگی فرد و همچنین نوع تعامل فرد در این چهارچوب از اهمیت بسیاری برخوردار است.
مردم از طریق کامپیوتر و اینترنت به عنوان شبکه ها و ابزار های نوین ارتباطی با هم ارتباط برقرار می کنند و از عقاید و نظریات همدیگر در زمینه های مختلف مذهبی و سیاسی تاثیر می پذیرند.
آنها با توجه به گروه های مختلفی که با آنها ارتباط دارند و نوع تعاملی که برقرار می کنند رفتار های متفاوت و متنوعی را بروز می دهند.
ارتباطات ميان‌فردی بخش قابل توجهی از مجموع ارتباطات هر فرد را تشکيل می‎دهد که به دلايلی مانند حل مسائل و مشکلات خود با ديگران، رفع تضادها و تعارض‌ها، رد و بدل کردن اطلاعات، درک بهتر خود و رفع نيازهای اجتماعی صورت می‎گيرد (فرهنگی،1380: 13). با ظهور تکنولوژی‎های ارتباطی که برجسته‌ترين آن اينترنت است، موضوع ارتباط‌هاي ميان‌فردی از حوزه‌ی ارتباط چهره به چهره فراتر رفت و به حوزه‌ی ارتباطات با واسطه‌ی كامپيوتری نيز کشيده شد. اينترنت يک تکنولوژی هميشه موجود است و يكي از کاربردهای اصلی آن ارتباطات با واسطه‌ی كامپيوتر است. گرچه دراين روش جديد، ارتباط، با ويژگی‎هايی مانند گمنامی کاربر، نبود ارتباطات غير کلامی، جدايی فيزيكي و قابليت انعطاف جسمانی مشخص شده است. (فيليکس^[73] و همکاران؛ 2005 : 1661)ولی تاثیرات متقابل مستمر و پایداری بر افراد دارد و تاثیر متقابل و فراوانی به لحاظ دینی و گرایش های سیاسی و اجتماعی دارد. با توجه به ارتباط نزدیکی که بین کارکردگرایی و استفاده از اينترنت وجود دارد با این دید که اگر كاربر از اينترنت استفاده مي كند بنابراين براي كاركرد و فايده اي که داشته از آن استفاده كرده است؛ و همچنین نقشی که در حال حاضر اینترنت در زندگی خانوادگی دارد و تاثیری که در انتقال ارزش ها و هنجارهای زندگی از والدین به فرزندان دارد و با توجه به اینکه در کنار كاركردهايي كه اينترنت براي دانش آموز دارد مي تواند كژكاركردها و آثار مخربي داشته باشد به تشريح نظريه كاركردگرايي پرداخته میشود.
همچنین می توان برای این منظور از نظریه کارکردگرایی آگوست کنت نیز استفاده کرد.

