وبلاگ

EcoRI (units/µl10)

۵

آب دیونیزه

۱۶۰

جدول ۲-۱۸ واکنش هضم آنزیمی pHan-gcsf-zeocin با EcoRI
۲-۷-۵-۲ الکتروپوریشن سلول های هانسونلا پلی مورفا

• ابتدا میزان مناسبی از کلنی تازه رشد یافته مخمر را به درون ml200 محیط کشت مایع YPD تلقیح نموده و محیط را بر روی شیکر در انکوباتور ۳۷ درجه سانتی گراد گرماگذاری میکنیم تا جذب نوری محیط در طول موج ۶۰۰ نانومتر (OD600nm) به ۲/۱-۸/۰ برسد.

• محیط کشت فوق را در rpm5000 به مدت ۵ دقیقه سانتریفوژ نموده و به میزان ۲/۰ برابر، بافر فسفات پتاسیم mM50 ولرم (C°۳۷( با ۵/۷pH و سپس DTT 1مولار با غلظت نهایی mM25 به آن اضافه نمایید.

• سلولها را به مدت ۱۵ دقیقه در دمای C°۳۷ قرار می دهیم.

• سلول ها را با سانتریفوژ در rpm5000 به مدت ۵ دقیقه جمع آوری نموده و دو بار با بافر STM (پیوست ۷) درحالیکه سلولها بر روی یخ قرار دارند شستشو می دهیم (بار اول به صورت هم حجم و در مرحله دوم با نصف حجم اولیه).

• رسوب سلولی نهایی را در ۰۰۵/۰ حجم اولیه از بافر STM حل کرده و این سوسپانسیون سلولی مستعد را در حجم های کم در دمای C°۷۰- نگهداری میکنیم.

• به منظور ترانسفورم نمودن سلولهای مستعد، سوسپانسیون های سلولی (حجم µl60) را بر روی یخ ذوب نموده و µg10- ng200 از مولکول DNA خطی شده را به آن اضافه میکنیم.

• سپس سلولها به کووت الکتروپوریشن ۲ میلی متری سرد منتقل می شوند.

• بعد از خشک نمودن کووت آن را درون دستگاه الکتروپوریشن قرار داده و به آن پالسی با مشخصات ۲ کیلوولت، ۲۵ میکروفاراد و ۲۰۰ اهم وارد مینماییم.

• بلافاصله پس از وارد نمودن پالس، ml1 محیط کشت YPD به تیوب حاوی سلولها اضافه کرده و به مدت ۱ساعت در دمای °C 37 در شیکر انکوباتور قرار می دهیم.

• محیط را سانتریفوژ نموده (rpm5000, 5دقیقه( و سلولها را بر روی محیط کشت YPD جامد حاوی زئوسین با غلظت µg/ml400 کشت داده و به مدت ۵-۳ روز در دمای °C37 قرار میدهیم.

• سلولهای رشد یافته در غلظت بالای زئوسین (µg/ml400)، به صورت ماتریکس بر روی پلیت حاوی ۸۰۰ و سپس µg/ml1600 کشت داده شدند.

• • پس از گذشت مدت زمان لازم (۳ روز) از کلونهای رشد یافته برای انجام PCR اختصاصی ژنهای کلون شده در وکتور بیانی استفاده گردید.

۲-۷-۵-۳ تأیید کلونهای نوترکیب هانسونلا با روش Colony PCR اختصاصی ژن زئوسین
PCR اختصاصی ژن زئوسین بر روی کلونهای نوترکیب رشد یافته در مراحل قبل بر اساس پروتوکل ۲-۷-۳-۱ و جدول ۲-۱۳ انجام گردید.
۲-۷-۶ بیان پروتئینGCSF در هانسونلا پلی مورفا
۲-۷-۶-۱ کشت سلولهای مخمری

• سلول مخمری تأیید شده با PCR ژن زئوسین و نیز سلول مخمری فاقد پلاسمید در ml5 محیط کشت BMGY (پیوست ۱) کشت داده شده و بر روی شیکر در دمای С °۳۰ با دور rpm200 قرار داده شد تا OD600 محیط به ۶-۲ برسد (حدود ۱۸-۱۶ ساعت).

• محیط کشت فوق را در g3000 به مدت ۵ دقیقه سانتریفوژ نمودیم.

• رسوب سلولی را در ۳۰ میلی لیتر محیط BMMY (پیوست ۱)، اختصاصی جهت بیان پروتئین های نوترکیب با اتانول حل نموده و مجدداً برای ادامه رشد در انکوباتور قرار دادیم.

• پس از گذشت ۲۴ ساعت، از متانول ۱۰۰% به غلظت نهایی ۵/۰% به محیط اضافه نمودیم تا بیان پروتئین القاء گردد.

• پس از گذشت مدت زمان ۹۶ ساعت از شروع کشت، محیط بیانی را در دور rpm6000 به مدت ۵ دقیقه سانتریفوز مینماییم.

• محلول رویی را به تیوب جدید منتقل نموده و پس از اندازه گیری غلظت پروتئینی در ۲۸۰ نانومتر، اقدام به تغلیظ این محلول به منظور بررسی با SDS-PAGE می نماییم.

• محلول فوق را با عبور از فیلترهای Centriprep YM50 بر طبق دستورالعمل شرکت سازنده تغلیظ می نماییم.

۲-۷-۶-۲ بررسی بیان پروتئین نوترکیب با روش SDS-PAGE

• ژل SDS-PAGE 15% بر اساس روش ذکر شده در بخش۲-۶-۱۰ تهیه گردید.

• پس از انجام الکتروفورز و رنگ آمیزی ژل، میزان بیان پروتئین نوترکیب با روش کوماسی بلو بر اساس شدت باند حاصله مورد بررسی قرار گرفت.

۲-۷-۷ تزریق نمونه پروتئینی به خرگوش
تولید آنتی بادی پلی کلونال به روشهایی برای معرفی یک ایمونوژن به حیوان و خونگیری برای سنجش میزان آنتی بادی نیاز دارد. انتخاب حیوان بستگی به امکانات موجود در نگهداری حیوان، میزان آنتی سرم مورد نیاز و میزان ایمونوژن موجود، دارد. پاسخ ایمنی بهتر، عموماً زمانی بدست می آید که از یک ادجوان مناسب در اولین ایمنی زایی استفاده گردد. برای این منظور، ایمونوژن بصورت یک امولسیون آب و روغن آماده می شود که حاوی میکوباکتریوم کشته شده با حرارت می باشد که تحت عنوان آدجوان کامل فروند معرفی می گردد. استفاده از این امولسیون فرد را مطمئن می کند که آنتی ژن به آرامی در جریان خون حیوان آزاد می شود و از طرفی باکتریهای کشته شده میکوباکتریوم، سیستم ایمنی حیوان را تحریک می کنند. ایمن سازی های بعدی، برای افزایش سطح آنتی بادی لازم اند و در بافر فسفات سالین (PBS) یا در امولسیون روغنی (ادجوان ناقص فروند ) مصرف می شوند (Johnstone, 1996).
روش های مختلفی برای تزریق ایمونوژن وجود دارد (Johnstone, 1996) که عبارتند از :

۰۴۰/۰

۰۴۷/۰

تائید فرضیه

با توجه به جدول ۴-۸ مشاهده می شود که مقدار سطح معنی داری بدست آمده برای آزمون ضریب همبستگی پیرسون فرضیه اصلی تحقیق کوچک تر از پنج صدم می باشد،( ۰۵/۰ > 047/0 Sig = ) به همین دلیل با اطمینان ۹۵ درصد فرض H₀ رد و فرض H₁تایید می شود و این رابطه معنی دار می باشد. همچنین بر اساس این جدول می توان گفت شدت همبستگی بین دو متغیر سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار ۲/۲۰ + درصد می باشد که این یبان گر رابطه مستقیم بین دو متغیر می باشد. ازسویی ضریب تعیین بین دو متغیر برابر با ۰۴۰/۰ می باشد که این نشان می دهد که متغیر سرمایه اجتماعی به میزان ۴ درصد می تواند متغیر عملکرد بازار را پیش بینی کند.

