شود، به طوریکه درک بیشتر مردم از تجربه ی شادی، بیشتر به تجاربی که توأم با هیجان لذت باشد، مربوط می شود. در واقع ظاهراً اینطور به نظر می رسد که این دو هیجان، قابل تفکیک از یکدیگر نیستند و تجربه ی هریک با تجربه ی دیگری همراه است. با این حال، آنچه که امروزه مورد تأکید و توافق نظریه پردازان هیجانات مثبت است، این است که هیجانات شادی و لذت، مفاهیمی مستقل اما کاملاً مرتبط با یکدیگر محسوب می شوند (فرانکلین[۱۱]، ۲۰۱۰).
نظریه پردازان هیجانات مثبت، درمورد عوامل مرتبط با شادی و لذت، تأکید بارزی بر مولفه های شناختی دارند (ایشی، شیماک و داینر[۱۲]، ۲۰۰۱؛ کار، ۲۰۰۵). این موضوع بویژه در رویکردهای شناختی- رفتاری به خوبی مورد بررسی و تأیید قرار گرفته است که شناخت های افراد با هیجانات آن ها ارتباط تنگاتنگی دارد، به طوری که با تغییر مناسب و سازنده در شناخت ها می توان تغییراتی مطلوب و سازنده در هیجانات ایجاد کرد (کری؛ ترجمه ی سیدمحمدی، ۱۳۸۹). براساس مطالعاتی که در زمینه ی جنبه های شناختی هیجانات مثبت، صورت گرفته است، به نظر می رسد باورهای مذهبی و معنوی می توانند به عنوان عوامل شناختی مهم و تأثیر گذاری در رابطه با تجربه ی هیجانات مثبتی همچون شادی و لذت، ایفای نقش کنند (امونز، ۲۰۰۵). بنابراین توجه به این مولفه ها در مداخله به منظور ارتقاء هیجانات مثبت، می تواند حائز اهمیت باشد.
پکپارچه سازی[۱۳] عقاید مذهبی و معنوی مراجعین در جریان رویکردهای معتبر مشاوره و روان درمانی، موضوعی است که به طور جدی در سال های اخیر، مورد توجه قرار گرفته است، اما با توجه به پژوهش های علمی متعددی که در همین دوره ی زمانی کوتاه، انجام شده و از اثربخشی این مداخلات، خبر می دهند، امروزه کاربرد و اثربخشی چنین مداخلاتی، مورد توافق و پذیرش است. با این حال، این جریان علمی و پژوهشی، هنوز در ابتدای مسیر خود قرار دارد و بررسی اثربخشی یکپارچه سازی عقاید مذهبی و معنوی مراجعین در جریان درمان، هنوز در مورد بسیاری از رویکردهای مشاوره و روان درمانی انجام نگرفته است (پارگامنت[۱۴]، ۲۰۰۷). رویکرد روان نمایشگری[۱۵] نیز از جمله رویکردهایی محسوب می شود که به نظر می رسد ظرفیت بالقوه ی مناسبی جهت بهره گیری از عقاید معنوی و مذهبی مراجعین را دارد (مارینیو[۱۶]، ۱۹۹۴). لذا این پژوهش برآن است تا ضمن بررسی روابط بین متغیرهای نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان در قالب یک مدل ساختاری، اثربخشی روان نمایشگری با محتوای معنوی را بر سه متغیر شادی، لذت و سلامت روان، مورد بررسی قرار دهد.
۱-۲ بیان مسئله
برای بسیاری از افراد، ورود به دانشگاه و پذیرش هویت دانشجویی، صرفاً به منزله ی یک تغییر و رشد تحصیلی محسوب نمی شود، بلکه محیط دانشگاه و دوره ی دانشجویی، با تجارب جدید بسیاری که در پیش روی افراد قرار می دهد، می تواند تأثیرات قابل ملاحظه ای بر رشد هویتی آن ها داشته باشد (برک؛ ترجمه ی سیدمحمدی، ۱۳۸۷). افراد با ورود به دوره ی دانشجویی، عملاً به عرصه ی مهمی از زندگی دوره ی بزرگسالی وارد می شوند و در معرض انتظارات اجتماعی و تحصیلی بیشتر و متنوع تری نسبت به دوره ی تحصیلی قبلی، قرار می گیرند. این مواجهه ی یکباره با هنجارها و انتظارات تحصیلی و اجتماعی جدید، به همراه مسائلی چون دوری از خانواده (در مورد دانشجویان خوابگاهی)، افزایش هزینه های تحصیلی، نگرانی درمورد عملکرد تحصیلی و اکتساب نمرات مناسب و مسائل مربوط به روابط بین فردی با دیگران در محیط دانشگاه، می تواند فشارهای روانی زیادی را برای دانشجویان به همراه داشته باشد (مارتین، کاینوس، وبر و گودبوی[۱۷]، ۲۰۰۶). از اینرو امروزه در حوزه ی مطالعات سلامت روان، دوره ی تحصیلات دانشگاهی، برای افرادی که در اوان دوره ی بزرگسالی وارد دانشگاه می شوند، دوره ی بسیار حساسی محسوب می شود. مطالعات و پژوهش های انجام شده در این زمینه، در مجموع بیانگر این موضوع هستند که مسائل و مشکلات روانشناختی، بویژه مشکلات خلقی مانند افسردگی، در جمعیت های دانشجویی به میزان قابل توجهی ملاحظه می شود. براساس این پژوهش ها هرساله، شمار دانشجویانی که به مراکز مشاوره ی دانشگاه ها مراجعه می کنند، رو به رشد است و برای بسیاری از این دانشجویان، تشخیص اختلالات روانی محرز می شود (هاوارد، شیرالدی، پیندا و کامپانلا[۱۸]، ۲۰۰۶). در ایران هنوز پژوهشی که به طور جامع و با بررسی مراکز مشاوره ی دانشگاه ها به ارزیابی وضعیت سلامت روان دانشجویان پرداخته باشد، انجام نگرفته است، اما بعضی از پژوهش ها همسو با پژوهش های انجام گرفته در سایر کشورها این موضوع را نشان می دهند که در ایران نیز بخش مهمی از مسائل سلامت روان دانشجویان، به حیطه ی سلامت هیجانی آن ها مربوط می شود (امانی، سهرابی، صادقیه و مشعوفی، ۱۳۸۲، شمشیری نظام، کافیان تفتی و انصاری، ۱۳۸۳، معروفی ۱۳۸۴).
نظریه پردازی ها و پژوهش های مختلفی که در حیطه ی سلامت روان، انجام گرفته اند، در مجموع بر این موضوع توافق دارند که سلامت هیجانی شامل تجربه ی پایدار و با دوام هیجانات مثبت، مانند شادی و لذت، یکی از مولفه های اساسی سلامت روان محسوب می شود (مک دونالد[۱۹]، ۲۰۰۶). بر این اساس، برای مقابله با عوامل استرس زا و به طور کلی عوامل تهدید کننده ی سلامت روان و نیز برای پیشگیری از مسائل و اختلالات روانشناختی، تمرکز بر کاهش یا کنترل هیجانات منفی، کافی نیست، بلکه حفظ و ارتقاء سلامت روان، مستلزم حفظ و ارتقاء هیجانات مثبتی همچون شادی و لذت است (گلانز و شوارتز[۲۰]، ۲۰۰۸).
در تعریف و تبیین های علمی از هیجان شادی، معمولاً به سه مؤلفه ی عاطفه ی مثبت، عاطفه ی منفی و احساس رضایت از زندگی، تأکید می شود (لیوبومیرسکی، شلدون و اشکید[۲۱]، ۲۰۰۵). پژوهش های مختلف انجام شده در زمینه ی شادی، دو بعد اساسی شناختی[۲۲] و عاطفی[۲۳] را برای این هیجان شناسایی کرده اند. بعد شناختی شادی، شامل ارزشیابی و قضاوت شناختی در مورد رضایت از زندگی است. این ارزشیابی هم شامل ارزشیابی کلی از زندگی و هم شامل ارزشیابی های اختصاصی از حیطه های مختلف زندگی است. بعد عاطفی شادی، نیز به تجربه ی مکرر و با دوام هیجانات مثبت، مخصوصاً هیجان لذت، در کنار میزان پایین تجربه ی هیجانات منفی، اشاره دارد (کار، ۲۰۰۵؛ آرگایل؛ ترجمه ی گوهری انارکی و همکاران، ۱۳۸۳). لذت، علی رغم اینکه به عنوان مولفه ی عاطفی هیجان شادی، محسوب می شود، خود مستقلاً و به طور اختصاصی به عنوان یک هیجان مثبت در نظر گرفته می شود. به عبارت دیگر، تجربه ی هیجان لذت، از شروط لازم برای تحقق هیجان شادی است، اما لذت و شادی معادل یکدگر محسوب نمی شوند و لذت، شرط کافی برای تحقق شادی نیست. به همین دلیل است که امکان تحقق هیجان لذت، بدون تحقق هیجان شادی وجود دارد (فرانکلین، ۲۰۱۰).