بر اساس نظریات کارکردگرایان هر پدیده ای در جامعه کارکردی دارد و علت پیدایش یک پدیده نیاز به جامعه به ایجاد یا اختراع و ابداع آن پدیده بوده است.لذا می توان شکل گیری شبکه های اجتماعی را نیز در راستای همین نظریه تبیین کرد که شبکه های اجتماعی نیاز بشر امروز در بکارگیری تکنولوژی و ارتباط سهل و آسان آنها در بهره برداری از ارتباطات فرهنگی و اجنماعی است.
تفکر کارکرد در اصل به‌وسیلة آگوست کنت متداول شد که تحلیل کارکرد را به عنوان بخشی از دیدگاه کلی جامعه‌شناسی خود می‌دید . مطالعة کارکرد یک شیوة عمل یا نهاد اجتماعی عبارت است از تحلیل سهمی که آن شیوة عمل یا نهاد در دوام جامعه به طور کلی دارد (گیدنز، 1376)
“این رویکرد به این امر تمایل دارد که همه رخدادها و فعالیت‌های نهادینه‌شده را براساس نیازهای جامعه توجیه نماید لذا این رویکرد ، فعالیت رسانه‌های همگانی در جامعه را رفع نیازهایی چون تداوم، نظم، یکپارچگی انگیزه، هدایت و سازگاری می داند. “(مهرداد ، 1380، ص74)
برخی از کارکردهایی که رسانه‌ها دارند را می‌توان در سطح جامعه بررسی کرد “رسانه‌هاي همگانی در ایفای نقش خویش به عنوان کانال‌های واسطه‌ای در جامعه نقش بازی می‌کنند این کارکردها به‌صورت فعالیت‌هایی متجلی می‌شوند که از آنها تحت عنوان “پیونددهنده” “هدایت‌کننده"و نظایر آنها یاد می شود. “(مهرداد، 1380، ص75)
کارکردگرایی را می‌توان در سطح فردی نیز در نظر گرفت “نظریه‌ای که کارکرد و سوء کارکرد رسانه‌ها را در سطح فرد در نظر می‌گیرد به رسانه‌ها از زاویة دید مخاطبین می‌نگرد"(مهرداد، 1380، 85)” این نظریه‌ها روی رفتار فرد و انگیزه‌های او و پیامدهایی که برای او در ارتباط با رسانه‌ها دربردارند تأکید می‌گذارند.” (مهرداد، 1380، ص85)” نظریه کارکردگرایی فردی غالباً تحلیل‌های خود را براساس سنت تحقیقاتی چگونگی استفادة مخاطبین از رسانه‌ها ولذتهايي که از این طریق به‌دست می‌آورند انجام می‌دهند. “(مهرداد، 1380، ص85)
مک کوئیل (1382) نیز با تفکیک سطح جامعه و فرد از یکدیگر با توجه به این تئوری کارکرد نهاد ارتباطی را در این دو سطح ارائه می‌دهد:
در سطح جامعه
ـ اطلاعات دربارة وقایع و شرایط جامعه و جهان ، روابط قدرت ، نوآوری و پیشرفت
ـ ارتباط و همبستگی در تبیین اطلاعات ، حمایت از هنجارها، اجتماعی کردن، ایجاد علائم راهنما در رابطه با پایگاه‌های اجتماعی
ـ تداوم و به عبارتی بیان فرهنگ جامعه و حفظ و ساخت ارزشهای مردم
ـ سرگرمی و تفریح وکاهش تنش‌های اجتماعی
‌ـ بسیج نیروها برای حل معضل‌هاي اجتماعی
در سطح فردی:
ـ اطلاع‌رسانی: اطلاع حاصل‌کردن از رویدادهای ارضای کنجکاوی و علاقة عمومی، فراگیری خودآموزی ، کسب امنیت.
ـ هویت شخصی: کسب تأیید برای ارزش های مشخص ، جذب الگوهای رفتار، هم‌ذات‌پنداری با افراد ارزشمند ، پیداکردن بینش راجع به خود
ـ یکپارچه سازی وتعامل اجتماعی: همدلی اجتماعی، کسب احساس تعلق، تعامل اجتماعی، کمک به اجرای نقش های اجتماعی
ـ تفریح و سرگرمی: گریز یا انحراف از مشکلات، آسایش ، کسب لذت درون‌فرهنگی و زیباشناختی ، تخلیه عواطف.
هارولد لاسول از پژوهشگرانی است که به‌طور جدی به نقش و کارکرد وسایل ارتباط جمعی در جامعه توجه کرده‌است لاسول سه کارکرد را برای وسایل ارتباط جمعی ذکر کرده‌است:
ـ نظارت بر محیط: کارکرد نظارت شامل اخباری است که رسانه‌ها فراهم می‌کنند و برای اقتصاد و جامعه ضروری است.
ـ همبستگی اجتماعی: انتخاب و تفسیر اطلاعات در محیط است رسانه اغلب شامل انتقادات و تجویزهایی برای چگونگی واکنش افراد نسبت به حوادث است بنابراین همبستگی محتوای سرمقاله‌ها و محتوای تبلیغاتی رسانه‌ها می‌باشد. کارکرد همبستگی تقویت عادات اجتماعی و حفظ ارتقاء آرا به ‌وسیله نمایش انحرافات و برجسته‌کردن افراد برگزیده را شامل می‌شود و به عنوان ناظر بر عملکرد دولت محسوب می‌شود.
ـ رسانه ها درانتقال میراث اجتماعی از نسلی به نسل دیگر واز افراد جامعه به تازه‌واردها کاربرد دارند در این راه با گسترش بنیان تجربة مشترک ، انسجام اجتماعی را افزایش می‌دهند.(سورین وتانکارد، 1381).
پس از لاسول، رایت در سال 1960 کارکرد سرگرمی یا نمایشی را به عنوان کارکرد چهارم وسایل ارتباط جمعی به طرح لاسول اضافه کرد “این کارکرد ضمن انتقال فرهنگ باعث کاهش فشار که در زندگی واقعی به وجود می آید می شود واز سقوط ناگهانی جامعه ممانعت می کند. “(محسنیان راد، 1380، ص17)
استفاده از ارتباط تعاملي در كاربرد سيستمهاي چند رسانه اي مفهوم ديگري است كه كاستلز آن را به كار مي برد . به اعتقاد وي ، ارتباط كامپيوتري رسانه ارتباطي ابتدا قلمرو تحصيل كرده ترين و مرفه تر ين بخش جمعيت در تحصيل كرده ترين و مرفه ترين كشورها خواهد بود و اين وضعيت در بسياري از موارد در بزرگترين و پيشرفته ترين مناطق كلان شهرها صادق خواهد بود.ولي در آينده نزديك استفاده از ارتباط كامپيوتري ، بويژه از طريق سيستمهاي آموزشي ،گسترش خواهد يافت ، ودر جهان صنعتي بخش بزرگي از جمعيت را پوشش خواهد داد. با وجود اين كه اين سيستم به اندازه رسانه هاي همگاني فراگير نخواهد بود ، تنها به نخبگان نيز تعلق نخواهد داشت . ولي اين حقيقت كه اين سيستم در موج هايي پياپي گسترش خواهد يافت كه از گروهي از نخبگان فرهنگي آغاز مي شود؛ بدان معنا ست كه اين سيستم از طريق كاربردهاي نخستين موج كاربران خود ، عادات ارتباطي را شكل خواهد داد. ارتباط كامپيوتري به نحو فزاينده اي در شكل دهي فرهنگ آينده نقش مهمي ايفا خواهد كرد، و نخبگاني كه سا ختار آن را شكل مي دهند به نحو روز افزوني در جامعه اي كه در حال ظهور است داراي امتيازات ساختاري خواهند بود ،بنابر اين ارتباط كا مپيوتري انقلابي در فرايند ارتباطات ، و به واسطه آن در فر هنگ ايجاد خواهد كرد ، اما اين انقلابي است كه در امواج هم مركز ايجاد مي شود و از سطوح بالاي تحصيلات و ثروت آغاز مي گردد و احتمالآ نمي تواند بخشهاي بزرگي از توده هاي فاقد تحصيلات و كشورهاي فقير را پوشش دهد. از طرف ديگر ، به نظر مي رسد كه اين رسانه به ارتباط نامحدود گرايش دارد و مشاركت كارگراني را كه در جايگاههاي پاييني قرار دارند در شبكه هاي شركتي تشويق مي كنند. همچنين، احتمال اين كه زنان و ساير گروههاي تحت ستم جامعه بتوانند با حمايتي كه توسط رسانه الكتريكي ايجاد مي شود آزادانه تر نظر خود را بيان كنند بيشتر باشد(همان منبع ،صص 417-418).
علاوه بر اين ، ارتباطات كامپيوتري از كنترل دولت هاي ملي مي گريزند و عصر تازه اي ازارتباطات فرا منطقه اي را آغاز مي كنند .در قلب اين مساله جريانهاي برون مرزي اطلاعات بود كه حتي در صورت شناسايي منبع اطلاعات كنترل آن را دشوار مي ساخت، هنوز بحث و جدل در اين باره ادامه دارد كه امكانات واقعي فني براي محدود ساختن دسترسي به اينترنت بدون محروم ساختن كل يك كشور از اين شبكه كدام است(همان منبع ، ص 311).