۲- بین بعد شناختی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار شرکتهای تولیدی استان اردبیل ارتباط وجود دارد.
جدول۴-۹) ضریب همبستگی بین بعد شناختی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار

متغیر ها

تعداد

میزان ضریب همبستگی

ضریب تعیین

سطح معنی داری

نتیجه

بعد شناختی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار

۹۷

۲۲۲/۰

۰۴۹/۰

۰۲۹/۰

تائید فرضیه

با توجه به جدول مشاهده می شود که مقدار سطح معنی داری بدست آمده برای آزمون ضریب همبستگی پیرسون فرضیه اصلی تحقیق کوچک تر از پنج صدم می باشد، به همین دلیل با اطمینان ۹۵ درصد فرض H₀ رد و فرض H₁تایید می شود و این رابطه معنی دار می باشد. همچنین بر اساس این جدول می توان گفت شدت همبستگی بین دو متغیر بعد شناختی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار ۲/۲۲ + درصد می باشد که این یبان گر رابطه مستقیم بین دو متغیر می باشد. ازسویی ضریب تعیین بین دو متغیر برابر با ۰۴۹/۰ می باشد که این نشان می دهد که بعد شناختی سرمایه اجتماعی به میزان ۹/۴ درصد می تواند عملکرد بازار را پیش بینی کند.
۳- بین بعد ساختاری سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار شرکتهای تولیدی استان اردبیل ارتباط وجود دارد.
جدول۴-۱۰) ضریب همبستگی بین بعد ساختاری سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار

متغیر ها

تعداد

میزان ضریب همبستگی

ضریب تعیین

سطح معنی داری

نتیجه

بعد ساختاری سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار

۹۷

۱۴۶/۰

۰۰۰/۰

۱۵۵/۰

رد فرضیه

با توجه به جدول مشاهده می شود که مقدار سطح معنی داری بدست آمده برای آزمون ضریب همبستگی پیرسون فرضیه اصلی تحقیق بزرگتر از پنج صدم می باشد، به همین دلیل با اطمینان ۹۵ درصد فرض H₀ تایید و فرض H₁رد می شود و این رابطه معنی دار نیست.
۴-بین بعد ارتباطی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار شرکت های تولیدی استان اردبیل ارتباط وجود دارد.
جدول۴-۱۱) ضریب همبستگی بین بعد ارتباطی سرمایه اجتماعی و عملکرد بازار

۱-۱۱-۲- آموزش دینی و تقویت مبانی اعتقادی کودک ۳۴
۱۲-۲- معیارهای خانواده موفق از دیدگاه اسلام ۳۴
فصل سوم: اهمیت خانواده و ویژگی های خانواده موفق از دیدگاه اسلام ۳۸
۱-۳-اهمیت خانواده ۳۹
۲-۳- نقش خانواده در تربیت انسان از دیدگاه امام خمینی (ره) ۳۹
۳-۳- جایگاه زن و مرد در خانواده موفق ۴۰
۴-۳- جایگاه مادر در خانواده از منظر امام خمینی (ره) ۴۳
۵-۳- نقش مهم مادران در تربیت از دیگاه امام خمینی (ره) ۴۴
۶-۳- نقش الگویی مادر در خانواده موفق از دیدگاه امام ۴۷
۷-۳- نقش زن در خانه و ارزش و اعتبار خانه داری در یک خانواده موفق ۴۸
فصل چهارم: سیره عملی امام خمینی (ره) در خانواده ۵۰
۱-۴- سیره امام در مورد انتخاب همسر ۵۱
۲-۴- اولویت خانواده ۵۲
۳-۴- سیره امام خمینی در بر خورد با همسرشان درون خانواده ۵۴
۴-۴- مهرورزی و اظهار محبت به همسر ۵۵
۵-۴- نقش مادر درون خانواده ۵۶
۶-۴- سیره امام خمینی در برخورد با فرزندان ۵۶
۷-۴- شناخت و درک فرزند ۵۷
۸-۴- توجه به نیازهای کودک ۵۸
۹-۴- آزادی دادن به بچه ها و توجه به خواست آنها ۵۹
۱۰-۴- سیره امام خمینی در تربیت دینی فرزندان ۶۱
۱۱-۴- تسامح و سهل گیری و جاذبه بخشی امام (ره) در سیره تربیت خانوادگی ۶۲
۱۲- ۴ سیره امام خمینی (ره) در برخورد با کودکان و جوانان خانواده از نظر عدم خشونت ۶۴
۱۳-۴- سیره امام خمینی (ره) در توجه به خواست ها، علاقه ها و مقتضیات کودکان ۶۴
۱۴-۴- تاکید امام به هماهنگی میان گفتار و رفتار فرزندان ۶۵
۱۵-۴- مراقبت از فرزندان ۶۶
۱۶-۴- امام خمینی (ره) و اعتماد به فرزند ۶۷
۱۷-۴- سیره حضرت امام خمینی (ره) در مورد تحصیل و درس خواندن ۶۸
۱۸-۴- سیره امام خمینی (ره) در برخورد با حوادث سخت سیاسی و درس شجاعت دادن ۶۹
۱۹-۴- سیره امام خمینی در مورد تامین استقلال مالی فرزندان ۷۰
۲۰-۴- سیره امام خمینی (ره) در برخورد با عروس و داماد ۷۰
۲۱- ۴ تحلیل روانشناختی سیره امام خمینی (ره) ۷۰
۱-۲۱-۴- اثر مادر بر فرزندان ۷۲
فصل پنجم: نتیجهگیری و پیشنهادات ۷۷
۱-۵- نتیجهگیری ۷۸
۲-۵- پیشنهادات ۷۹
فهرست منابع ۸۱
Abstract 86
چکیده
مدینه فاضله ای که اسلام ترسیم می کند و جامعه مدنی و توسعه همه جانبه، که اینک به عنوان یک آرمان جهانی برای ملت های مختلف و از جمله امت بزرگ اسلامی درآمده است، بدون حضور سازنده و فعال نهاد مقدس خانواده و بدون منظور ساختن همه شروط و لوازمی که شکل گیری و تحقق خانواده مطلوب و موفق برای جامعه اسلامی ایجاب می کند، امکان ندارد. وقتی از منظر نگاه امام خمینی به خانواده و مسایل آنان می نگریم، اصالت نهاد خانواده به عنوان مایه سکونت و انس جویی و محبت ورزی زن و شوهر و جایگاه امن و آماده تربیت فرزندان جایگاهی محوری دارد. خانواده به عنوان یک نهاد فراگیر اجتماعی، هسته اولیه جامعه به شمار می رود و خاستگاه موقعیت ممتاز و ویژه آن، فقط رهنمودهای دینی نیست. افزون بر آن همه آموزه هایی که در جهت شکل گیری صحیح، تعیین مسئولیت ها و نقش پدر و مادر و فرزندان و تحکیم پیوندهای خانوادگی، صادر شده است، به عنوان واقعیاتی ملموس، برای همگان روشن است. امام خمینی نیز یکی از بزرگانی می باشد که با بهره گیری از قرآن و آموزه های اسلامی، راهکارهایی را در جهت رسیدن به یک خانواده موفق و در نتیجه یک جامعه متعالی ارائه داده است. مقاله حاضر به بررسی دیدگاه امام حضرت خمینی (ره) در مورد ویژگی های خانواده موفق می پردازد که در این عرصه ویژگی های خانواده موفق از دیدگاه اسلام و قرآن، اهمیت و نقش خانواده، نقش زن و مرد درون یک خانواده موفق، ارتباط با فرزندان و تربیت و آموزش آنان در دیدگاه امام و همچنین سیره عملی و شیوه زندگی آن بزرگوار را مورد تحلیل قرار می دهیم.