در نظریه پردازی های مختلفی که از زمان فلاسفه ی یونان باستان تا پژوهش های علمی روانشناسی قرن بیست و یکم، در مورد هیجان لذت، انجام گرفته است، اکثراً بر این موضوع اتفاق نظر وجود دارد که هیجان لذت، صرفاً محدود به لذات حسی مانند خوردن، آشامیدن، بوییدن، میل جنسی و مواردی از این قبیل نیست، بلکه مقولات روانشناختی برتری را نیز شامل می شود (کسبیر و داینر، ۲۰۰۸). به عنوان نمونه، روزین[۲۴] (۱۹۹۹، به نقل از ایشی و همکاران، ۲۰۰۱) در تبیین روانشناختی مفهوم لذت، به سه نوع لذت، اشاره می کند: لذت های حسی[۲۵]، لذت های زیبایی شناختی[۲۶] و لذت های دستاورد[۲۷] . لذت های حسی، به جنبه های بدنی و زیست شناختی، مربوط هستند؛ لذت های زیبایی شناختی، جنبه ی ذهنی و انتزاعی دارند، مانند لذت از موسیقی؛ لذت های دستاورد نیز از دستاوردهای مربوط به ارزش شخصی، حاصل می گردند. در مورد مفهوم لذت، تقسیم بندی های مشابهی نیز در میان فلاسفه ی اسلامی، صورت گرفته است. به عنوان مثال، ابن سینا نیز لذات را در مقولات گوناگون جسمانی و عقلانی طبقه بندی می کند و بیان می دارد که بالاترین و با اهمیت ترین لذات، لذت عقلانی است. منتها در دیدگاه نظریه پردازان اسلامی، جنبه های معنوی، همواره به عنوان مولفه ای اساسی از لذت های غیرحسی محسوب می شده است، به طوریکه اندیشمندان فلسفه ی اسلامی همچون ابن سینا و نیز بزرگان عرفان اسلامی همچون مولانا از جمله پیشگامان این موضوع بودند که تجارب معنوی به عنوان مهمترین منابع تجربه ی لذت و شادی به شمار می روند (محمدی آسیابادی، ۱۳۸۸؛ خادمی، ۱۳۸۹؛ سلیمانی، ۱۳۸۹).
مذهب[۲۸] و معنویت[۲۹] همواره به عنوان یکی از مهمترین ابعاد تجربه ی انسانی، در سراسر تاریخ بشریت به شمار می رفته است. به طوریکه تأثیر عمیق عقاید مذهبی و معنوی بر جنبه های مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان ها چه در دوره های تاریخی گذشته و چه در حال حاضر، به هیچ وجه قابل انکار نیست (زینبائوئر[۳۰] و پارگامنت، ۲۰۰۵). اگرچه در دوره هایی از مطالعات روانشناختی در زمینه ی مذهب و معنویت، این دو مقوله، به عنوان دو مفهوم کاملاً مستقل در نظرگرفته می شدند، اما امروزه این دو مقوله به عنوان مفاهیم بسیار مرتبطی تلقی می شوند که از جنبه های مختلفی با یکدیگر همپوشی دارند. هر دو مفهوم مذهب و معنویت، به یک نظام معنادهی فرامادی اشاره دارند که عمیقاً در جهان بینی افرادی که به آن معتقد هستند، نهادینه شده و در بسیاری از تجارب آن ها در زمینه های مختلف زندگی روزمره، تأثیر گذار است. منتها مذهب، بیشتر به عقاید و اصول منسجم ارائه شده از جانب یک دین یا آیین مشخص اشاره دارد که معمولاً نهادهای اجتماعی خاصی مثل کلیسا، کنیسه، معبد یا مسجد نیز در ارتباط با آن وجود دارند. در مقابل، معنویت بیشتر به یک نظام معنادهی فردی درونی اشاره دارد که جامعیت، انسجام و استلزامات اجتماعی کمتری نسبت به مذهب دارد (هود، هیل و اسپیلکا[۳۱]، ۲۰۰۹). علی رغم این تفاوت های مفهومی، عملاً نمی توان تمایز مطلقی بین مذهب و معنویت، قائل شد، زیرا در مورد بسیاری از افراد، مذهب، اعم از معنویت است. به عبارت دیگر، بسیاری از افرادی که خود را مذهبی می دانند، خود را بهره مند از تجارب معنوی نیز می دانند، زیرا حتی افرادی که عقاید مذهبی یکسانی دارند، براساس همین عقاید یکسان، تجارب معنوی درونی شده، شخصی و منحصر به فردی را در ابعاد مختلف زندگی روزمره ی خود تجربه می کنند (زینبائوئر و پارگامنت، ۲۰۰۵).
باورهای مذهبی و معنوی، بویژه باورهای مبتنی بر ارتباط با خداوند، می توانند تأثیرات قابل توجهی بر سلامت روان داشته باشند. زیرا این باورها از یک سو منابع بسیار ارزشمندی برای مقابله مؤثر با موقعیت ها و شرایط استرس زا و تعدیل و کنترل هیجانات منفی به شمار می روند و از سوی دیگر می توانند در ایجاد و ارتقاء هیجانات مثبت، تأثیر مستقیمی داشته باشند (هیل و پارگامنت، ۲۰۰۳). در واقع باورهای مذهبی و معنوی، شامل باورها و شناخت های عمیق و نهادینه شده ای هستند که می توانند روی سبک پردازش شناختی و تعبیر افراد از مسائل مختلف، تأثیر گذار باشند. از اینرو نظریه های مبتنی بر رویکردهای شناختی، بر این اعتقاد هستند که باورهای مذهبی و معنوی نیز دقیقاً مانند سایر شناخت های موجود در نظام ذهنی افراد، عمل می کنند و دقیقاً همان ساز و کارهایی که به طور کلی در مورد نظام شناختی افراد، مطرح می شود، در مورد باورهای مذهبی و معنوی آنان نیز صدق می کند. هرچند که بررسی عینی صحیح یا غلط بودن تعبیرهای ماورایی مربوط به این باورها، خارج از حیطه ی علم روانشناسی است، اما براساس پژوهش های مختلف، به نظر می رسد که نظام شناختی مبتنی بر مذهب و معنویت، می تواند به سازگاری روانی و اجتماعی افراد، کمک کند (اوزوراک[۳۲]، ۲۰۰۵). بویژه در مطالعات مربوط به هیجانات مثبت همچون شادی و لذت، عقاید مذهبی و معنوی، همواره به عنوان یکی از عوامل اصلی تأثیر گذار بر این هیجانات، مطرح بوده اند (کار، ۲۰۰۵؛ جانسون[۳۳]، ۲۰۰۹). بنابراین با توجه به ارتباط باورهای مذهبی و معنوی با سلامت روان و بویژه مقوله ی هیجانات مثبتی همچون شادی و لذت، در جریان مداخلات متمرکز بر سلامت روان و هیجانات مثبت، توجه به مقوله ی باورهای مذهبی و معنوی مراجعین، می تواند حائز اهمیت باشد. این ایده تا کنون در قالب مداخلات مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است که برجسته ترین آن ها مداخلات مبتنی بر رویکردهای شناختی- رفتاری بوده است (پارگامنت، ۲۰۰۷). با این حال، هنوز رویکردهای مشاوره و روان درمانی مهمی در این زمینه قابل بررسی هستند که هنوز مورد توجه پژوهشگران قرار نگرفته اند. به نظر می رسد که روان نمایشگری از جمله این رویکردها باشد، زیرا روان نمایشگری، از یکسو انعطاف پذیری و ظرفیت بالایی برای التقاط گرایی دارد (کارپ[۳۴]، ۱۹۹۸)، و از سوی دیگر، تأکید بسیار این رویکرد بر مولفه های هیجانی هم در بعد هیجانات مثبت و هم در بعد هیجانات منفی، از ابتدای شکل گیری روان نمایشگری تاکنون، همواره به عنوان یکی از ویژگی های بارز آن به شمار می رفته است (باستوس[۳۵]، ۱۹۹۴). به علاوه، روان نمایشگری از ابتدای شکل گیری تا کنون، هیچگاه در چارچوب آسیب شناسی محض و اختلالات روانی، محصور نبوده و بسیاری از مولفه های مختلف سلامت روان، همواره مورد توجه این رویکرد بوده است (کارپ، ۱۹۹۸).