كاستلز همچنين اين فرضيه را ارايه داد كه اگر چه اين نوع از اجتماعات مجازي مي توانند بر اساس كانونهايي از رايانه هاي اختصاصي بهره گيران براي مدت زماني طولاني ادامه يابند اما بيشتر شركت كنندگان با يكديگر تعاملي پراكنده و نامتجانس دارند و از آنجا كه علايق بسياري از افراد تغيير مي يابد يا انتظارات آ‎نان برآورده نمي شود به اين شبكه ها پيوسته و سپس از آن خارج مي شوند(اسلوين ،1380،ص 104).
2-2-2تامپسون
تامپسون اينترنت را به عنوان ابزاري براي گردش اطلاعات و انتقال فرهنگي مي داند .او از يك طرف به جنبه تكنولوژيكي آن توجه كرده و اينترنت را شامل سه بعد انتقال فرهنگي تصور مي كند:1- واسطه فني انتقال 2- اجزاء سازماني انتقال 3- نوع خاصي از فاصله گذاري فضايي و زماني در انتقال . از طرف ديگر تامپسون با معيار قرار دادن اين سه جزء اينترنت را با ساير رسانه ها مقايسه مي كند. او بيان مي كند كه از نظر فني درجه ثبات و توليد اطلاعات نسبت به تلويزيون و راديو بالا بوده و درجه مشاركت افراد بيشتر بوده و استفاده از اين تكنولوژي نيازمند مهارت كاربران است در صورتي كه كاربران مبتدي باشند استفاده آنها بيشتر ساده و درمحيط هاي چت و گپ ها است.همچنين اينترنت هم براي توليد و عرضه كنندگان و هم براي استفاده كنندگان اطلاعات منابع و قواعد و برنامه هاي مشخصي دارد. چنان چه كاربران و توليد كنندگان اطلاعات همواره در ميان مجموعه اي از قواعد و منابع قرار دارند كه بازتاب نظام اجتماعي كلي است. اين قواعد و منابع حالت فراگيري در بين كل افرادي دارد كه در امور مربوط به اينترنت( فارغ از زمان و فضا) مشغول هستند مثلا در يك گپ اينترنتي ممكن است يك كاربر پيامي دريافت كند كه او را از وارد شدن به اين محيط منع كرده بدون اينكه دلايل قانوني براي اين كار وجود داشته باشداين نكته به اين معني است كه همه بهره گيران از اينترنت كه از ميزبان خاصي به شبكه دسترسي دارند مشمول اين منع شده اند(اسلوين،1380،صص66-57).
تامپسون اينترنت را عرصه انواع تعاملات ازقبيل تعامل به صورت چهره به چهره ،واسطه اي و شبه واسطه اي مي داند(اسلوين،1380،ص72)، در حالي كه اينترنت دنياي مجازي و تخيلي و كمتر دنياي واقعي را به انسان عرضه مي كند و در اين دنيا اگرچه در يك محيط مثل چت باشند ارتباط آنها رودر رو به لحاظ مجازي است نه واقعي و در مقايسه با ارتباط چهره به چهره كه نيازمند حضور فيزيكي افراد و مكاني كه افراد رودر روي هم قرار گرفته و واكنشهاي فيزيكي و جسمي آنها بطور طبيعي ديگري را تحت تاثير قرار دهد است در حاليكه در محيط تعاملي تامپسون هر سه نوع تعامل از طريق واسطه اي انجام مي گيرد كه آن اينترنت است.
2-2-3آنتوني گيدنز
از نظر گيدنز رسانه هايي همچون تلويزيون ،سينما ،ماهواره و اينترنت انسان را درگير در يك تجربه با واسطه مي كند منظور او از اين اصطلاح اشاره به درگيري تأثيرات زماني ‏‏‎‎‍ٍِزماني و مكاني با تجربيات حسي آدمي است كه در فرايند جهاني شدن شدت بيشتري به خود مي گيرد، ويژگيهاي اساسي اين تجربه با واسطه را مي توان در دو مفهوم تأثير چسبانه اي^[74] يعني در كنار هم چيدن رويدادها و ماجراها و ارتباط دادن آنها به هم ،به نحوي كه هيچ وجه مشتركي با هم نداشته جز اينكه از نوعي توالي زماني برخوردارند، ويژگي ديگر تجربه باواسطه در عصر جديد ،ورود سر زده رويدادهاي دور دست به دنياي ذهني و فكري مردم است براي مثال مرگ به عنوان تجربه دور دست و بيرون از زندگي روزانه از طريق رسانه در ذهن افراد جاي مي گيرد(گيدنز،1378،ص48).اين در حالي است كه قبل از رسانه هاي ديداري و شنيداري افراد ارتباط كمي در اجتماع محلي خود با اين واقعيت داشتند. اين همان پديده جهاني شدن است كه طي آن «روابط اجتماعي تشديد مي شود ،همان روابطي كه موقعيت هاي مكاني دور از هم را چنان به هم پيوند مي دهد كه هر رويداد محلي تحت تأثير رويدادهاي ديگري كه كيلومترها با آن فاصله دارند شكل مي گيرد و بر عكس»(گيدنز،1378،ص77).از نظر گيدنز انقلاب ارتباطات و گسترش تكنولوژي اطلاعات نشانه هاي جهاني شدن بوده و عميقاً به فرايندهاي جهاني شدن وابسته اند و دولت ها و شركت هاي بزرگ تجاري و صنعتي به پيشرفت اين فرايند كمك مي كنند همين كارگزاران هستند كه منابع لازم را براي مراحل اوليه گسترش اينترنت فراهم كرده اند(گيدنز ،1378،ص40).
جامعه شناسان، در بررسی جامعه شناسانه دین، یکی از کارکردهای دین یا فواید آن را همبستگی اجتماعی می دانند؛ رابرتسون اسمیت ادعا می کند دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان و دیگری بر انگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی، از این رو مناسک دینی، بیان تکراری وحدت و کارکرد هایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم می بخشند.
دورکیم می گوید؛ مناسک دین برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما، به همان اندازه ضروری اند که خوراک برای نگه داشتن زندگی جسمانی ما ضرورت دارد، زیرا از طریق همین مناسک است که گروه خود را تائید و حفظ می کند.
برای تائید این کارکرد دین، شاید بتوان این آیه را شاهد آورد: انما المومنون اخوه. گرچه برادری نسبی میان اعضای خانواده هست، دایره آن محدود است؛ اما برادری بر محور دینداری و ایمان دینی، دارای دایره گسترده و ثبات آن افزون است، چون اساس آن بر ایمان به خدائی استوار است که همه انسان ها را از منشا واحد آفریده و بر اساس برنامه هماهنگ، برای رسیدن به هدفی واحد هدایت کرده است. جامعه شناسان برای دین، کارکرد های اجتماعی دیگری نیز برشمرده اند.
همچنین بعضی از جامعه شناسان در تحلیل دین می گویند: جوهر دین را باید در این واقعیت جستجو کرد که دین در واقع واکنشی در برابر تهدید به بی معنائی در زندگی بشری و کوششی برای نگریستن به جهان، به صورت یک واقعیت معنادار است.(آیت اله جوادی آملی،1383: 37، انتظار بشر از دین )
نظریه استفاده و رضامندی مخاطبان
در رویکرد استفاده و و رضامندی فرض بر این است که افراد، کم و بیش به صورت فعال، دنبال محتوایی هستند که بیشترین احساس خشنودی را فراهم کند. درجه این خشنودی بستگی به نیازها و علایق دارد. افراد هر میزان بیشتر احساس کنند که محتوای واقعی، نیاز آنان را برآورده می کند، احساس این که آن محتوا را انتخاب کنند بیشتر است.
کاتز و بلامبر (1974) اذعان می کنند که ” ما نمی پرسیم رسانه ها با مردم چه می کنند بلکه می پرسیم مردم با رسانه ها چه می کنند” این جابجائی گویای چالش فکری بسیاری از محققان ارتباط جمعی است که ضرورت وجود بینشی خاص در فرایند ارتباط جمعی است.
برای این موضوع الگوئی توسط آنها (ویندال، 1376) ارائه شده که برداشتی کارکردگرایانه است.در این الگو، عنصر فرستنده در فراگرد ارتباط جمعی عامل محدودی است و نوعا با عواملی آغاز می شود که بر انتخاب مخاطبان از محتوای رسانه ها تاثیر می گذارند.
در این نظریه سوال می شود که ما چگونه می توانیم از رسانه برای نیازهای فردی و اجتماعی خود استفاده کنیم. مخاطبان پویا فرض می شوند، پیام ها را بر اساس نیاز های خاصی که دارند انتخاب و برای تامین آن اقدام می کنند.(زارعیان، 1384)