کلمات کلیدی :
خانواده موفق، امام خمینی (ره)، اسلام و قرآن، نقش مرد و زن، فرزندان در خانواده موفق
فصل اول:
کلیات پژوهش
۱-۱- مقدمه
نهاد خانواده به اقتضای نیازهای طبیعی، عاطفی و اجتماعی انشان شکل گرفته است و پیشینه ای به درازای تاریخ بشر بر روی زمین دارد. با وجود این، نهاد خانواده تا امروز برای دانشمندان و صاحب نظران کاملا شناخته شده نیست. همچنین عامه مردم، نگاه های متفاوت و برخوردهای مختلف و گاه متضادی را در مورد خانواده از خود آشکار می سازند. به همین جهات بررسی علمی خانواده با مشکلات زیادی رو به روست.
آسیب شناسی بنیادی خانواده به شناخت درست و نزدیک به واقع این نهاد بستگی دارد و تا این شناخت محور مباحث نباشد، این کاروان راه به جایی نخواهد برد. برای اینکه بتوانیم نهاد خانواده را درست بشناسیم، فقط یک راه وجود دارد و آن رسیدن به تعریف، برنامه ها و دستورالعمل هایی است که دین اسلام برای نهاد خانواده ارائه کرده است.
در این زمینه چند سوال مطرح می شود که این پژوهش می کوشد به آن پاسخ دهد که آیا دین اسلام برای موفقیت نهاد خانواده برنامه و دستورالعمل ارائه کرده است؟ آیا در این میان کس یا کسانی هستند که اندیشه و دیدگاه آنان در مورد نهاد خانواده بازگوککنده برنامه ها و دستورالعمل های دین اسلام باشد؟ سیره عملی این افراد در نهاد خانواده چگونه است؟
یکی از فقهایی که توانست اسلام را درست بشناسد و مهم تر اینکه آن را در زندگی خود پیاده کند، امام خمینی (ره) بود. علامه شهید محمد باقر صدر درباره امام خمینی (ره) چنین می گوید: «در امام خمین (ره) ذوب شوید چنانچه ایشان در اسلام ذوب شده است» (شیخ زاده، ۱۳۸۶: ۱۵۰).

همان­طور که در شکل ت-۲۷ مشاهده می­کنید رنگ دکمه­ها با رنگ نمودارها یکسان است، یعنی برای کانال ۱۴ (Channel 14) رنگ دکمه و رنگ نمودار هر دو قرمز هستند.

شکل ت-۲۸: انتخاب کانال توسط کاربر

• • از روی تعداد نام­های نشان داده شده می­توانید تعداد کانال­های انتخابی کاربر را بدست آورید؛ به عنوان مثال در شکل ت-۲۸ تعداد کانال­های انتخابی ۱۲ عدد است.

• • همان­طور که در شکل ت-۲۸ مشاهده می­کنید شماره برد و شماره ترموکوپل مربوط به آن برد نیز جلوی نام هر کانال نوشته شده است، دلیل این کار عیب یابی ساده­تر برنامه است.

در کادر جلوی دکمه­های انتخاب کانال­ها، قسمت دیگری وجود دارد که می­توانید از روی آن اتصال و یا عدم اتصال ترموکوپل را در حین اجرای برنامه متوجه شوید. همان­طور که در شکل ت-۲۹ مشاهده می­کنید ترموکوپل مربوط به کانال ۱۲ قطع می­باشد و پیغام Thermocouple is disconnected را در کادر جلوی کانال ۱۲ نوشته است؛ همچنین مقدار نمایش داده شده روی نمودار نیز صفر می­ شود؛ برای بقیه کانال­ها Read Successfully را نوشته است که یعنی ترموکوپل متصل است و داده ­ها را درست دریافت می­ کند.

• • در صورت اتصال مجدد ترموکوپل به مدار، به­ طور خودکار برنامه آن را می­شناسد و به کار خود ادامه می­دهد؛ همچنین نیازی به راه ­اندازی مجدد برنامه نیست.

شکل ت-۲۹: پیام مربوط به ترموکوپل هر گراف
در کادر وسط صفحه مانند شکل ت-۳۰، ۱۰ گراف را در یک نمودار نمایش می­دهد و همان­طور که گفته شد برای اشتباه نشدن داده ­ها با یکدیگر رنگ نمودارها را با رنگ کانال­های انتخابی در دکمه­ها یکی گرفته­ایم، اما کاربر در صورت نیاز می ­تواند رنگ، اندازه و… نمودار را تغییر دهد.

شکل ت-۳۰: منحنی صفحه اصلی برنامه (صفحه دوم)
هم­چنین نام هر کانال در نمودار به عنوان اسم (Legend) آن گراف نیز استفاده شده است. مقدار لحظه­ای دمای هر کانال را می­توانید در کادر کنار اسم هر گراف مشاهده کنید (شکل ت-۳۱).

شکل ت-۳۱: Legend به همراه داده ­های لحظه­ای برای هر گراف

• • نمودار موجود در برنامه حداکثر ۱۰۰۰ نمونه را در یک صفحه نمایش می­دهد.

برای تغییر در مشخصه­های هر گراف کافی است روی مشخصه مربوط به هر گراف، که در شکل ۴-۳۲ نشان داده شده است کلیک کنید و تنظیمات دلخواه را با انتخاب آن­ها انجام دهید.

شکل ت-۳۲: مشخصه هر گراف

• • تغییر رنگ: برای تغییر در رنگ هر گراف، باید موس را روی Color نگه دارید تا قسمت مربوطه باز شود و رنگ مورد نظر خود را انتخاب کنید (شکل ت-۳۳).

شکل ت-۳۳: تغییر در رنگ گراف­ها

• • تغییر قطر گراف­ها: برای تغیر قطر هر گراف، کاربر باید موس را روی Line Width نگه دارد تا تنظیمات این قسمت باز شود (شکل ت-۳۴).

شکل ت-۳۴: تغییر در قطر گراف­ها

• • تغییر در سبک خط: برای تغییر در سبک رسم هر گراف، کاربر باید موس را روی Line Style نگه دارد تا انواع سبک­ها نمایش داده شود (شکل ت-۳۵).

شکل ت-۳۵: تغییر در سبک خطوط گراف­ها

• • تغییر در سبک نمایش نقاط: برای تغییر در سبک نمایش نقاط در هر گراف، کاربر باید موس را رو Point Style نگه دارد تا سبک­های مختلف را مانند شکل ت-۳۶ مشاهده کند و یکی را انتخاب کند.

شکل ت-۳۶: تغییر در سبک نمایش نقاط

• • تغییر در نحوه نمایش هر گراف فقط تا زمانی روی آن گراف اثر می­ گذارد که برنامه را نبسته باشید در غیر این صورت اگر برنامه را یک بار ببندید و مجدداً باز کنید تنظیمات مربوط به نحوه نمایش هر گراف به حالت اولیه آن باز می­گردد.

• • برای ارسال اطلاعات هر گراف به یک فایل Excel، باید مانند شکل ت-۳۷ موس را روی Export نگه دارید و سپس روی Export Data To Excel کلیک کنید. البته این نکته را فراموش نکنید که کل داده ­ها در یک فایل Excel، در محل انتخابی کاربر (صفحه اول برنامه)، ذخیره می­ شود و این قسمت برای داده­هایی است که کاربر آن­ها روی نمودار مشاهده می­ کند.

شکل ت-۳۷: روش گرفتن خروجی اکسل برای هر گراف
در قسمت زیر نمودار (شکل ت-۳۸)، سه کادر مربوط به زمان وجود دارد که کادر اول مربوط به زمان شروع به کار سامانه، کادر دوم مدت زمان سپری شده (زمان در حال کار سیستم) و کادر سوم زمان حال را نمایش می­ دهند.

شکل ت-۳۸: کادر قرمز رنگ زمان­بندی سامانه را نمایش می­دهد.
در سمت راست نمودار یک کادر کوچک وجود دارد که می­توانید برخی تغیرات را بر روی محورها انجام دهید، مثلاً می­توانید اسم محور افقی را از Index به نام دلخواه کاربر، تغییر دهید (شکل ت-۳۹).