روان نمایشگری، رویکردی مبتنی بر ایفای نقش است که در آن درمانجویان، مثل این که واقعاً در وضعیت خاصی از زندگی خود قرار دارند، به ایفای نقش می پردازند. این نقش بازی کردن، تا حدودی تخلیه ی هیجانی[۳۶] و خودانگیختگی را در پی دارد و بینش و خودشناسی افراد را بالا می برد (فیرس و ترال؛ ترجمه ی فیروزبخت، ۱۳۸۸). روان نمایشگری اگرچه مانند سایر رویکردهای مشاوره و روان درمانی، از ارتباطات کلامی، بهره می برد اما به درمان کلامی وابسته نیست، بلکه تأکید اصلی این درمان، براجرا است. بااجرا تجربیات گذشته و دغدغه ها و نگرانی های مربوط به آینده، به اینجا و اکنون آورده می شود و مجدداً موردپردازش قرارگرفته و تعارض های نهفته در آن ها حل می گردد (کلارک و دیویس-گیج[۳۷]، ۲۰۱۰). همچنین روان نمایشگری، با ایجاد فضایی امن، امکان آزادسازی و حل هیجانات و تعارضات بازداری شده یا سرکوب شده را فراهم می کند (دانکن، گاتمن و اسکولم[۳۸]، ۱۹۷۰).
از حیطه های اصلی مداخلات مبتنی بر رویکرد روان نمایشگری، کاوش بخش های عمیق عواطف و هیجانات افراد و حل مسائل و تعارضات موجود در این زمینه ها است (بلاتنر[۳۹]، ۱۹۹۶). در این جریان، افراد به اجرا و بازسازی موقعیت هایی می پردازند که برای آن ها توأم با بارهیجانی بااهمیتی بوده است، و می توانند فرآیندهای فکری و هیجانی خود را در این موقعیت ها، از طریق کلام و حرکات بدن، ابراز کنند (فونگ[۴۰]، ۲۰۰۶). شکل منسجمی از ایفای نقش که در جریان روان نمایشگری دنبال می شود، باعث می گردد تا افراد بتوانند به طرز عینی تری با هیجانات و احساسات خود روبه رو شوند و درک و بینش عمیق تری نسبت به افکار و احساسات خود به دست آورند (بلاتنر۲۰۰۰). به علاوه در جریان روان نمایشگری، صرفاً به سطح بینش به مسائل و تعارضات، بسنده نمی شود، بلکه فضای روان نمایشگری به منزله ی یک آزمایشگاه رفتاری محسوب می شود که افراد می توانند بدون ترس از شکست یا توبیخ شدن به خاطر اشتباهات، به تمرین الگوهای شناختی، هیجانی و رفتاری مؤثر و سالم، دست بزنند (اسپریگ[۴۱]، ۱۹۹۴).
رویکرد روان نمایشگری از همان ابتدای شکل گیری، هم بر مفاهیم معنوی و هم بر هیجانات مثبت، تأکید قابل ملاحظه ای داشت. تأکید این رویکرد بر هیجانات مثبت، هنوز هم به طور بارزی دیده می شود، اما تأکیدی که جی. ال. مورنو[۴۲] بر مبانی معنوی رویکرد روان نمایشگری داشت، پس از او مورد بررسی علمی و پژوهشی قرار نگرفت (مارینیو، ۱۹۹۴). از اینرو با توجه به ظرفیت های بالقوه ی روان نمایشگری برای بهره گیری از عقاید معنوی مراجعین و نیز پرداختن به ارتقاء هیجانات مثبت، در این پژوهش، اثربخشی روان نمایشگری با محتوای معنوی بر شادی، لذت و سلامت روان دانشجویان مورد بررسی قرار خواهد گرفت. همچنین با توجه به مبانی نظری و پیشینه ی پژوهشی که به شکل های مختلف، نشانگر ارتباط بین متغیرهای نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان هستند، این پژوهش به منظور ارائه ی تبیینی دقیق از این روابط، برای نخستین بار این متغیرها را در قالب یک مدل ساختاری، بررسی خواهد نمود. بنابراین هدف پژوهش حاضر، بررسی اثربخشی روان نمایشگری با محتوای معنوی بر شادی، لذت و سلامت روان و بررسی مدل ساختاری رابطه نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه اصفهان می باشد. علت استفاده از مولفه ی مذهب به جای مولفه ی معنویت در مدل ساختاری مورد بررسی، جامعیت مفهوم مذهب نسبت به معنویت است. این موضوع در فصل دوم به تفصیل، مورد بحث قرار خواهد گرفت. مدل ساختاری مفروض در پژوهش حاضر، در شکل ۱٫۱ ارائه شده است.
شکل۱-۱: مدل ساختاری مفروض رابطه بین نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان
۱-۳ اهمیت و ضرورت پژوهش
محیط دانشگاه و دوره ی دانشجویی، موقعیت بسیار مناسب و ایده آلی برای اجرای برنامه های پیشگیرانه در زمینه ی ارتقاء سلامت روان و پیشگیری از اختلالات روانی است. در طی دوران دانشجویی، افرادی که به تازگی دوره ی نوجوانی را پشت سر گذاشته اند، در محیط دانشگاه، برای اولین بار به طور جدی با بعضی از چالش ها و استرس های مربوط به دوران بزرگسالی آشنا می شوند. این دوره ی زمانی و این محیط چالش برانگیز، فرصت بسیار مناسبی است تا دانشجویان با بهره مندی از مداخلات روانشناختی مناسبی که محیط دانشگاه برای آنان فراهم می آورد، بتوانند مهارت های کنار آمدن با استرس ها و چالش های دوران بزرگسالی را فرابگیرند و تمرین کنند (هاوارد، و همکاران، ۲۰۰۶). مطمئناً در جریان چنین مداخلاتی لازم است که کلیه ی عواملی که به انحاء مختلف، می توانند درحفظ و ارتقاء سلامت روان، بویژه در سنین اوایل بزرگسالی تأثیر گذار باشند، مدنظر متخصصین بالینی قرار بگیرند. براساس مطالعات و پژوهش های متعددی که تاکنون صورت گرفته است، به نظر می رسد که عقاید مذهبی و معنوی یکی از مهمترین این عوامل محسوب می شوند.
در تمام فرهنگ ها و جوامع، دوره ی سنی انتقال از نوجوانی به بزرگسالی، دوره ای بسیار حساس و با اهمیت، تلقی می شود. در این دوران، هنوز بسیاری از افراد با وجود اینکه به لحاظ سنی، دوره ی نوجوانی را پشت سر گذاشته اند، هنوز به یک هویت تثبیت شده و پایدار دست نیافته اند. همچنین در این سنین بویژه برای افرادی که وارد دوره ی دانشگاه می شوند، بسیاری از تغییرات و تحولات در ساختارهای شخصیتی و هویتی، قابل انتظار است (برک؛ ترجمه ی سیدمحمدی، ۱۳۸۷). بخشی مهمی از فرایند تشکیل هویت در این دوران، به هویت مذهبی و معنوی افراد، مربوط می شود (لونسون، آلدوین، دی ملو[۴۳]، ۲۰۰۵). در دوره ی نوجوانی و اوایل بزرگسالی، به موازات رشد تفکر انتزاعی، باورهای معنوی و مذهبی افراد نیز دچار تغییرات و تحولات قابل ملاحظه ای می شود. اگرچه در دوران نوجوانی، این تغییرات، بیشتر به صورت تشکیک و چالش با مبانی مذهبی است، اما با ورود به دوران بزرگسالی و با پیشرفت در جهت تثبیت هویت، بسیاری از افراد، باورهای مذهبی و معنوی خود را دریک چارچوب یکپارچه و جامع ادغام می کنند که در نگرش آن ها به زمینه های مختلف زندگی، تأثیر گذار است (هود و همکاران، ۲۰۰۹). بنابراین در مداخلات متمرکز بر سلامت روان در جمعیت دانشجویان، توجه به باورهای مذهبی و معنوی افراد، می تواند بسیار حائز اهمیت باشد. پژوهش های مختلف، نشانگر این هستند که باورهای مذهبی و معنوی، به خصوص به دلیل نقش مهمی که در ایجاد تجارب هیجانات مثبت و کنترل و تنظیم هیجانات منفی دارند، می توانند به عنوان یکی از منابع غنی در حیطه ی سلامت روان، محسوب شوند (امونز، ۲۰۰۵). منتها تأثیر مثبت این منابع ارزشمند، هنگامی به حداکثر خود خواهد رسید که به طور فعالی در الگوهای شناختی، رفتاری و هیجانی افراد، تثبیت شود و مورد استفاده قرار بگیرد (شافرانسک[۴۴]، ۲۰۰۵). این موضوع، یکی از هدف های اصلی یکپارچه سازی عقاید معنوی و مذهبی مراجعین، در جریان مشاوره و روان درمانی به شمار می رود (پارگامنت، ۲۰۰۷).