F41

در مرحله دوم از روش تحلیل عامل اکتشافی برای کشف متغیرهای بنیادین و عوامل اصلی نامشهود و مکنون؛ به عنوان عوامل تاثیر گذار به کار گرفته می شود. البته این روش می تواند به دو روش اکتشافی ویا تاییدی مورد استفاده قرارگیرد. در حالت اکتشافی اقدام به کشف متغیرهای عینی یا عوامل اصلی وعوامل مشترک پنهان موثر در تحقیق می شود. و در حالت تایید تحقیقات انجام شده در قبل و همچنین نظریه های مربوطه برای هر متغیر معلوم؛ ارزش عاملی مفروض تعیین وسپس به کمک تحلیل عامل روابط تعریف شده بین عوامل مورد آزمون با تعیین عوامل اصلی در ماتریس هدف - محتوا قرار می گیرد.

۳-۱۰- روش تجزیه و تحلیل آماری

پس از اینکه روش تحقیق مشخص گردید و با استفاه از ابزارهای مناسب داده های مورد نیاز را برای آزمون فرضیه های خود جمع آوری نمودیم، نوبت آن رسیده که با بهره گیری از تکنیکهای آماری مناسب که با روش تحقیق و نوع متغیرها سازگاری دارد داده های جمع آوری شده را دسته بندی و تجزیه و تحلیل نماییم . در نهایت فرضیه هایی را که تا این مرحله ما را در تحقیق هدایت کرده اند را مورد آزمون قرار میدهیم و نتایج علمی مربوط را استخراج می کنیم. تا سرانجام بتوانیم پاسخی (راه حلی) برای پرسشی که تحقیق تلاشی سیستماتیک برای بدست آوردن آن بود بیابیم .
با توجه به مطالب ارائه شده روش های آماری مورداستفاده برای تجزیه و تحلیل این تحقیق عبارتنداز:

• آمار توصیفی: در این تحقیق از آمار توصیفی برای نمایش اطلاعات و نحوه پاسخگویی نمونه آماری به سوالات تحقیق استفاده شده است.