شکل ت-۳۹: قسمت مربوط به تغییر در محورهای نمودار

بنابراین انسان نا‌بالغ پس از طی مراحل اولیه‌ی رشد، به مرحله‌ای از تکامل اخلاقی و ارتباط با خدا براساس این تکامل اخلاقی می‌رسد و به‌ این ‌ترتیب قادر می‌شود مرحله‌ی دوم را آغاز کند و با انتخاب و اختیار خود به تکامل عالی‌تر یعنی کمال انسانی نائل شود. مطابق با این دیدگاه هدف اصلی از خلقت انسان رسیدن به مرحله‌ی دوم تکامل و رشد اخلاقی و روحی است. به‌گونه‌ای که موجودی شود نمایانگر کمال طبیعت انسانی، و بالتبع جهان نیز باید محیطی باشد که امکان چنین رشدی در آن وجود داشته باشد و لازمه‌ی آن این است که جهان روش و ساختار معین با ویژگی‌ها و قوانین تثبیت شده‌ای داشته باشد. زیرا در چنین جهانی است که انسان با دست و پنجه نرم کردن با ضروریات محیط عینی مانند مواجه شدن با مشکلات و حل آنها، برقراری ارتباط با دیگران و احساس نیاز به آنها و همچنین از طریق مواجه شدن با اصول و چارچوب‌های معین و ثابت محیط، به لحاظ عقل و شخصیت رشد می‌یابد. (Hick. 1976. p273) البته هیک با بیان این نکته در صدد است تا دیدگاه پرایس را که جهان آخرت را دارای ساختاری نامعین و بر‌آمده از امیال و آرزوهای انسان می‌داند رد کند.