تاکنون تعداد قابل توجهی از پژوهش ها به بررسی اثربخشی مداخلات روانشناختی یکپارچه شده با عقاید معنوی و مذهبی پرداخته اند، اما تنوع رویکردهای مشاوره و روان درمانی شناخته شده و معتبر که در این مداخلات، مورد توجه قرار گرفته اند، بسیار محدود بوده است، به طوری که اکثراً این تلفیق و یکپارچه سازی در مورد رویکردهای شناختی- رفتاری، مورد بررسی قرار گرفته است (دی سوزا و رودریگو[۴۵]، ۲۰۰۴؛ احمدی و کجباف[۴۶] ۲۰۱۲؛ بیان زاده، بولهری، دادفر و کریمی کیسمی، ۱۳۸۳؛ مرادی، کلانتری، نشاط دوست و مولوی، ۱۳۸۳؛ مجاهد، کلانتری، مولوی، نشاط دوست و بخشانی، ۱۳۸۸). با اینحال، هنوز رویکردهای مشاوره و روان درمانی بسیاری وجود دارند که زمینه های بالقوه ی مناسبی برای یکپارچه سازی عقاید مذهبی و معنوی مراجعین را دارند. این پژوهش برای نخستین بار به ارزیابی استفاده از عقاید مذهبی و معنوی در جریان روان نمایشگری پرداخته و سعی دارد اثربخشی این مداخله را در ارتقاء سطح شادی، لذت و سلامت روان دانشجویان، مورد بررسی قرار دهد. همچنین به منظور ارائه ی تبیینی جامع از روابط بین متغیرهای نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان در میان جمعیت دانشجویان، در پژوهش حاضر برای نخستین بار، مدل ساختاری روابط بین این متغیرها براساس پیشینه ی نظری و پژوهشی، ارائه و مورد بررسی قرار گرفته است.
۱-۴ اهداف پژوهش
-
- تعیین اثربخشی کلی مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، برافزایش میزان شادی، لذت و سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان در مرحله پس آزمون و پیگیری.
-
- تعیین اثربخشی مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، بر افزایش میزان شادی دانشجویان دانشگاه اصفهان در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری.
-
- تعیین اثربخشی مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، برافزایش میزان لذت دانشجویان دانشگاه اصفهان در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری.
-
- تعیین اثربخشی مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، بر افزایش میزان سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری.
-
- تعیین رابطه‌ی بین نگرش مذهبی و شادی دانشجویان دانشگاه اصفهان.
-
- تعیین رابطه بین نگرش مذهبی و لذت دانشجویان دانشگاه اصفهان.
-
- تعیین رابطه‌ی بین لذت و شادی دانشجویان دانشگاه اصفهان.
-
- تعیین رابطه بین لذت و سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان.
-
- تعیین رابطه بین شادی و سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان.
-
- تعیین برازش مدل ساختاری رابطه بین نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه اصفهان.
۱-۵ فرضیات پژوهش
-
- مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، مجموع شادی، لذت و سلامت روان گروه آزمایش را در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری، نسبت به گروه کنترل، افزایش میدهد.
-
- مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، میزان شادی گروه آزمایش را در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری، نسبت به گروه کنترل، افزایش میدهد.
-
- مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، میزان لذت گروه آزمایش را در مرحله‌ی پس آزمون و پیگیری، نسبت به گروه کنترل، افزایش میدهد.
-
- مداخله‌ی روان نمایشگری با محتوای معنوی، میزان سلامت روان گروه آزمایش را در مرحله ی پس آزمون و پیگیری، نسبت به گروه کنترل، افزایش میدهد.
-
- بین نگرش مذهبی و شادی دانشجویان دانشگاه اصفهان ، رابطه‌ی مثبت معنادار وجود دارد.
-
- بین نگرش مذهبی و لذت دانشجویان دانشگاه اصفهان ، رابطه‌ی مثبت معنادار وجود دارد.
-
- بین لذت و شادی دانشجویان دانشگاه اصفهان، رابطه‌ی مثبت معنادار وجود دارد.
-
- بین لذت و سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان، رابطه‌ی مثبت معنادار وجود دارد.
-
- بین شادی و سلامت روان دانشجویان دانشگاه اصفهان، رابطه‌ی مثبت معنادار وجود دارد.
-
- برازش مدل ساختاری رابطه بین نگرش مذهبی، شادی، لذت و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه اصفهان، براساس شاخص های برازندگی، تأیید می گردد.
۱-۶ متغیرهای پژوهش
الف)متغیر مستقل
آویشن Âvišan
نام انگلیسی: Wild Thyme
نام محلی: ابشن abšen
بخش مورد استفاده: همه قسمت های گیاه
پراکنش: این گیاه در ایران دارای ۸ زیرگونه است که در مناطق کوهستانی و نیمهکوهستانی رویش دارد.
مشخصات گیاه: گیاهی علفی و پایا از تیره نعناعیان. گیاه حالت بالشتکی پیدا میکند و در قاعده چوبی میگردد. برگها ساده، متقابل، بیضوی کشیده. گلها به صورت انتهایی و متراکم، کوچک، سفید متمایل به صورتی، دوجنسی، نامنظم، پرچمهای بارور ۲ عدد، میوه فندقچه، گیاه کاملا معطر.
خواص درمانی: برطرف کننده سرماخوردگی، تسکین اعصاب و آرامشدهنده، ضدعفونیکننده، ضد التهاب، ضد درد، تب، میگرن، بادبر، خارش بدن و کهیر و کمک به هضم غذا و درمان افسردگی، تقویت معده.
مصارف درمانی: دمکرده آنرا با نبات مصرف می کنند. خشک و کوبیده آنرا بهعنوان ادویه در غذاهایی مثل ماکارانی، خورشت و ته چین استفاده می کنند. بههمراه زیره و رازیانه دم می کنند و بهعنوان بادبر به مدت ۳ روز به زائو و بچه می دهند. آنرا همراه پونه میجوشانند و برای رفع خارش بدن، با آن خودرا میشویند. برای درد دندان آنرا میکوبند تا آبش در بیاید و روی دندان میگذارند. به عنوان چای دم کرده و مینوشند.
از گیاه خشک شده جوشانده‌ای جهت رفع تب در بیماری تیفوس تهیه میشدهاست. بهعلاوه خیسانده گیاه در آب جهت رفع ناراحتی قلبی در صبح ناشتا بهکار میرفتهاست.
روش مصرف: دم کرده، جوشانده، پخته، بخور
طب کهن: «مشک طرامشیر[۵]؛ مزاجش تا سوم گرم و خشک است. رطوبتهای لزج را از سینه و شش بیرون راند. خوردنش از غش کردن و افسردگی سودمند است. در ریزش بول و حیض بسیار کاری است. گاهی از اثر آن خون می‌شاشند».(بوعلیسینا، ۲۱۹:۱۳۶۸)
«شراب تهیهشده از آن برای غم و اندوه سودمند است و برای حالت تهوع خوب می باشد و خون خانمهای تازهزاییده را فراهم می آورد».(رازی،۳۴۷:۱۳۸۴)
«برگها و گلهای گیاه بهعنوان بخور، جهت برطرف کردن سرماخوردگیها و نیز ضدعفونیکننده و ضدالتهاب مصرف سنتی دارد».(امین، ۳۸:۱۳۸۴)
قیاس: اثر ضدمیکروبی آویشن می تواند تاییدی بر مصارف سنتی گیاه بهعنوان ضدعفونیکننده و ضدسرماخوردگی باشد. مصارف سنتی گیاه در درمان افسردگی و غم و اندوه با کاربردهای مشابه آن در الحاوی رازی، می تواند به تایید برسد.
اسپند Espand
نام انگلیسی: Harmel
نام محلی: اسفن Esfan
بخش مورد استفاده: دانه، ریشه و اندامهای هوایی
پراکنش: این گیاه دراکثر نقاط ایران میروید و در حاشیه جادهها و مزارع متروک و زمینهای مخروبه بهفراوانی رشد می کند.