• آمار استنباطی: به منظور آزمون فرضیه های تحقیق از فنون آمار استنباطی نیز در این تحقیق استفاده شده است. در این بخش توضیحاتی راجع به روش های تجزیه و تحلیل اطلاعات مورد استفاده در این تحقیق ارائه می شود.

نام عامل

نام متغبر

متغیرهای اولیه مورد تحلیل عاملی

عوامل اصلی مکنون پس از چرخش

F11

F12

F21

F22

F31

F32

F41

F42

عامل اصلی اول

F11

کاهش هزینه های انرژی توزیع نشده

۰٫۶۴۹ 

پس از منازعات بسیار شیراز را گرفت و ۴ سال بعد اصفهان را نیز از دست او خارج ساخت و او را اسیر کرده و به شیراز آورد. در آن جا او را به دست یکی از دشمنان قدیمی‌ خود همراه با پسر یازده ساله‏ اش به قتل رسانید. اما حافظ از عهد او، رجال عصر او و خوشی‏‌های روزگار پادشاهی او، با شوق و علاقه بسیار در غزل‌هایش یاد کرده است.
بنا بر آن چه در متون تاریخی و شعر حافظ می‌خوانیم، معاصران قدرت مدار حافظ، از نظر تاریخ مردم و حافظ در درجات مختلفی از محبوبیت قرار داشته‌اند.
در شیراز و در روزگار حافظ، قدرت فرمانفرها، وزیرها و قضات مستقیماً وابسته به مسند خود آنان بود. چه بسا یک قاضی از قاضی دیگر بیشتر یا کمتر قدرت و نفوذ داشت؛ اما ترددی مبنی بر وظیفه قاضی وجود نداشت. آنچه در زیردست این رؤسا می‌گذشته، سرشتی دگرگونه داشت. حد و حصر و کیفیت قدرت کلو، پهلوان، مدرس، مرشد و شیخ شهر شیراز نقش داشتند.
جامعه شیراز بیش از هر چیز، جامعه‌ای مذهبی بود؛ جامعه‌ای که درآن باورها و ارزش‌های اسلامی و فرهنگ و آیین‌های اسلام بر تمام جوانب زندگی اجتماعی آن تأثیر می‌گذاشت. این جامعه، به رغم تمام سعی و کوشش فرمانفرمای سختگیری چون محمد مظفر، هیچ گاه متظاهر و خشکه مقدس نبود. تعداد ایرانیان کاملاً زاهد و تقوا پیشه نیز اندک بود. شیراز روزگار حافظ نه تنها زاهد مآبانه و سختگیر نبود، بلکه مانند اندیشه و تخیل ایرانی، غنی و بلندپرواز بود.
۲-۳-۱. زندگی اجتماعی
ایرانیها همیشه مسائل دینی، اقتصادی و اجتماعی زندگانی خود را در هم می‌آمیزند مردمی که نام شهر خود را “برج اولیا” گذاشته بودند، هرگز نمی‌توانستند دینشان را از دنیای خود جدا نمایند، اولیای شیرازی هیچ گاه از مقابله با واقعیات روزمره زندگی روگردان نیست. این که بازرگان، مدرس یا هنرمند باشد، تفاوت نمی‌کند. در شیراز سده‌ی هشتم هجری اولیا خود را بخشی از دنیای روزمره می‌دانستند. هر شخصی معمولاً ترجیح می‌داد تنگدستی آبرومندانه را تحمل کند؛ اما هیچ گاه به گدایی روی نیاورد. به هر زحمت و سختی کار می‌کرد و به سختی امرار معاش می‌کرد. بنا بر منابع موجود برای یافتن یکی از اولیا یا صاحبان کرامت، لازم نبود همیشه در مسجد یا خانقاه، سراغ آنها را گرفت؛ چه بسا که می‌شد آنها را در بازار یافت که پشت ترازو نشسته و کاسبی می‌کردند.