با توجه به دیدگاه ایرنائوس و هدف از خلقت، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این فرایند تکامل به حیات دنیوی محدود می‌باشد یا پس از آن نیز ادامه می‌یابد؟ یعنی آیا تا زمان مرگ انسان، این فرایند کامل می‌شود و انسان به شخصیت والای انسانی می‌رسد و یا ممکن است چنین چیزی تحقق نیابد؟ آنچه به نظر می‌رسد این است که این تحول و تکامل معمولاً در حیات فعلی ما کامل نمی‌شود. به ندرت اتفاق می‌افتد که تا زمان مرگ جسمانی، شخصیت انسانی کامل شده باشد. تعداد کمی از انسان‌ها در طول زندگی زمینی به رشد قابل ملاحظه‌ای دست می‌یابند و بقیه‌ی انسان‌ها یا رشد کمی خواهند داشت و یا اصلاً به هیچ رشد و تکاملی دست نمی‌یابند. بنابراین اکثر افراد بشر در زمان مرگ، هنوز به عنوان موجودات اخلاقی و معنوی، بسیار ناقص هستند و به همین دلیل در پایان عمر، نسبت به تحقق کامل ظرفیت انسانی خود بسیار عقب می‌باشند. البته عده‌ای از این افراد کسانی هستند که در کودکی و یا قبل از رسیدن به بلوغ و کمال از دنیا رفته‌اند و یا این‌که از یک زندگی انسانی موفق در دنیا برخوردار نبوده‌اند. (Ibid. p273)
بنابراین با توجه به این‌که با پایان یافتن این زندگی دنیوی، همه به کمال طبیعت انسانی خود نمی‌رسند و هدف از خلقت انسان تحقق نمی‌یابد، سؤال دیگری مطرح می‌شود و آن این است که این رشد چگونه کامل خواهد شد؟ آیا به صورت یک برق آنی در لحظه‌ی مرگ هر فرد کسب می‌شود؟ و یا این‌که مستلزم تداوم زندگی بعد از مرگ است؟ هیک خاطر نشان می‌کند تصور کمال آنی انسان در لحظه‌ی مرگ دارای نقطه ضعف بسیار جدی است و آن این‌که «جریان رشد شخصی از مجرای عکس‌العمل‌های آزاد و اختیاری هر یک از ما در درون حوادث و پیشامد‌های تاریخ بشری را بی‌معنا می‌سازد.» زیرا در صورت وجود چنین حالتی (کمال آنی) این‌طور نتیجه‌گیری می‌شود که خداوند می‌توانست از اول ما را به صورت موجودات کاملی که خود می‌خواست بیافریند. (هیک، ۱۳۸۷، ص۲۳۵)
بنابراین یا اینگونه است که تجربه‌ی زندگی کردن و آموختن در درون محیطی معارضه‌آمیز از ضروریات خلق موجودات شخصی آزادی که قرار است «فرزندان خدا» باشند میباشد، که در آن حالت به نظر می‌رسد که جریان آفرینندگی باید پس از مرگ هم ادامه یابد تا به درجه کمال مورد نظر خود دست پیدا کند، و یا این‌که آن نوع تجربه و تمرین اختیار آدمی ضرورتی ندارد، چون که خداوند به همان خوبی می‌تواند فرزندان کاملِ «حاضر و آماده» خلق کند که در این صورت نیز هیچ نکته یا توجیهی برای تاریخ طولانی حیات بشر، با همه‌ی درد و رنج‌های عمیقی که در برداشته، وجود نخواهد داشت. (همان، ص۲۳۶ـ۲۳۵)
مورد دوم به سبب این‌که وجود تلاشگر بشری فعلی ما را بی‌معنا می‌سازد کنار گذاشته می‌شود، بنابراین باید این را بپذیریم که زندگی آن طور که آن را می‌شناسیم، «بخشی از یک فرایند طولانی آدم‌سازی است که در این حیات فعلی به مرحله‌ی کمال‌یافتگی خود نمی‌رسد و لذا می‌توانیم فرض کنیم که پس از این حیات نیز ادامه خواهد یافت.» در ادیان شرقی اعتقاد به تداوم حیات برای کسب رستگاری روحی و معنوی، به نظریه‌ی تناسخ روح در زندگی‌های متوالی می‌ انجامد، و انسان تا رسیدن به تکامل و تعالی یافتن از نفسانیت خود، به زندگی در همین دنیا ادامه خواهد داد. اما در مغرب زمین نظریه‌ی تناسخ، نظریه‌ی قابل قبولی برای تداوم حیات و رسیدن به تکامل نمی‌باشد. (همان، ص۲۳۶)
هیک براساس آنچه توضیح داده شد به این نتیجه می‌رسد که تمام ادیان بزرگ جهان این نظریه را ترویج می‌کنند که انسان به همان صورتی که در ابتدای خلقت آفریده شده باقی نمی‌ماند بلکه به مراتب بهتری نسبت به وضع کنونی در هر زمان خواهد رسید، استعدادهای انسان شکوفا خواهد شد و انسان به کمال و در نهایت به صورت فرزند خدا بودن در خواهد آمد. این تکامل‌ها از طریق انتخاب‌های آزادانه انسان صورت می‌گیرد و انسان با اراده و اختیار خود قدم به جلو می‌نهد. اما از آنجا که تحقق کامل این امر در دنیا ممکن نیست، باید زندگی و یا زندگی‌هایی پس از مرگ نیز وجود داشته باشد. (همان، ص۲۳۷)
جان هیک در ادامه اشاره به عالم برزخ می‌کند و این عالم را عالمی می‌داند که جریان تکامل در آن ادامه می‌یابد. هیک عالم برزخ را که عالمی میان حیات فعلی و حالت غایی وجود آدمی است، عبارت از «زمان و دوره‌ای می‌داند که طی آن فرد از یک حالت هنوز خود محورانه در پایان زندگی دنیوی به حالتی از تعالی خود و یا من انسانی خویش در قالب وحدت انسانیت کاملی که در رابطه‌ی آرمانی با خداوند به سر می‌برد، تغییر می‌کند» براین اساس عالم برزخ عالمی است که در آن، فرایند تکامل و رشد روحی و اخلاقی انسان تداوم می‌یابد. هیک آموزه‌ی کاتولیکی در رابطه با عالم برزخ را قبول ندارد. طبق آموزه‌ی کاتولیک، برزخ جایی است که انسان از گناهان صغیره‌ی خود پاک می‌شود. همچنین از آنجا که در این آموزه رابطه‌ی روح با خداوند در لحظه‌ی مرگ تعیین می‌شود، پس از مرگ امکان هیچ انتخاب ارادی و یا رشد و تکامل شخصی در برزخ وجود ندارد. برزخ حیات مستمری نیست که در آن بازتاب‌های اخلاقی نسبت به افراد دیگر در محیطی مشترک وجود داشته باشد و انسان به رشد و کمال برسد، بلکه فرآیندی است که از طریق آن روح رنج و عذاب گناهان خود را تحمل می‌کند تا شایستگی ورود به ملکوت آسمانی را پیدا کند. از نظر هیک این تصور از عالم برزخ، پنداشتی حقوقی یا قضایی است. یعنی عمل یک شخص بدون در نظر گرفتن شرایط محیطی و عوامل دیگری که بی‌تأثیر در آن نبوده‌اند مورد بررسی قرار گرفته و علتی برای مجازات و پاداش شخص می‌شود. اما مورد قضاوت قرار دادن انسان‌ها براساس عملکردشان در دنیا و یا برحسب وضعی که در لحظه‌ی مرگ دارند و حکم به سعادت و شقاوت ابدی در مورد آن‌ها، بدون در نظر گرفتن شرایط زندگی و محیط‌شان، غیر‌منصفانه خواهد بود. چون انسان‌ها بدون اراده و اختیار خود، در محیط‌های اخلاقی و معنوی متفاوتی متولد می‌شوند. همچنین ساخت ژنتیکی افراد با یکدیگر متفاوت است. برای مثال بچه‌ای را که در خانواده‌‌ای خوب، مرفه، معنوی و در جامعه‌ای سالم متولد شده، با بچه‌ای که در شهر و جامعه‌ای مخرب و سرشار از انواع عوامل فساد و جرم و جنایت و بدون داشتن خانواده و امکاناتی زندگی می‌کند و در سن جوانی در حادثه‌ای جان می‌دهد، مقایسه ‌کنید. در اینجا قضاوت کردن براساس کیفیت اخلاقی زندگی هر یک و همچنین قضاوت کردن در مورد هر فرد صرفاً با توجه به شرایط لحظه‌ی مرگش ناعادلانه است. بنابراین به سعادت یا شقاوت ابدی رسیدن انسان‌ها توسط خداوند، براساس اعمالی که در این دنیا داشته‌اند، غیرقابل تصور است. پس شایسته‌تر است که هدف الهی را تحقق کامل استعداد‌های انسان بدانیم و این رویکرد قضایی ـ حقوقی را کنار بگذاریم. اما از آنجا که این تحقق در دنیا حاصل نمی‌شود باید بعد از این دنیا حیات دیگری وجود داشته باشد. به همین دلیل برزخ، دیگر عالمی برای تصفیه و تزکیه نخواهد بود بلکه فرایند زمانمند دیگری است که امکان رشد روحی و اخلاقی برای فرد وجود خواهد داشت. (همان، ص۲۳۹ ـ ۲۳۷)
۱-۱-۲) اعتقاد به پروردگار (حکمت الهی)