مشخصات گیاه: گیاهی علفی، پایا که تا ارتفاع ۵۰ سانتیمتر می رسد. دارای ریشه های رونده کوتاه، ساقه راست و منشعب و صاف، در قاعده چوبی می گردد. برگ ها متناوب، کمی گوشتی به رنگ سبز روشن دارای بریدگی های خطی نامنظم. برگچه‌ها ریز و نخی شکل. گل انتهایی، بزرگ، به رنگ سفید مایل به سبز، ۵ قسمتی. کاسبرگ ها خطی، گلبرگ ها مستطیلی، پرچم ۱۵-۱۲ عدد، تخمدان کروی، ۴-۳ حجره ای. میوه کپسول سه حجره ای، شکوفا. دانه ها قهوه ای تیره تا سیاه ۴-۳ میلیمتر. گلدهی در اردیبهشت و خرداد
اسپند در ایران سه رقم دارد. (در تقسیم بندی گیاهشناسی رقم سطح پایینتر از زیرگونه میباشد.)
خواص درمانی: خوابآور، قاعدهآور، اشتهاآور، ضدکرم، رفع پرخونی و قرمزی چشم، تقویت اندامها، سیاه کردن مو، رفع سنگینی گوش، پیشابآور، ضد اسپاسم، ضد درد مفصلها، بیحس کننده، پایین آورنده فشارخون و ضدعفونی کننده.
مصارف درمانی: اسپند، سیاهدانه، میخک، پوست گردو و پسته را مخلوط و به صورت ضماد برای درمان روماتیسم استفاده می کنند.
اسپند و موی بز را با هم سوزانده و موضعی راکه دچار سوختگی شده دود می دهند و نیز اسپند سوخته، گردو سوخته و تریاک را برای رفع پا درد، روی پا میگذارند. اسپند تازه و یونجه کوبیدهشده را روی محل زنبور گزیدگی میگذارند. دود کردن اسپند، خاکشیر و فضولات الاغ برای درمان سرخک بهکار میرفتهاست. در هنگام شیوع وبا اسپند، خاکشیر و کندر دود میکردند.
برای درد مفصلها، در زمین چالهای کنده و در آن هیزم میافروزند. سپس روی هیزم سوختهشده، بوته اسفند تر نهاده و روی آن آب میپاشند. بیمار روی بوتهها دراز میکشد، طوریکه بهوسیله پتو یا لحافی زیر پوشش قرار گیرد. پس از مدتی بیمار بهبود مییابد.
برای ضدعفونی خانه، هر روز مقداری اسپند دود می کنند. بر این باورند که دود کردن اسپند در خانه باعث دفع اجنه نیز می شود. برای درمان گوش درد، دود سیگار، موی بز و اسپند را دود داده، دود حاصل از آنرا به گوش میرسانند. جهت رفع چشم زخم اسپند را دود داده، تار نخی از لباس و یا مژه شخصی که شور چشم است، جدا نموده(البته بدون آنکه فرد بداند)، با اسپند دود می دهند. دانه های اسپند را بهاشکال سهگوش یا چهارگوش رنگین درست کرده و از آستانه در آویزان می کنند.آسآآست
روش مصرف: پخته، ضماد و جوشانده
طب کهن: «حَرمَل تقطیع کند و نرمش دهد. محلول آنرا بر مفاصل مالند، درد مفاصل را از بین برد. مستیآور است مانند شراب. دلبهم خوردن بهدنبال دارد. بخورند یا محلولش را بمالند، ادرار بول و حیض کند و در علاج قولنج سودمند است».(ابوعلی سینا، ۱۵۲:۱۳۶۸)
«دانه این گیاه در طبابتهای قدیم اعراب، بهعنوان خوابآور، معرق، ضدکرم و قاعدهآور مصرف داشتهاست. هنوز در طب عوام کموبیش مورد استفاده قرار میگیرد. دانه اسفند سمی است.(زرگری،۴۴۹:۱۳۷۵)
از ضماد دانه اسفند برای کمپرس درکوبیدگی و زخم استفاده می شود. مصرف دانه های اسفند در دوران بارداری منع شدهاست».(ماهوان، ۶۵:۱۳۸۱)
«دانه اسفند برای بیماریهای روانی و التهاب مغز، فلج اعصاب، صرع و رفع جنون استفاده می شود. در این موارد بهتر است بهمقدار بسیار کم حدود یک میلی گرم برای هر کیلوگرم وزن بدن از دانه اسپند استفاده شود. ولی این دانهها برای خوردن نباید کوبیده شود. چنانچه دانه اسفند را پخته و آب غلیظ آنرا بر موی بمالند، برای سیاه کردن موی انسان مفید است. زیادهروی در خوردن دانه اسفند موجب هذیانگویی، جاری شدن بزاق و تهوع می شود».(رجحان، ۲۹:۱۳۸۰)
قیاس: مصرف موضعی در درمان درد مفاصل با توجه به کتاب قانون ابنسینا می تواند تاییدی بر مصارف سنتی آن در درمان دردهای استخوانی و درد مفصل باشد.
| افسنتین Afsantin نام انگلیسی: Absinth نام محلی: اپستین Apsetin ، گل شویدی |
ابو حنیفه می گوید نیت در وضو مستحب است[۳۳].
شستن صورت در وضو
برای انجام وضو یک بار لازم است صورت شسته بشود. در این حکم اندازه صورت از نظر درازا از رستنگاه موی پیشانی تا پایین چانه و از پهنا از نظر شیعه امامیه و مالکیه، به پهنای فاصله بین دو انگشت ابهام و وسطی و از نظر سه مذهب دیگر اهل سنت (حنفیه، شافعیه، حنابله) از نرمی گوش راست تا نرمی گوش چپ است[۳۴].
شستن دست ها
همه مذاهب اسلامی (شیعه امامیه، حنفیه، حنابله، مالکیه و شافعیه) می گویند که در وضو یک بار شستن دست تا آرنج لازم است.
شیعه امامیه می گوید: باید از آرنج شسته بشود ، از بالا به پایین ، شروع از آرنج و ختم آن نوک انگشتان، نه برعکس که در این صورت وضو باطل است و نیز واجب است اول دست راست از آرنج تا نوک انگشتان شسته بشود و سپس به همین روال دست چپ شسته بشود اما دیگر مذاهب اسلامی می گویند: آن چه واجب است شستن دست ها تا آرنج است به هر صورتی شسته بشود کافی است لیکن اول دست راست شسته بشود و سپس دست چپ بهتر است و نیز در شستن دست ها بهتر است از انگشت ها شسته بشود و به آرنج ختم گردد.
مسح سر
حنابله می گویند: در وضو مسح تمامی سر و گوش ها واجب است لیکن اگر به جای مسح سر، آن را بشوید و به همراه شستن دست بکشد کافی و مجزی است.
مالکی می گوید: در وضو مسح تمام سر لازم است، نه مسح گوش ها.
حنفی می گوید: تنها مسح یک چهارم سر واجب است.
شافعی می گوید: مسح قسمتی از سر –ولو خیلی کم- واجب است و شستن و یا آب پاشیدن سر از مسح آن کفایت می کند.
امامیه می گوید: مسح جزیی از قسمت جلو سر واجب است و اندازه اش اگر چه کم باشد به قدری که بتوان گفت که مسح کرده است کافی است[۳۵] شستن و آب پاشیدن سر جایز نیست.
مسح یا شستن پاها
چهار مذهب اهل سنت، حنبلی، شافعی، مالکی و حنفی می گویند یک بار شستن پاها تا مچ واجب است.
شیعه امامیه می گوید: با رطوبت دست لازم است از سر انگشتان تا برآمدگی روی پاها را مسح نمود.
سخنی از امام فخر رازی:
فخر رازی درباره ی مسح پا یا شستن آن در وضو می نویسد: (در این باره چهار قول است)
ابن عباس، انس بن مالک، عکرمه، شعبی و ابی جعفر محمدبن علی الباقر(ع) می گویند: در وضو مسح پاها واجب است و این نظر شیعه امامیه است.
جمهور فقها و مفسران می گویند: در وضو شستن پاها واجب است.
داوود اصفهانی می گوید: در وضو واجب است که پاها هم مسح بشود و هم شسته گردد و این قول “ناصر للحق” از امامان زیدیه است.
حسن بصری و محمد بن جریر طبری می گویند: مکلف مخیر است بین شستن و مسح پاها هر کدام را انجام داد، کافی است[۳۶].
ترتیب
امامیه، شافعیه و حنابله می گویند که در وضو ترتیب لازم است به همان صورتی که آیه بیان داشته است، اول صورت بعد دست ها و بعد مسح سر وسپس مسح پاها. این ترتیب واجب و شرط در صحت وضو است.
موالات و یا انجام عمل پی در پی
امامیه، حنابله و مالکیه می گویند موالات در وضو لازم است یعنی بعد از شستن صورت فورا شستن دست ها و سپس مسح سر و پا لازم است.