۲-۳-۲. زیارت و زیارتگاه‌ها
در شیراز دوره‌ی حافظ زیارت قبور اولیا یکی از واجبات زندگی اجتماعی بود؛ اما زیارت رفتن برای شیرازی‌ها هیچ گاه ناشی از زهد و تعصب نبود. زایری که هر روز یک شنبه به زیارت شاهچراغ می‌رفت، تماشاگر شکوه و جلال “تاشی خاتون” که در آن روز، میان نماز مغرب و عشاء، به زیارت شاهچراغ می‌رفت، نیز بود. خاتون در ایوان مخصوص خود می‌نشست و سادات، مدرسان، محققان و قضاتی را که جمع شده بودند تا از تلاوت روح بخش بهترین قاری قرآن در شیراز فیض ببرند و در ضمن به صرف میوه و شیرینی و تنقلات بپردازند. می‌نگریست. آنگاه واعظی بر منبر می‌رفت، به وعظ می‌پرداخت و سپس در دروازه زیارتگاه، شیپورها و سورناها و طبل‌ها همانند دروازه کاخ سلطنتی به صدا در می‌آمدند.
شیرازیان صاحب نام و آوازه، هفته‌ای یک بار در آرامگاه “عبدالله ابن خفیف” (شیخ کبیر) در محله‌ی درب استخر گردهمایی داشتند. تاشی خاتون نیز هر عصر پنج شنبه از این زیارتگاه دیدن می‌کرد. در اینجا تشریفات ساده‌تر بود. زایرین به دست گذاشتن روی سنگ قبر و خواندن فاتحه قناعت می‌کردند. زیارتگاه عمومی که بیشتر مورد نظر طلبه‌ها بود، مقبره “سیبویه” نحوی (متوفی ۲۱۷ق/ ۷۹۶ م) بود. آنهایی که امیدوار بودند صرف و نحو عربی را فراگیرند، سینه بر سنگ قبری که امروز “سنگ سیاه” نام دارد، می‌گذاشتند (احمدی، ۱۳۹۲: ۶).
شیرازی‌ها در گذشتگان خود را در محدوده‌ی شهر به خاک می‌سپردند. بنابراین در نقاط مسکونی نیز می‌شد به زیارت اهل قبور رفت. اگر کسی در می‌گذشت، اعضای خانواده، اغلب او را در یکی از اتاق‌های خانه دفن می‌کردند و آن را به زیارتگاه کوچکی تبدیل می‌کردند. اتاق را فرش کرده و در بخش بالایی و پایینی قبر شمع روشن می‌کردند و دری که پنجره آهنی داشت، به کوچه باز می‌کردند تا قاریان قرآن بتوانند وارد شوند، خانواده در گذشته، مفروش کردن و روشن کردن اتاق را وظیفه خود می‌دانستند و سهم فرد در گذشته را از غذایی که در خانه تهیه می‌شد، برای آمرزش روح او می‌بخشیدند.
برای تبدیل محلی به زیارتگاه عمومی، لازم نبود شخصیت مشهوری در آنجا دفن باشد. در سده هشتم هجری هویت اکثر اولیایی که در بسیاری از زیارتگاه‌های عمومی دفن بودند، از خاطره‌ها محو شده بود. زیارتگاه، اغلب صاحب نامی عامیانه بود که ربطی به شخص مدفون در آنجا نداشت. گاهی محل هایی که در آنجا معجزه شده بود، زیارتگاه می‌شد. “باغ هفت تن” که اکنون در شمال آرامگاه حافظ قرار دارد، به همین ترتیب زیارتگاه شد. بنا بر گفته‌ی مولف “شدالازار” شبی درویش جوانی، غسال زاهدی را که در حوالی درازه‌ی استخر می‌زیست، بدان مکان می‌برد. غسال می‌گوید: “.. جوان گفت: همین جا درنگ کن. یک ساعتی آنجا بودم. ناگهان صدای تکبیر شنیدم. رفتم، دیدم که جوان رو به قبله دراز کشیده و مرده است. تعجب کردم. نمی‌دانستنم به تنهایی چگونه می‌توانم او را غسل دهم و دفن کنم. ناگهان شش نفر ظاهر شدند که کفنی در دست داشتند. آمدند و یاری کردند تا او را برای دفن آماده کنم. آن گاه جنازه را برداشته، به بیرون عمارت بردند. نمی‌توانستم همراه آنها بروم. خودم را شستم و لباس پوشیدم. بیرون رفتم. دیدم دیگر در و دیواری وجود ندارد. همه جا صحراست. کسی هم نبود؛ نشستم، دعا خواندم. خوابم برد. صبح چون بیدار شدم، قبری تازه دیدم که رویش آب ریخته بودند. گمان می‌کنم قبر جوان مذکور باشد.
۲-۳-۳. زهد و پرهیز، فسق و فجور
کمتر شهری را می‌شد یافت که چنان ترکیبی از لذت گرایی و ریاضت کشی داشته باشد. تا جایی که به حکومت مربوط می‌شد، الواطی و عشرت پرستی رندان را بر روزه و عبادت زهاد ترجیح می‌داد، آنکه سرگرم کارهای ساده بودند و مالیات زیادی نمی‌پرداختند. حال آکه رندان از مشتریان دائمی خرابات، بیت اللطف، شرابخانه، بنگ خانه و قمارخانه‌ها بودند. مکان هایی که براساس کتیبه‌ی سده‌ی نهم هجری به خزانه داری تمغا می‌پرداختند. فرمانفرایان شیراز، به استثنای امیر مبارزالدین محمد مظفر (که مردم کوچه و بازار اورا “محتسب” می‌خواندند) ترجیح می‌دادند به رغم مخالفت زهاد و جوامع مذهبی، از رندان شهر مالیات وصول کنند. در تضاد میان لذت گرایی و پرهیزگاری، حافظ آزاد اندیشی لذت گرایان و بی تفاوتی آنان نسبت به افکار دیگران را تحسین می‌کرد. (فروزانفر، ۱۳۴۶: ۵۵).
۲-۳-۴. تشیع
تشیع یکی از مذاهب رایج در شیراز سده هشتم هجری بود؛ اما موقعیت آن، در هاله‌ای از ابهام پوشیده است. آگاهی از وجود شیعیان در شیراز را مدیون فعالیت‌های دشمنان آنان هستیم. سر سخت‌ترین دشمن شیعیان، اشراف علوی بودند. هم زاهدی چون امیر اصیل الدین عبدالله علوی محمدی (م ۷۰۷ق/ ۱۲۸۶ م) وهم نوهدختری او امیر سید تاج الدین محمد بن حیدر دشتکی شیراز (م ۷۸۴ ق/ ۱۳۶۳م ) علیه تشیع (=اتابکان فارس) حرکت‌هایی را انجام داده‌اند. شیعیان در هر برهه تاریخی و در این عصر نیز مورد بی‌مهری بسیاری از حاکمان قرار گرفته اما هیچگاه از منش و عقاید خود دست‌بردار نبودند.
هرچند دلایل موجود قطعی نیست، اما می‌توان گفت تشیع در شیراز نهضت طبقات تنگدست جامعه روستاییان بود. در میان پاره‌ای از عناصرجامعه، انتظار آمدن مهدی موعود (عج) وجود داشت. ظهور آن حضرت بخشی از باور و آیین تشیع است.
در سال ۷۸۶ ق ۱۳۶۵ م سید شرف الدین ابراهیم نامی ادعای مهدویت کرد و شورش او توسط سربازان مغول سرکوب شد. (۱۵) شخصی نیز به نام شیخ شمس الدین عمر مشهدی در سال ۷۲۱ ق ۱۳۰۰ م به شیراز آمد. وی چنان منبر گرمی داشت که مریدانش مدعی شدند که مهدی موعود است. مسئولان نیز از ترس اغتشاش عمومی او را نابود ساختند.