ایمان به خداوند که از اصول اعتقادی الهیات مسیحی است، دلیل اصلی اعتقاد به حیات پس از مرگ می‌باشد. بین ایمان به خدا و ایمان به حیات پس از مرگ ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. بدین صورت که بدون اعتقاد به حیات پس از مرگ، الهیات مسیحی مورد ابطال قرار خواهد گرفت. زیرا جاودانگی حیات یکی از مدعیات اساسی است که خدا‌شناسی مسیحیت بر پایه‌ی آن استوار می‌شود یا فرومی‌ریزد. به بیان دیگر اعتقاد به حیات پس از مرگ نتیجه‌ی قهری ایمان به خداوند است. زیرا نه تنها الهیات مسیحی مبتنی بر اعتقاد به زندگی پس از مرگ است، بلکه همین الهیات و نظام اعتقادی خود القا کننده‌ی ایمان به زندگی پس از مرگ هستند. در زبان ایمان مسیحی، مفهوم خدا، به همراه مجموعه‌ای از مفاهیم دیگر همچون روح، لطف، لوگوس، ملکوت خدا، تصویری را از عالمی که در آن زندگی می‌کنیم، از جایگاه انسان در آن عالم، از یک مقصد الهی فراگیر و ماهیت کلی آن مقصد الهی، به وجود می‌آورد. این تصویر الهی از عالم هستی که توسط یک فرد مؤمن پذیرفته می‌شود، بسیار متفاوت با تصویری است که کسی که معتقد به وجود خداوند نیست، می‌پذیرد. (هیک، ۱۳۸۲الف، ص۳۱۶) بنابراین هر تصویری که شامل مفهوم خداوندی متعال، رئوف و مهربان باشد، باید در مورد ساختار عالم نیز تصوری داشته باشد که با این مفهوم سازگار باشد. براین اساس حیات انسان با همه‌ی دردها و رنج‌ها و همه‌ی لذت‌ها و شادی‌هایش، سرانجام باید به سوی آینده‌ای که غایت الهی و منشأ خیر بی‌کران است حرکت کند. (همان، ۱۳۸۲ب، ص۴۰۹) «زیرا اگر خداوند اجازه دهد که افراد، عالم هستی را در حالی ترک کنند که غایت الهی هنوز تا حد زیادی برای آنها صورت واقعیت نیافته، بنابراین اراده‌ی الهی هم با آن قصد و اراده و هم با عشق و محبت خداوند به موجودات، تناقص پیدا می‌کند» (همان، ۱۳۷۶، ص۳۰۴)
اعتقاد به حیات پس از مرگ به معنای تحقق وعده‌ی غایت الهی است که در آن همه‌ی امکانات وجودی انسان تحقق خواهد یافت. انکار این اعتقاد و ایمان به وجود خیر ازلی و لایتناهی که ناظر بر همه‌ی رنج‌ها و آلام انسان است، با حکمت الهی در تناقض خواهد بود. بنابراین آشتی دادن خیر و قدرت خداوند با واقعیت شر مستلزم رسیدن به خیری ازلی برای نوع بشر است. همچنین این امر مستلزم عدم وجود بدبختی و فلاکت ابدی انسان است. زیرا باور به رنج و الم بی‌پایان در دوزخ نیز با قدرت لایتناهی و عشق و محبت خداوند و با غایت الهی ناسازگار خواهد بود. چرا که رنج و الم ازلی هرگز به غایت خیر نخواهد رسید. بنابراین اگر دوزخ به عنوان عذاب ابدی تفسیر شود در تعارض با عدل الهی خواهد بود. پس نظریه‌ی کیفر و عذاب ابدی نمی‌تواند پایه و مبنایی در این دیدگاه داشته‌ باشد. اما اگر دوزخ به معنای درد و رنج تطهیر‌کننده که غالباً در این حیات تجربه می‌شود و به خیر متعالی‌تر بهشت می‌ انجامد باشد، دیگر در تعارض با حکمت الهی نخواهد بود. (همان، ص،۳۰۵- ۳۰۴)
۱-۲) اصول و مبانی دیدگاه جان هیک در باب زندگی پس از مرگ
۱-۲-۱) رد دیدگاه بقای روح
دوگانه‌انگاران کسانی هستند که در رابطه با کیفیت زندگی پس از مرگ، قائل به دیدگاه بقای روح هستند. آن‌ها انسان را مرکب از جسم و روح می‌دانند. اما برخی از آن‌ها معتقدند آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد روح است و جسم تنها کالبدی است که عارض بر روح شده است و با مرگ نابود می‌شود. ولی روح به عنوان جوهر غیر‌مادی وجود انسان با مرگ نابود نمی‌شود و به حیات خود در جهانی دیگر ادامه می‌دهد.
مسأله‌ی تمایز بین جسم و روح و عالم طبیعی و عالم روحانی مسأله‌ای است که قدمتی به اندازه‌ی بشریت دارد. وجود اعتقاد به این تمایز از طریق شیوه‌ی تدفین اجساد انسان‌های نخستینی که تاکنون کشف شده، معلوم گردیده است. هرچند درباره‌ی منشأ این تمایز حدس و گمان‌های مختلفی ارائه شده از جمله اینکه شاید این تمایز نخست از طریق خاطرات افراد متوفی، دیدن آن‌ها در خواب، مشاهده‌ی تصویر خود در آب و سطح سایر اجسام مسطح، یا از طریق اندیشیدن در باب شعائر دینی که خود به خود در مواجهه با واقعیت مرگ به وجود می‌آید، نشان داده می‌شده است. (همان، ص۲۹۵) اما کسی که نخستین بار این مسئله را مطرح کرد و به شرح و تفصیل آن پرداخت، افلاطون است. از نظر او روح انسان که متعلق به عالم قدس و مجردات است، پیش از بدن وجود داشته و پس از هبوط از عالم مجردات گرفتار عالم ظلمانی ماده و قفس تن شده است. بدن فقط ابزاری برای روح در زندگانی این جهان است. با مرگ بدن روح از قفس تن آزاد شده و به عالم اصلی خود که غیرمادی است برمی‌گردد. افلاطون برای اثبات دیدگاهش استدلال می‌آورد که اگرچه جسم به عالم ماده تعلق دارد و متناسب با آن متغییر و ناپایدار است، عقل با حقایق ثابت نسبت دارد و هنگامی که ما به کلیات یا اعیان ثابته که حقایق امور جزئی هستند و امور جزئی با بهره‌مندی از این حقایق دارای کیفیات خاص خود می‌باشند می‌اندیشیم، نسبت به آن‌ها معرفت پیدا می‌کنیم. این کلیات و اعیان ثابته اموری ثابت و پایدار هستند. روح نیز به این ساحت تعلق دارد و به سبب قطع علاقه با عالم فانی محسوسات و پیوستن به این ساحت، نا‌میرا و جاویدان می‌گردد. بنابراین کسی که به تأمل و ارتباط با عالم روحانی می‌پردازد و از ارضاء امیال زودگذر جسمی و وابستگی به دنیای مادی روی می‌گرداند، هنگام مرگ در‌می‌یابد که در حالی که جسم او فنا می‌پذیرد روح او به ساحت ربوبی صعود می‌کند و به حیات جاودان می‌رسد. استدلال دیگر افلاطون این است که تنها چیزهایی به فساد و نابودی می‌گراید که مرکب باشند. زیرا نابودی به معنای تجزیه‌ی شئ به اجزای تشکیل دهنده است. همه‌ی اشیای مادی مرکب هستند. اما روح که غیرمادی است، بسیط و فنا‌نا‌پذیر است. (همان، ۲۹۷-۲۹۶)
دیدگاه بقای روح در مورد زندگی پس از مرگ، دیدگاه مورد پذیرش پیروان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) نیز محسوب می‌شود. پیروان این ادیان معتقدند که «روح به عنوان نفس آگاه موجود، پس از فنای جسم به حیات خود ادامه می‌دهد یا برای همیشه به عنوان جان و روان زندگی می‌کند یا در مرحله‌ای دوباره به جسم مادی خود می‌پیوندد و یا بدن روحانی تازه‌ای به دست می‌آورد.» (همان، ۱۳۸۲ب، ص۴۱۱) اما آنچه مورد توجه است این است که از نظر هیک اعتقاد به بقای روح دیدگاهی است که اشکالات بسیاری به آن وارد است و بنابراین اگرچه دیدگاهی قابل قبول برای بسیاری از انسان‌ها در قرون و سرزمین‌های مختلف بوده، اما در دوران معاصر برای انسان قرن بیستم قانع‌کننده نیست. پیروان ادیان ابراهیمی نیز دیگر به‌طور جدی به بقای روح پس از مرگ اعتقاد ندارند. زیرا در این دیدگاه و به‌ویژه در اعتقادی که براساس آن در مورد سرنوشت انسان دارند و انسان را دارای حیات ابدی در بهشت یا حالتی میانی در بهشت یا دوزخ می‌دانند، دچار مشکلاتی شده‌اند. بنابراین با این‌که این باور را در مراسم و تعلیمات مذهبی خود تکرار می‌کنند، اما برای اکثر آن‌ها باوری نیست که براساس آن زندگی کنند و آن را جزء مجموعه‌ی اعتقادات عملی خود قرار دهند. آن‌ها با توجه به اعتقادشان به خدایی مهربان نمی‌توانند این زندگی را پایان همه چیز بدانند. اما به سبب آن‌که هیچ تصوری برای تأیید حیات دیگر در اختیار ندارند و تمام تصاویرشان غیرقابل تفسیر به شیوه‌ی ظاهری است، درنتیجه حتی کل مفهوم حیات دیگر هم از اذهان آن‌ها محو شده است. هیک بعد از این بیانات به این نکته اشاره می‌کند که گرچه نظریه‌ی بقای روح و اعتقاد به بهشت و دوزخ ابدی دارای مشکلات عظیمی است که پذیرش آن را دشوار می‌کند اما این مسئله به معنای پذیرش دیدگاه طبیعت‌انگارانه که براساس آن انسان چیزی جز ارگانیسم مادی نیست و با مرگ بدن نابود می‌شود، نخواهد بود. (همان، ۱۳۸۲ب، ص۴۱۲) زیرا همان‌طور که در ادامه خواهیم گفت، هیک فقط بخشی از این دیدگاه را در مقابل دیدگاه بقای روح می‌پذیرد.