حنفیه و شافعیه می گویند موالات در وضو لازم نیست لیکن تفریق بین غسل اعضای وضو بدون عذر کراهت دارد[۳۷].
۳-۹-۱کیفیت وضو در فقه امامیه
آنچه در اینجا مورد بررسی است، کیفیت وضو و اختلاف شیعه و اهل سنت درباره این موضوع است. دو نکته بارز این اختلاف عبارتند از:
الف) از نظر شیعه باید دست ها از بالا به پایین شسته شود، ولی اهل سنت چنین شرطی را لازم نمی دانند.
ب) باید پاها پس از شستن صورت و دست ها مسح شوند و شستن آنها صحیح نیست، ولی اهل سنت شستن پاها را لازم دانسته و مسح آنها را کافی نمی دانند.
بحث از وضو را در دو مسئله دنبال می کنیم: یکی نحوه ی شستن دست ها و دیگری مسح پاها.
الف) شروع شستن دست ها از آرنج
۳-۹-۲نقل فتاوای امامیه
شیخ مفید(ره) درباره کیفیت وضو می فرماید: «… آنگاه کفی دیگر از آب به دست راست خود برداشته و در دست چپ خود می ریزد و با آن دست راست خود را از مرفق تا اطراف انگشتان می شوید[۳۸]»
شیخ طوسی(ره) نیز در این باره می فرماید: «… سپس کفی دیگر از آب برداشته و بر مرفق راست خود ریخته و آن را تا اطراف انگشتان می شوید[۳۹]»
علامه حلی(ره) نیز در این مورد می فرماید: «واجب است ابتدا از مرفقین. و اگر برعکس بشوید در آن دو قول است، همانند شستن صورت قول حق در مسئله بطلان است[۴۰].»
از مجموعه کلمات علمای امامیه استفاده می شود که مشهور نزد آنان این است که از مرفق به اطراف انگشتان واجب بوده و عکس آن باطل است.
۳-۹-۳نظر علمای عصر حاضر درمورد شستن صورت و دستها در وضو
آیت الله بهجت:
باید صورت و دستها را از بالا به پایین شست، و اگر از پایین به بالا بشوید و به همان شستن اکتفا کند، بلکه مطلقاً در بعضی موارد، وضو باطل است. و احتیاط واجب آن است که در هر عضو ابتدا قسمتهای بالاتر و سپس قسمتهای پایین تر را بشوید و رعایت ترتیب عرفی کافی ست.
آیت الله خامنه ای:
مسئله ۲۳۷: درازای صورت را باید از بالای پیشانی –جایی که موی سر بیرون می آید- به آخر چانه شست، و پهنای آن به مقداری که بین انگشت وسط و شست قرار می گیرد، باید شسته شود، و اگر مختصری از این مقدار نشوید، وضو باطل است. و برای آنکه یقین کند این مقدار کاملا شسته شده، باید کمی اطراف آن هم را بشوید.
مسئله ۲۳۸: اگر صورت یا دست کسی کوچکتر یا بزرگتر از معمول مردم باشد، باید ملاحظه کند که مردمان معمولی تا کجای صورت خود را می شویند، او هم تا همان جا را بشوید. و اگر دست و صورتش هر دو برخلاف معمول باشد، ولی با هم متناسب باشند، لازم نیست ملاحظه معمول را بکند، بلکه به دستوری که در مسئله پیش گفته شد، وضو بگیرد. و نیز اگر در پیشانی او مو روییده یا جلوی سرش مو ندارد، باید به اندازه معمول پیشانی را بشوید.
مسئله ۲۴۸: در وضو شستن صورت و دستها مرتبه اول واجب و مرتبه دوم جایز و مرتبه سوم و بیشتر از آن حرام می باشد. واگر با یک مشت آب تمام عضو شسته شود و به قصد وضو بریزد، یک مرتبه حساب می شود چه قصد بکند یک مرتبه را، یا قصد نکند.
۳-۹-۴ادله شیعه امامیه
در ابتدا ذکر یک مطلب به صورت کلی لازم است: به اعتقاد شیعه امامیه، هیچ کس جز نبی اکرم(ص) حق تشریع، تفسیر و تبیین احکام الهی را ندارد. پیامبر اکرم (ص) از طریق اتصال به منبع غیب، از احکام الهی مطلع می شدند و مأمور به تبلیغ این احکام بودند.
پس از پیامبر اسلام طبق نص و تصریح ایشان ائمه(ع) برای تبیین احکام الهی (و نه تشریع آن) منصوب شده اند. از جمله طبق حدیث مورد اتفاق جمیع فرق مسلمین: (انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ما إن تمسکتم بها لن تضلوا ابدا؛ دو شیء گرانبها میان شما باقی می گذارم، کتاب خدا و اهل بیتم، مادامی که به این دو چنگ بزنید گمراه نخواهید شد)
چنانکه گفته شد، نظر مشهور امامیه درمورد شستن دست ها در وضو، بر لزوم شروع از مرفق به طرف انگشتان است. حال به طور خلاصه به ادله آنان اشاره می کنیم:
مقتضای اصاله الاشتغال؛ با رجوع به اصول عملی پی می بریم که مقتضای اصاله الاشتغال، شستن از مرفق است، زیرا با مراجعه به روایات اهل بیت(ع) وجوب شستن دست ها از مرفق استفاده می شود، لذا با وجود این روایات لااقل علم به فراغ ذمه برای اهل سنت حاصل نخواهد شد.
روایات بیانیه؛ در روایات بیانیه که کیفیت وضوی رسول خدا به توسط اهل بیت(ع) بیان شده، شستن دست ها از مرفق ترسیم شده است.
منظور از حوزه قضایی طبق تبصره یک ماده ۳ قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب، عبارت از قلمرو یک بخش یا شهرستان یا نقاط معینی از شهرهای بزرگ میباشد پس با این وجود حوزه قضایی بر اساس ضوابط حاکم بر تقسیمات کشوری تعیین میشود. در شهرهای بزرگ به منظور انجام بهتر وظایف دادسرا حوزه قضایی به نواحی کوچکتر تقسیم میشود با این حال، این تقسیم بندیها در واقع نوعی تقسیم کار داخلی در درون یک حوزه محسوب میشود و قلمرو دادسرای هر ناحیه، کل قلمرو آن حوزه قضایی به شمار میآید.
۳-۵-۲-۱- ماهیت قرار
در این قرار متهم ملزم به قبول قرار نیست زیرا این قرار به منزله عمل قضایی– قراردادی محسوب میشود چون از یک سو مقام قضایی قرار را صادر مینماید و از طرف دیگر بحث قبولی این قراربه میان میآید که از ناحیه فرد متهم باید انجام شود با این رویکرد میتوان گفت که اگر فرد متهم قرار را قبول نماید در واقع متعهد میگردد که از حوزه قضایی تعیین شده خارج نگردد و هرگاه مقام قضایی او را احضار نمود حاضر شود با وجود این قانونگذار برای این قرار استثنایی نیز قایل شده است و در تبصره ۲ ماده ۱-۱۲۶لایحه آیین دادرسی کیفری خروج فرد متهم را از حوزه قضایی با اجازه مقام قضایی ممکن دانسته است .
پس باید اذغان داشت که عدم خروج فرد متهم از حوزه قضایی به صورت مطلق نمیباشد و فرد متهم میتواند با مراجعه به مقام قضایی صادر کننده قرار اجازه خروج از حوزه قضایی را کسب نماید که به نظر این رویکرد منطقیتر میرسد زیرا برفرض این که برای فرد متهم یک کار ضروری درجایی غیر از حوزه قضایی تعیین شده پیش میآید و فرد چون با قرار عدم خروج از حوزه قضایی مواجه میباشد و راهی هم برای خروج او از حوزه قضایی نباشد، معقولانه به نظر نمیرسد و این خود نوعی سلب آزادی برای فرد به شمار میآید .
خوشبختانه قانونگذار در لایحه آیین دادرسی کیفری به این موضوع عنایت داشته و با ارائه راهحل میانه، گام استواری را در جهت حفظ و حمایت از حقوق متهم برداشته است .
۳-۵-۲-۲- ضمانت اجرا
از لحاظ ضمانت اجرای قرار عدم خروج از حوزه قضایی باید از دو منظر قایل به تفکیک شد. در زیر به بررسی این دو بعد به صورت مجزا میپردازیم .