زیارتگاه‌های عمده‌ی تشیع در شیراز امروزی، در سده‌های هفتم و هشتم هجری به مذهب تشیع اختصاص نداشت. در آن روزها حتی سلغریان فوق العاده سنت گرا که به دشمنی با تشیع شهرت داشتند، به مزار خاندان امام موسی کاظم (ع) احترام می‌گذاشتند. اندکی بیش از یک قرن پس از مرگ حافظ که شاه اسماعیل صفوی تشیع را مذهب رسمی ایران اعلام کرد، شیرازیان موقعیت و فرصت مناسبی یافتند که مهمترین زیارتگاه خود را تبدیل به یکی از مراکز عمده‌ی زیارتی و عبادتی ایران کنند. امروزه همین زیارتگاه هاست که شیراز را با تشیع پیوند داده و آنجا را به عنوان قطب زیارتی پس از مشهد و قم برای زوار ایرانی وغیر ایرانی رقم زده است؛ به خصوص مزار حضرت احمد بن موسی (ع) که در میان عامه با اسم شاه چراغ شناخته شده و از زیارتگاه‌های عمده‌ی شیعیان جهان است.
۲-۳-۵. روابط علمی و اجتماعی
در شیراز دوره حافظ که در منابع از آن با نام “دارالعلم” یاد می‌شود، هزاران نفر مدرس و طلبه به تدریس و تحصیل مشغول بودند. در چنان محیطی، روابط میان مدرس و طلبه از عوامل کلیدی زندگی و اجتماعی شهری بود. در شیراز سده هشتم هجری نیز مانند امروز ارزش هر فرد با کیفیت و کمیت آموخته‌های او ارتباط داشت. امروز تعریف ما از تعلیم و تربیت بستگی به دانشگاهی دارد که شخص در آن تحصیل نموده و مدرکی که از آن به دست آورده است. ملاک حافظ و معاصران او برای تشخیص درجه‌ی علمی شخص، کتاب هایی بود که مطالعه کرده و شهرت دانشمندانی که این کتابها را به آن فرد آموخته بودند.
طلبه، اثر یا آثاری را با مدرس معینی مطالعه می‌کرد. هرچه مدرس شناخته‌تر و معتبرتر بود، مقام علمی آن طلبه بالاتر بود. دیپلم یا “اجازه” که از مدرس صاحب نامی گرفته می‌شد، به صراحت گویا بود که طلبه چه فرا گرفته است. چنین سندی برای او ارزش فراوانی داشت و آوازه مدرسه ضامن آن بود. طلبه‌های که استطاعت شرکت در جلسات درس استادی بزرگ را نداشتند، نزد طلبه‌ای که محضر استاد بزرگ را درک کرده بود، درس می‌خواندند و از این شخص اجازه می‌گرفتند.
درجه‌های آموزش مولف “شیراز نامه” نمونه بارز و مشخصی است از تعلیمات سده‌ی هشتم هجری و روابط اجتماعی و خانوادگی. مولانا معین الدین احمد زرکوب (۸۰۸- ۷۲۱ ق) در مسجد بغدادی‌ها نیز وعظ می‌کرد. لقب “مولانا” حاکی است که او مدرسی عالیرتبه و محققی والا مقام بود. وی در اثر خود “شیرازنامه” خلاصه‌ای از تحصیلاتش را عرضه کرده و زندگینامه مدرسانش را آورده و جزییات اجاره نامه خود را شرح داده و کتابهایی را که مطالعه کرده، ذکر کرده است؛ از جمله صحیح بخاری، مصباح السنه، عوارف المعارف، کنزالکافی من اختیارات الصافی، حاوی الصغیر، توضیح الکشاف و مفتاح العلوم سکاکی و.. زرکوب با این شیوه، رشته‌های علوم اسلامی را در مدارس شیراز، شهری که به سطح والای علمی مدرسان خود تفاخر می‌کرد، مطالعه کرد.
افزون بر رشته‌های گوناگون علمی که در تاریخچه تحصیلات زرکوب آمده، طلبه‌ها قرائت قرآن، منطق، ادب فارسی و عربی را نیز فرا می‌گرفتند. مطالعه فلسفه موردپسند نبود و نوعی بی دینی و مخالف با کلام محسوب می‌شد. در منابع آمده که چون مولانا قوام الدین عبدالله (م ۷۹۱ق/ ۱۳۷۰م) یکی از عالی‌ترین رتبه‌ترین مدرسان شیراز، در جوانی به فلسفه پرداخت و چون از این عمل پشیمان شد، نزد پدر زن خود شیخ جعفر موصلی به خطای خود اقرار نمود. پدرزنش به او توصیه می‌کند که دوباره خطبه عقد را بخواند.
شاید مراد وی این بوده که چون او به مطالعه فلسفه پرداخته، مرتد شده، بنابراین صلاحیت همسری زنی مسلمان را ندارد. (زرین کوب، ۱۳۶۸: ۱۶۵).
هریک از مدرسان بزرگ شیراز طلبه‌ها و پیروان خود را داشتند که به گونه‌ای منظم جلسه دعا و بحث علمی و اجتماعی برپا می‌کردند. مرکز یکی از این گروه ها مولانا قوام الدین عبدالله مذکور بود که حافظ و شجاع از جمله طلبه‌های او بودند. مقام والای این مدرسان بنام حاصل سالهای طولانی شاگردی کردن و داشتن اجازه‌های متعدد بود.
البته عضویت یکی از خاندانهای اشراف تنها شرط تحصیل و پیشرفت نبود، اما برای طلبه جوان شیرازی این مزیت را داشت که به بهترین مدرسان شیراز دسترسی پیدا می‌کرد؛ مدرسی که احتمالاً خویشاوندش بود، یا با اعضای خاندان قدرتمند طلبه رفت و آمد داشت. معنای چنین شبکه‌ای از دوستی‌ها و خویشاوندی‌ها این بود که طلبه نجیب زاده جوان با سهولت بیشتر می‌توانست اجازه کسب کند تا طلبه‌ای که با خاندان‌های برجسته شیراز رابطه‌ای نداشت.
بیگانگان نیز می‌توانستند در سلسله مراتب محافل علمی شیراز به مراحل بالا برسند؛ اما چنین کامیابی مستلزم سعی و کوشش فوق العاده و برخورداری از حمایت یکی از محترمان قدرتمند محلی بود. شیخ جعفر موصلی، پدر زن قوام الدین عبدالله، چون نخست به شیراز آمد، ناشناخته بود. با آنکه در مجالس دینی حاضر می‌شد، همیشه سکوت می‌کرد. مردم او را شخصی عادی و معمولی به حساب می‌آوردند. تا آنکه شیخ نجیب الدین علی به استعداد و معلومات او پی برد. پس از آن بود که با پشتیبانی او، شیخ جعفر در شیراز صاحب حیثیت علمی شد. (۱۸) در آغاز سده هفتم هجری موقعی که قاضی جمال الدین ابوبکر مصری به شیراز آمد، معلوم شد که کسی در شهر توجهی به او نمی‌کند. حتی امرار معاش برایش دشوار بود. چون با فقر دست به گریبان بود، برای خود لباسی از کاغذ تهیه کرد. آن را به تن نمود و در دهلیز مدرسه‌ای که عمیدالدین افزاری، وزیر اتابک، در آنجا تدریس می‌کرد، به انتظار نشست. چون وزیر معنای لباس کاغذی پوشیدن او را پرسید. پاسخ داد: “در مصر رسم است که هرکس که مظلوم می‌شود، لباس کاغذی به عنوان اعتراض بر تن می‌کند. من که طلبه‌ای زحمتکش هستم، برای پیشرفت بدینجا آمده ام، اما وضع من چنان سخت و دشوار شده که ناچار شدم کتابهایم را بفروشم.
این گونه بودکه جمال الدین رسماً مورد توجه قرار گرفت و سرانجام تا بدان حد پیش رفت که به مقام قاضی القضاتی فارس رسید. باید یک سده بعد، رسم لباس کاغذ پوشیدن به علامت اعتراض در شیراز رواج یافته باشد. حافظ که از مسافرت یکی از حامیان خود بی خبر و دلشکسته بود، اعتراض کنان می‌گوید:

۲-۳-۶. بزرگان تصوف
در سده هشتم هجری (۱۴ م) صوفی گری در تمام وجوه و جوانب زندگی شیراز رخنه کرده بود. اشعار حافظ سرشار و لبریز از صورهای خیال اعتقادات و باورهای صوفیانه است که معنای بسیاری از آنها هنوز مبهم است. حتی “شیخ اطعمه” (م ۷۵۷ ق/ ۱۳۳۶م) شاعر شیرازی خوراکی ها، در دستور تهیه‌ی بو (آرد) اصطلاحات صوفیه را که برای خوانندگانش آشناست به کار می‌برد و می‌نویسد:

روایت می‌کنند که در دوران آل بویه محمد خفیف (۴۰۳-۳۰۳ ق) معروف به “شیخ کبیر” تصوف را به شیراز آورد. بنا به گفته خود او آیین تصوف چنین است: “صوفی فقر را بر ثروت ترجیح می‌دهد. تقوا و پرهیزگاری کامل را بر‌تر از امساک و پرهیز گهگاه می‌داند. آزادی از قید بندگی بی معناست؛ اما آزادی از زنجیر اسارت امیال شهوانی ممکن است. خصایل انسانی در عرفان محو می‌گردد. در نوگرایی کم رنگ می‌شود.
بسیاری از تعالیم صوفیه در سده ششم هجری (۱۲ م) از بغداد به شیراز رسید. در نیمه اول آن سده، شیخ قطب الدین مکی که شیرازیان او را “شیخ الاسلام” می‌نامیدند، نزد دو استاد بزرگ تصوف در عراق عبدالقادر گیلانی و ابن رفاعی (احمد کبیر) تلمذ کرد. پس از بازگشت به شیراز هنگام وعظ، آرای صوفیه را نیز عرضه می‌داشت. در پایان همان سده یکی دیگر از مدرسان بزرگ شیراز شیخ معین الدین عبدالله کثکی (وفات ۷۷۴ ه /ق ۱۳۵۳م) در بغداد حضور ضیاء الدین سکینه، یکی از بزرگ‌ترین صوفیان آن دوره را درک کرد. کثکی پس از بازگشت به شیراز، مدرس سه تن از علمای برجسته شیراز در سده‌ی هفتم هجری (۱۳ م) شد.
همان گونه که ترازوی شیرازی‌ها برای ارزیابی علوم اسلامی عالم معینی، کیفیت اجازه‌های او بود، برای تصوف نیز میزانی را که برای تشخیص اعتبار صوفی به کار می‌بردند، “سلسله” صوفی بود. مراد از سلسله، زنجیره‌ی استادان صوفی گری بود که او را خرقه پوشانده بودند، خرقه، نماد خدمت به خداوند از راه اطاعت از مرشد یا مراد است.