۱-۲-۲) رد دیدگاه طبیعت‌انگارانه در باب انسان
نگاه طبیعت‌انگارانه به انسان، دیدگاه غالب فکری قرن بیستم جهان غرب که دوران گرایشات شدید علمی است، به حساب می‌آید. براساس این دیدگاه، انسان چیزی جز بدن مادی‌اش نیست. بنابراین حقیقت وجودی انسان به جز بعد جسمانی از هیچ بعد دیگری برخوردار نخواهد بود. در این دیدگاه که به دنبال مطرح شدن اشکالاتی به دیدگاه بقای روح و رد آن مورد توجه قرار گرفته است، انسان این‌گونه تعریف می‌شود.
انسان عمدتاً به صورت حیوانی دیده می‌شود که مغز بزرگ و تکامل یافته‌ای کسب کرده که در پناه آن نه تنها به بقاء و تکثیر خویش ادامه داده، بلکه محیطی داخلی از افکار و اندیشه‌هایی را که در بافت بیرونی سرشار از صور فرهنگی بیان شده، به وجود آورده است. آگاهی و شعور که فضای این عالم درونی است، به عنوان عملکرد انعکاسی مغز تلقی می‌شود، به‌نحوی که سرتاسر حیات ذهنی بشر به صورت خودآگاه و یا ناخودآگاه، شامل فرایند طرح‌داری از رخدادهای دماغی و یا انعکاسی در پی آن رخدادها می‌باشد. (همان، ۱۳۸۷، ص۲۲۲ـ۲۲۱)
جان هیک دو روایت از این دیدگاه را بیان می‌کند که براساس آنها بعد روانشناختی و رویدادهای ذهنی انسان همان رویدادهای عصبی هستند که از مغز ناشی میشوند.
مطابق یک روایت رویدادهای الکترو‌شیمیایی از رخدادهای عصبی و رویدادهای روان‌شناختی از رخدادهای ذهنی، توصیفات جایگزینی از یک چیز واحد که همان عملکرد مغز است‌، می‌باشند. مطابق روایت دیگر، تجربه‌ی آگاهانه، محصول جانبی و ثانویه‌ی سابقه‌ی فعالیت‌های مغزی است، به‌گونه‌ای که رخدادهای ذهنی توسط رخدادهای مغز به وجود می‌آید. (همان، ص۲۲۲)
هیک می‌گوید براساس این دو روایت مختلف، بعد روانشناختی انسان یا به عبارت دیگر «جریان منحصربه‌فرد احساسات و تصورات و فعالیت‌های عقلانی و ارادی که خود‌آگاهی شخصی هر فرد را به وجود می‌آورند، باید با خاموش شدن مغز آدمی الزاماً متوقف شوند. بنابراین هرگونه مفهوم ادامه‌ی وجود شخصیت‌ آگاهانه‌ی فرد، پس از مرگ ارگانیسم مادی، فقط می‌تواند نوعی تخیل و فانتزی باشد.» (همان، ص۲۲۲)
جان هیک با بیان نکاتی در اشکال به نظریه‌ی همسانی ذهن ‌‌ـ‌ ‌‌‌مغز، این بحث را قابل مناقشه و تردیدآمیز می‌داند و پذیرش این دیدگاه را که به دنبال طرد و انکار دیدگاه دو‌‌وجهی بودن وجود انسان مطرح شده، از طرف برخی از متفکرین مسیحی بسیار خام و ناپخته و فاجعه آمیز می‌داند. نکته‌ی اول هیک در اشکال به همسانی ذهن و مغز این است که این دیدگاهی نیست که از طریق استدلال در یکی از علوم خاص و یا تحقیقات علمی در مورد مغز به اثبات رسیده باشد، بلکه تنها فرضیه‌ای است که در یک افق فکری طبیعت‌گرایانه مسلّم گرفته می‌شود و حتی از طرف برخی از پیشگامان این رشته، به نفع نظریه‌ی دوگانه‌انگاری ذهن ـ مغز کنار گذاشته شده است. نکته‌ی دوم این‌که این نظریه مشتمل بر یک سلسله مسائل فلسفی عمیق است. از جمله این تناقص که اگر ذهن و مغز همسان باشند و ذهن و حالات ذهنی انسان چیزی جز عملکرد فیزیکی مغز و یا بازتابی از آن نباشد، در این صورت اعتقاد داشتن، اثبات کردن، قضاوت کردن و موارد دیگر از این قبیل، همگی رویدادهای فیزیکی و یا بازتابی از آن‌ها خواهند بود که از لحاظ علّی معین هستند. براین اساس تمام باورها و عقل‌‌‌ورزیهای ما فقط در حد رویدادهای فیزیکی بالضّروه علّی اهمیت خواهند داشت و نظریه‌ی همسانی ذهن و مغز چیزی جز یک جریان فیزیکی با تعین علّیتی نخواهد بود. درنتیجه وقتی عقل‌ورزی‌های ما نمایشگر حالت علّتمندی از بخش خاصی از ماده باشد، در این صورت انسان انتخاب و ترجیح خود را تا سطح بخشی از ماده تقلیل داده است. نکته‌ی سوم این است که از نظر هیک هر نوع نگاه طبیعت‌گرایانه به ذهن آدمی به عنوان امری همسان با مغز و یا کاملاً وابسته به آن، بدون توجه به الزامات کلامی قابل بحث و مناقشه است. زیرا مطابق دیدگاه کلامی، خداوند؛ آگاهی و شعور انتزاع یافته، شخصی و نامحدود می‌‌باشد. این آگاهی و شعور الهی نه توسط مغز مادی ایجاد می‌شود و نه با آن همسان است. بنابراین غیرممکن بودن وجود یک ذهن غیرمادی بشری از نظر عالم الهی که مسلماً وجود شعور و آگاهی الهی را بدون وجود مبنایی مادی پذیرفته است، جای سؤال و تعجب دارد. زیرا متکلم با این اعتقاد در مورد خدا، در واقع به ورای افق دیدگاه طبیعت‌گرایانه حرکت کرده است. به بیان دیگر متکلم بودن یک متکلم بر پایه‌ی اعتقاد به وجود ذهن الهی، قبل از ماده و مستقل از ماده است. البته حتی اگر این دو موضوع را سازگار ندانیم و معتقد به وجود یک ذهن الهی مجزّا باشیم ولی ذهن غیرمادی را برای انسان غیرممکن بدانیم، باز هم پذیرش این دیدگاه از طرف متکلمان، به سبب اشکالات فلسفی و کلامی‌ای که در این دیدگاه وجود دارد، جای تعجب دارد. (همان، ص۲۲۶-۲۲۴)
۱-۲-۳) انسان واحدی جسمی ـ روانی است
براساس آنچه گفته شد، هیک معتقد است که انسان دارای ذهن و روحی غیر‌مادی و مجزّا که تمام امور روانی به آن نسبت داده ‌‌شود نیست، همچنین جسم محض که با مرگ به‌طور کامل دچار نابودی شود نیست، بلکه جوهر واحدی است که دارای دو بعد جسمانی و روانی است و بعد روانی نیز قابل تحویل به بعد جسمانی است. بنابراین هیک با رد دیدگاه بقای روح و طبیعت‌گرایی به دیدگاه متعادل‌تری در مورد زندگی پس از مرگ می‌رسد که در آن حقیقت انسان را واحد جسمی ـ روانی^[۴۶] می‌داند. هیک از آن جهت حقیقت انسان را روح و یا ماده‌ی صرف نمی‌داند که از یک طرف دیدگاه بقای روح را رد می‌کند و از طرف دیگر دیدگاه طبیعت‌گرایان را به دلیل منجر شدن به انکار وجود زندگی پس از مرگ، به‌طور کامل نمی‌پذیرد. به همین دلیل هیک فقط بخشی از دیدگاه طبیعت‌گرایی را در مقابل دیدگاه بقای روح ‌پذیرفته و براساس آن انسان را موجودی جسمانی می‌داند ولی به سبب اعتقاد به عواملی دیگر، زندگی پس از مرگ را غیرممکن تلقی نمی‌کند. هیک در توصیف چیستی حقیقت انسان و تأکید بر جسمانی بودن این‌گونه بیان می‌کند که
تنها خودی که ما می‌شناسیم، خود تجربی^[۴۷] است که راه می‌رود، سخن می‌گوید، عمل می‌کند، می‌خوابد، احتمالاً شصت تا هشتاد سال زندگی می‌کند و پس از آن می‌میرد. وقایع و خصایص ذهنی، انواعی از رفتار یا حالات رفتاری این خود جسمانی است. انسان به عنوان ارگانیسمی توصیف می‌شود که می‌تواند اعمالی را در سطح عالی انجام دهد و بواسطه‌‌ی این توانایی است که انسان را با اوصافی همچون هوشمند، شوخ‌طبع و محاسبه‌گر می‌خوانیم. به این ترتیب انسان مفهوم ذهن یا روح در ماشین بدن نیست، بلکه شیوه‌های منعطف‌تر و پیچیده‌تری است که افراد بشر به آن شیوه‌ها رفتار می‌کنند و یا این‌که آن روح را برای چنین رفتاری در درون خود دارند. (Hick. 1976. p278)
هیک در این رابطه دیدگاه فیلسوفان مکتب تحلیلی معاصر که دیدگاه دکارت در رابطه با دوگانگی ذهن و ماده را مورد انتقاد قرار می‌دهند و بر جسمانیت انسان تأکید می‌کنند این‌گونه بیان می‌کند که