۳-۵-۲-۲-۱- ضمانت اجرای عدم قبول قرار
همانطور که پیشتر بیان شد فرد متهم ملزم به قبول قرار عدم خروج از حوزه قضایی نمیباشد حال با وجود عدم قبولی فرد متهم باید یک ضمانت اجرایی برای او در نظر گرفت تا بتوان تضمین کننده دسترسی به وی، حضور به موقع وی در موارد لزوم، جلوگیری از فرار یا پنهان شدن او وجلو گیری از تبانی او با دیگران باشد. لایحه آیین دادرسی کیفری نسبت به این وضعیت پاسخ قاطع داده است و در تبصره یک ماده ۲۱۷ این لایحه قرار کفالت را به عنوان ضمانت اجرای عدم قبول این قرار تعیین کرده است که این نقطه عطف عدالت کیفری منصفانه را میرساند .
۳-۵-۲-۲-۲- ضمانت اجرای تخطّی از اجرای قرار:
پس از صدور قرار از طرف مقام قضایی و قبول آن از طرف متهم نوعی توافق بین آنها شکل میگیرد که در صورت فرد متهم متعهد می گردداز قرار مزبور پیروی کند و آنرا درست اجرا نماید در صورت تخطّی از اجرای قرار با یک ضمانت اجرای خاصی روبه رو میشود چرا که در صورتی این ضمانت اجرا وجود نداشته باشد میتوان احتمال داد فرد متهم در مواقع احضار از طرف مقام قضایی، حاضر نگردد که این باعث اختلال در روند دادرسی میگردد.
از ظاهر ماده۲۱۷ لایحه آیین دادرسی کیفری میتوان چنین برداشت که در صورت تخلّف متهم از اجرای قرار، ضبط وجه التزام تعیین از طرف مقام قضایی به عنوان ضمانت اجرایی برای این تخطّی تلقی میشود اما از طرفی دیگر با توجّه به نظر برخی از حقوقدانان وصول وجه التزام تعیین شده از متهمی که بهخاطر خروج از حوزه قضایی، که به هیچ روی از احضارهای وی به مرجع قضایی استنکاف ننموده است، توجیه ناپذیر است. خروج فرد از حوزه قضایی به منزله فرار او و عدم دسترسی به وی در صورت لزوم، محسوب نمیشود حال محل تأمل است که در این صورت باید قرار کفالت صادر شود یا به همان وصول وجه التزام میتوان کفایت کرد.
به نظر میرسد که همان وصول وجه التزام منطقیتر میرسد زیرا در این ارتباط می توان از ماده ۲۳۵ لایحه آیین دادرسی کیفری استنباط نمود که با این روش روند دادرسی عادلانه رعایت میشود. زیرا در صورتی که فرد متهم از اجرای این قرار سرباز زند و بدون اجازه مقام قضایی از حوزه قضایی خارج شود، مقام قضایی مکلف خواهد بود که نسبت به این تخلّف او پاسخ دهد.
۳-۵-۲-۳- قابلیت اعتراض
با توجّه به ماده۲۳۵ لایحه آیین دادرسی کیفری به میتوان گفت قرار مذبور قابل اعتراض میباشد طبق این ماده متهم میتواند ظرف ده روز از تاریخ ابلاغ دادستان، در خصوص اخذ وجه التزام شکایت کند. متهم میتوان طبق لایحه آیین دادرسی کیفری از جهاتی نسبت به این قرار اعتراض نماید با این حال میتوان گفت این قابلیت اعتراض نسبت به اخذ وجه التزام میباشد اما در فرضی که فقط قرار عدم خروج از حوزه قضایی با تعیین وجه التزام صادر شده غیر قابل اعتراض بودن این قرار به نظر میرسد در واقع یعنی این قابلیت اعتراض در زمان تخطّی فرد متهم از انجام قرار ظاهر میشود ودر مرحله صدور قرار از طرف مقام قضایی و قبول آن از طرف متهم قابل تصور نیست.
فصل چهارم
۴- جایگزینهای مدرن قرار بازداشت موقت
در مواردی که شخصی متهم می گردد و اخذ تامین کیفری از وی ضروری مینماید، داعیه بر این است که شخص متهم (و نیز محکوم به ارتکاب یک بزه) به واسطه اقدام تامینی که ریشه در حالت خطرناک او دارد در پارهای موارد باید روانه بازداشگاه یا زندان شود چه حالت خطرناک این شخص میتواند به جامعه و سایر نقشآفرینان سناریوی اجتماعی آسیب برساند و نیز نظم و اهمیت اعضای جامعه از این رهگذر تامین میشود، به علاوه در موارد احراز مجرمیت متهم، وی مستحق سلب آزادی است تا اصلاح گردد و مواردی از این دست.
نکتهای که در این میان میتوان بیان داشت این که اگر بتوان اقدام تامینی را ابزاری ضامن حفظ نظم عمومی و امنیت شهروندان در قبال متهم تلقی و وی را در مواردی بازداشت کرد، جز با دیدگاه امنیت محوری حقوق کیفری، نمیتوان چنین اقدامی را در پرتو اصلاح و درمان وی قلمداد نمود، چرا که ویژگیهای جنایی شخص دارای حالت خطرناک، از رهگذر بازداشت یا زندانی شدن، کاهش نیافته و چه بسا بدان افزوده نیز بشود از همین رو به نظر میرسد که استفاده از جایگزین های مدرن قراربازداشت موقت بتواند به این حالتهای خطرناک غلبه نمود، با این اوصاف در زیر به بررسی قرارهای جایگزین مدرن می پردازیم.
۴-۱- جایگزینهای مدرن اصلی
پیامدهای غیر اصلاحی بازداشت متهم یا زندانی کردن مجرم از یک سو و پیامدهای مخرب آن بر شخصیت و وضعیت متهم و مجرم نظام های عدالت کیفری را به این سمت رهنمود گشته است که جز در موارد استثنایی به این ابزار کیفری توسل نجویند چنین نگرشی آنها را به این اندیشه وا داشته است تا راه های دیگری را که فاقد راه های جبران ناپذیر بازداشت موقت و زندان است و میتواند اصلاح و باز اجتماعی کردن متهم و مجرم را به همراه آورد، یافته و آنها را اعمال نماید از این رهگذر است که قرارهای جایگزین بازداشت موقت و کیفرهای جایگزین حبس یا کیفرهای جایگزین کیفرهای سالب آزادی، وارد گردونه نظامهای عدالت کیفری شده است در همین راستا جایگزینهای مدرن نیز در زمره فرایندهای چنین تاملات و راه حل یابی جایگزین اقدامات پیشینی بوده که با رویکردهای «اصلی و مستقل» و «فرعی و تکمیلی» به کار برده شده است.
۴-۱-۱- قرار التزام معرفی نوبتی به مرجع قضایی یا انتظامی
با توجّه به اهداف قرارهای تأمین کیفری که در ماده ۱۳۲ قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۷۸ و لایحه آیین دادرسی کیفری مقرر شده است قانون گذار در لایحه آیین دادرسی کیفری دست به خلاقیت زده است و با این رویکرد کنترل فرد متهم و اطلاع از اوضاع و احوال او را (متهم را) مد نظر قرار داده است. که ماهیت این نوع قرار امنیت جامعه را از تمام زوایا تضمین و رویکرد امنیت محوری مقنن را نمایان میسازد.
از این قرار میتوان جایگزین مناسبی برای باز داشت موقت یاد کرد به موجب این نوع قرار فرد متهم متعهد میگردد که به صورت منظم و نوبتی در مواعد تعیین شده از سوی مقام قضایی به مرجع انتظامی یا قضایی مراجعه نماید.
برداشتها از لفظ نوبتی به صورت روزانه، هفتگی و ماهانه میباشد و میتوان از عنوان ساعتی در این موارد ایراد نمود زیرا هرطور که تصور کنیم به نظر معقولانه نمیرسد که فرد متهم هر ساعت یک بار در مرجع قضایی و یا انتظامی حاضر شود. به نظر میرسد منظور قانونگذار در این موارد حضور متهم در ساعتهایی که مرجع قضایی تعیین مینماید تا روزانه در آن ساعت حاضر میشود، میباشد. با این حال به نظر میرسد که حضور و غیاب فرد باید در دفتر. مخصوص ثبت شود یعنی فرد در هر نوبتی که ملزم به معرفی خود میشود با مراجعه به مرجع مورد نظر اعلام حضور مینماید .
با توجّه به این قرار مقولۀ پیشگیری ماهیت خود را در این ارتباط نشان میدهد چرا که با بهره گرفتن از این قرار فرد ترس ناشی از ارتکاب جرم را در خود میبیند و همین باعث عدم ارتکاب جرم از ناحیه او میشود .