آنها استدلال می‌کنند کلماتی که بر کیفیات و افعال ذهنی، نظیر باهوش، متفکر، شاد و حساب‌گر و مانند آن دلالت می‌کنند، در عمل در مورد انواع رفتار انسانی و گرایش‌های رفتاری به کار می‌روند. این کیفیات و افعال ذهنی به فرد تجربی و موجود انسانی قابل مشاهده اشاره می‌کنند که به دنیا می‌آید، رشد می‌کند، احساس می‌کند، می‌میرد، نه به کارکردهای شبح‌گونه‌ی نوعی «روح ماشینی» اسرار‌آمیز. بنابراین فرد واقعاً همان چیزی است که به نظر می‌رسد آن طور باشد؛ موجودی از گوشت و خون که قادر است به شیوه‌های مختلف رفتار کند و نه یک روح غیرمادی که به صورت غیرقابل درکی با بدن جسمانی به فعل و انفعال می‌پردازد. (هیک، ۱۳۷۶، ص۲۸۹ـ۲۸۸)
هیک با رد بقای روح و اهمیت بیشتر دادن به بعد جسمانی انسان، به باور یهودی ـ مسیحی در باب زندگی پس از مرگ یعنی دیدگاه بازآفرینی نزدیگ می‌شود، زیرا او این دیدگاه را با مفهوم انسان به عنوان واحد جسمی ـ روانی سازگارتر می‌داند.(Hick. 1976. P278)
۱-۲-۴) تأثیر پذیری از دیدگاه پولس^[۴۸] قدیس
پولس از بزرگترین مفسران ایده‌ی رستاخیز جسمانی از کتاب مقدس، معتقد به دیدگاه بازآفرینی در باب زندگی پس از مرگ است. از نظر او
هنگامی که کسی می‌میرد سوای هرگونه اقدام الهی خاص، معدوم می‌شود. انسان ذاتاً و فطرتاً موجودی فانی است که با مرگ نابود می‌شود. اما خداوند با قدرت حاکمه‌ی خویش، یا بعضی مواقع و یا همواره او را بر‌می‌انگیزد یا بازسازی می‌کند و یا دوباره خلق می‌کند. البته نه به‌ عنوان مشابه ارگانیسم فیزیکی او قبل از مرگ بلکه به صورت یک «بدن روحانی»^[۴۹] که تمایلات و گرایشات و خاطره‌های آن ارگانیسم فیزیکی مرده را تجسّم می‌بخشد. همان‌گونه که بدن ما پیش از مرگ با جهانی که در آن زندگی می‌کنیم سنخیت دارد، بدن روحانی نیز در جهانی قرار می‌گیرد که با آن سنخیت داشته باشد. (Ibid. p278-279 )
تأثیرپذیری هیک از دیدگاه پولس در مورد زندگی پس از مرگ از دو جهت است:
الف) معنای رستاخیز
هیک در نظریه‌اش معنای متفاوتی از رستاخیز جسم را مد‌نظر دارد که در واقع همان تصوری است که پولس از رستاخیز عمومی (که با رستاخیز خاص عیسی مسیح فرق دارد) بیان می‌کند. از نظر پولس این رستاخیز و بازآفرینی به معنای احیای اجساد از گور با همان اجزاء مادی نیست بلکه به معنای آفرینش دوباره‌ توسط خداوند یا خلقت‌نو فرد روانشناختی انسان که مرکب از روح و بدن است مربوط می‌گردد. (همان، ۱۳۷۶، ص۳۰۱)
ب) قدرت لایتناهی
هیک تحت تأثیر پولس، مرگ را به معنای نابودی کامل شخص و درنتیجه پایان حیات انسان در این دنیا می‌داند. به همین دلیل اهمیت حضور قدرتی لایتناهی و مطلق برای اعتقاد به حیاتی دیگر بعد از مرگ نمایان می‌شود. زیرا مسلّم است که در این دیدگاه از آن جهت که چیزی به عنوان روح باقی نمی‌ماند، برای قائل شدن به وجود حیات پس از مرگ باید خدایی قادر مطلق و عالم مطلق وجود داشته باشد که به خلق مجدد شخص انسانی نابود شده بپردازد. در صورتی که قائل به بقای روح پس از مرگ و یا معتقد به تناسخ که براساس آن روح باقی می‌ماند و به جسمی دیگر تعلق می‌گیرد باشیم، وجود موجودی قادر ضرورت نخواهد داشت. اما اگر با مرگ، انسان را به لحاظ جسم و روح نابود شده بدانیم، هیچ دلیلی برای امکان وجود حیات پس از مرگ نخواهیم داشت مگر این‌که پروردگاری بی‌نهایت قدرتمند و قادر مطلق وجود داشته باشد. (پترسون و سایرین، ۱۳۷۶، ص۳۲۶)
۱-۲-۵) نظریه‌ی مجموعه‌ها^[۵۰]
دیدگاه هیک در باب زندگی پس از مرگ مستلزم اعتقاد به وجود جهانی غیر از جهانی است که در آن به سر می‌بریم. از آنجا که هیک همانند ادیان شرقی اعتقاد به تداوم زندگی در همین جهان کنونی ندارد، باید جهانی ورای این جهان وجود داشته باشد تا انسان پس از مرگ در آنجا به زندگی خود ادامه دهد. هیک برای نشان دادن امکان وجود جهانی دیگر، نظریه‌ای را بیان می‌کند که براساس آن ندیدن جهان دیگر دلیل بر نبودن آن نیست و بدین صورت وجود جهان دیگر را معقول نشان می‌دهد. هیک می‌گوید: جهان دیگر دارای مکان و نیز اعضای مخصوص به خود است که با مکان و اعضای مخصوص آن در جهان ماده متفاوت است. از نظر او دو مکان دنیا و آخرت را می‌توان به دو مجموعه‌ی جدا از یکدیگر تشبیه کرد که هر یک اعضای خاص خود را دارد. برای مثال «الف» را در مجموعه اول و «ب» را در مجموعه‌ی دوم در نظر می‌گیریم. «الف» با دیگر اعضای مجموعه‌ی خود در ارتباط است و «ب» نیز با اعضای مجموعه‌ی خود مرتبط است. اما «الف» با «ب» و دیگر اعضای مجموعه‌ی دوم و نیز «ب» با «الف» و دیگر اعضای مجموعه‌ی نخست مرتبط نیست. اگر مکان دو عالم نیز همانند دو مجموعه فرض شوند، هر یک از موجودات در عالم ماده در ارتباط با دیگر موجودات عالم ماده هستند، ولی با موجودات عالم دیگر مرتبط نمی‌باشند و همین‌طور هر یک از موجودات عالم دیگر نیز با موجودات عالم خود در ارتباط هستند، ولی با موجودات عالم ماده ارتباطی ندارند. (Hick. 1976. P279)
۱-۳) نتیجه‌ی فصل اول
به سبب نارسایی دیدگاه بقای روح و اشکالاتی که به آن وارد است بسیاری از ماده‌گرایان با در نظر گرفتن بدن به عنوان حقیقت انسان، به دو دسته تقسیم می‌شوند. عده‌ای از آنها با توجه به مرگ و نابود شدن بدن و مغز، معتقد به نابودی انسان هستند و درنتیجه منکر وجود زندگی پس از مرگ می‌شوند، اما عده‌ای دیگر با وجود انکار بقای روح و گرایش به سمت ماده‌گرایی، انکار زندگی پس از مرگ را قابل قبول نمی‌دانند. از جمله این افراد جان هیک است که با بیان دیدگاهش در رابطه با حقیقت انسان، بین ماده‌گرایی و وجود زندگی پس از مرگ سازگاری ایجاد می‌کند. بنابراین هیک نه از ماده‌گرایانی است که به سبب انکار بقای روح منکر وجود زندگی پس از مرگ می‌شوند و نه از کسانی که ماده‌گرایی را به سبب انکار حیات بعدی رد می‌کنند و دیدگاه بقای روح را برای پا‌بر‌جا ماندن بر اعتقادشان به وجود جهانی دیگر می‌پذیرند. هیک با رد بقای روح و با پذیرش بخشی از دیدگاه ماده‌گرایان، دیدگاه بازآفرینی را در رابطه با کیفیت زندگی پس از مرگ می‌پذیرد. هیک اعتقاد به این دیدگاه را از طرف متکلمان که آن را دیدگا‌هی قابل قبول‌تر نسبت به دیدگاه بقای روح می‌دانند تأیید می‌کند و خطاب به آنها می‌گوید:
صحیح است چنانچه شما دیدگاه مخلوق انسانی به مثابه‌ی وجودی صرفاً جسمانی را بپذیرید، اما بخش اعظم دیگری از دیدگاه طبیعت‌گرایانه‌ی گسترده‌تری که امروزه این مطلب بخشی از آن است را رد کنید، در آن صورت می‌توانید بدون محروم ساختن الهیات خویش از تحقق معاد‌شناختی آن، از «خلود یونانی» به «رستاخیز عبرانی» نقل مکان کنید. (هیک، ۱۳۸۷، ص۲۲۵)
هیک در اعتقادش به دیدگاه بازآفرینی، تحت‌تأثیر دیدگاه ماده‌گرایان و همچنین پولس قدیس مرگ را نابودی کامل واحد جسمی ـ روانی می‌داند. اما به سبب اعتقاد به قدرت لایتناهی پروردگار، تداوم حیات انسان بعد از مرگ و باز‌آفرینی دوباره شخص نابود شده را ممکن می‌‌داند. بنابراین رستاخیز جسمانی انسان پس از مرگ، به معنای خلق مجدد، توسط قدرت پروردگار در جهانی متفاوت با این دنیا صورت می‌گیرد.
هیک با دیدگاهی که در رابطه با زندگی پس از مرگ ارائه می‌دهد ضرورت حضور بدن در جهان دیگر را به سبب تکمیل حقیقت وجودی انسان به اثبات می‌رساند. البته در دیدگاه بازآفرینی واحد جسمی ـ روانی مهم‌ترین مسأله‌ای که مطرح می‌شود مسأله‌ی این‌همانی شخص بازآفرینی شده با شخص دنیوی است.
فصل دوم؛ دیدگاه جان هیک در باب این‌همانی شخصی^[۵۱]
۲-۱) اهمیت بحث این‌همانی شخصی در دیدگاه جان هیک