۴-۱-۱-۲- ماهیت قرار
شاید برخی بر این باور باشند که قرار معرفی نوبتی به مرجع قضایی و انتظامی دارای سابقه تقنینی میباشد آنها فکر میکنند چون نامی از معرفی نوبتی به مرجع انتظامی و هر مرجع دیگری که دادگاه تعیین میکند در قانون مجازات اسلامی در بحث تعلیق[۸۴]، آزادی مشروط[۸۵]، آورده شده است پس این نوع قرار دارای سابقه در نظام دادرسی کیفری میباشد اما نکتهای که قابل توجّه است این که آنچه در قانون مجازات پیشبینی شده است تحت عنوان یک دستور میباشد و نه قرار، که این دو مقوله مجزا از هم میباشد .
قرار معرفی التزام به معرفی نوبتی خود به مرجع انتظامی و قضایی مانند اکثر قرارها دارای دو وصف میباشد یکی صدور قرار از ناحیه مقام قضایی و دیگری قبول آن از ناحیه شخص متهم میباشد چندان که گفته شد در واقع به منزلۀ یک عمل قراردادی محسوب میشود. در این قرار متهم باید از صدور قرار مزبور اطلاع پیدا کند تا بتواند این رابطه قرار دادی را تکمیل نماید.
این نوع قرار جانشین مناسبی برای بازداشت موقت به شمار میرود چون از یک سو وضعیت جسمانی و از دیگر سو وضعیت روح و روان فرد را در کنترل خود میتوانیم قرار دهیم زیرا فرد به صورت مداوم استرس عدم ارتکاب مجدد جرم را در خود میبیند .
۴-۱-۱-۳- ضمانت اجرا
از لحاظ ضمانت اجرا این قرار مانند قرار پیشین از دو نظر قابل تفکیک میباشد.
۴-۱-۱-۳-۱- ضمانت اجرای عدم قبول قرار
طبق تبصره۱ ماده۲۱۷ لایحه آیین دادرسی کیفری در صورت امتناع شخص متهم از پذیرش قرار مزبور ناگزیر است ضمانت اجرای دیگری را تحت عنوان قرار کفالت تحمل کند و ضوابط این نوع قرار به جای قرار اول برفرد متهم جاری میشود. از نظر تربیتی و فکری قرار کفالت نسبت به این نوع قرار شدیدتر میباشد[۸۶].
و بهخاطر همین مسأله تدوین کنندگان لایحه آیین دادرسی کیفری قرار کفالت را به عنوان جایگزین عدم پذیرش قرار معرفی نوبتی به مرجع قضایی و انتظامی انتخاب کردهاند که این خود وجود سلسه مراتب در جایگزینهای مناسب بازداشت موقت از نظر تدوین کنندگان لایحه را میرساند.
۴-۱-۱-۳-۲- ضمانت اجرای تخطّی از اجرای قرار
همانگونه که از منظر حقوق وقتی دو نفر با هم یک رابطه قرار دادی ایجاد میکنند دو طرف ملزم به رعایت مفاد آن میباشد. درقرار معرفی نوبتی به مرجع قضایی وانتظامی وصف غالب طرف قرارداد شخص متهم میباشد که باید تعهدات خود را در این راستا درست به جا میآورد. در صورتی که از انجام تعهدات خود تخطّی کند مسوول میباشد در ابتدا مسئولیت او چون با یقین وجه التزام به صورت متزلزل بوده و به محض تخطّی از انجام وظایف خود مسئولیت او به صورت مطلق نمایان میشود عدالت کیفری در همین راستا در قبال این تخلّف او اقدام به اخذ وجه التزام میکند وجه التزام از پیش تعیین شده را اخذ مینماید .
۴-۱-۱-۴- قابلیت اعتراض
در رابطه با بحث قابلیت اعتراض این نوع قرار، لایحه آیین دادرسی کیفری در ماده ۲۳۵ اینگونه بیان میدارد: «متهم، …و… میتوانند در موارد زیر ظرف ده روز از تاریخ ابلاغ دستور دادستان، در خصوص اخذ وجه التزام،… شکایت نمایند» باید به این نکته اشاره نمود که این ماده درجایی که وجه التزام از شخص متهم اخذ شده باشد کارایی دارد حال آیا میتوان درجایی که برای فرد قرار معرفی نوبتی به مر جع قضایی و انتظامی صادر شده این قابلیت اعتراض مادۀ ۲۳۵ را لحاظ کرد .
در صورتی که فرد نسبت به صدور قرار مذکور اعتراض داشته باشد این اعتراض خود را با عدم پذیرش قرار نشان میدهد که در اینجا مقام قضایی مکلف به صدور قرار کفالت میباشد .
۴-۱-۲- التزام مستخدمان رسمی کشوری یا لشکری
یکی دیگر از جایگزینهای مدرن قرار باز داشت موقت که تدوینکنندگان در لایحه آیین دادرسی کیفری پیش بینی کردهاند قرار التزام مستخدمان رسمی کشوری یا لشکری به حضور با تعیین وجه التزام پس از اخذ تعهد پرداخت از محل حقوق آنها از سوی سازمان مربوطه، میباشد این نوع قرار سابقه تقنینی نداشته و از ابتکارات جدید پیشنهاد دهندگان در جهت حمایت حقوق متهم در فرایند دادرسی میباشد قانونگذار در این نوع قرار توجّه خود را به مستخدمان رسمی دولت نشان داده است و با اتخاذ تدابیری به نسبت شدید در مقایسه با شهروندان عادی سعی بر اجرای عدالت نموده است و وجود هیچگونه رابطهای رادر اجرای عدالت دخیل نمیداند. با این همه لازم به ذکر میباشد که این قرار در مورد تمامی جرایم ارتکابی مستخدمان رسمی قابلیت اجرایی ندارد.[۸۷] و نمیتوان این طور تصور نمود که این قرار را هم در مورد جرایم خفیف مستخدمان و هم در مورد جرایم سنگین آنها میتوان مورد استفاده قرار داد.
زیرا از این منظر امکان وارد شدن خدشه نسبت به حقوق جامعه و بزه دیده زیاد می باشد
۴-۱-۲-۱- ماهیت قرار
در این نوع قرار مقام قضایی با متهمی رو برو است که مستخدم رسمی میباشد و متعهد میگردد هرگاه برای انجام مراحل تحقیقات یا اجرای حکم نیاز به حضور وی باشد، حاضر شود و در صورت عدم حضور و تخلّف از انجام این شرایط، وجه التزام تعیین شده از محل حقوقش اخذ گردد متهم در واقع تعهد به این نموده است که در صورت تخطّی از قرار وجه التزام تعیین شده را از محل حقوق خود پرداخت نماید. قانونگذار با این رویکرد ضمانت اجرای محکمی را برای ضبط وجه التزام اتخاذ نموده است.
با این اوصاف نباید چنین پنداشت که مقام قضایی در مورد مستخدمان رسمی فقط، ملزم به صدور این نوع قرار میباشد، در مورد جایگزین های قرار بازداشت موقت مقام قضایی باید شدت رفتار مجرمانه و همچنین اوضاع متهم را مد نظر قرار دهد اما نکتهای که در مورد این نوع قرار عجیب به نظر میرسد در مورد وصف رسمی مستخدمان میباشد و نه وصف مطلق مستخدمان[۸۸]، که این باعث تخصیص مستخدمان پیمانی از این رویکرد میباشد، با توجّه به این که در جامعه کنونی ما در حال حاضر استخدام پیمانی بیشتر نمود پیدا کرد. که از محل حقوق آنها نیز میتوان تعهد به پرداخت وجه التزام کرد و تنها تفاوت آنها با مستخدمان رسمی در ثابت بودن وضع آنها میباشد.
پس منظور تدوین کنندهگان لایحه از وصف رسمی ما را دچار ابهاماتی نسبت به این نوع قرار میکند حال باید دید که هدف تدوین کنندهگان از وصف غالب این نوع مستخدمین چه بوده است.
۴-۱-۲-۲- ضمانت اجرا
به نوعی میتوان گفت که ضمانت اجرای قرارهای جایگزین باز داشت موقت نسبت به هم شبیه هستند و از دو منظر باید برای ضمانت اجرای این نوع قرارها قایل به تفکیک شد. یکی از جهت عدم پذیرش قرار از سوی متهم و دیگری ازجهت تخطّی از اجرای قرار میباشد که در زیر به بیان هر دو دیدگاه میپردازیم.
۴-۱-۲-۲-۱- ضمانت اجرای عدم قبول قرار
این نوع قرار مانند سایر قرارهای پیش گفته در صورتی که با پاسخ منفی قبولی از طرف متهم رو برو شود با ضمانت اجرایی که در لایحه آیین دادرسی کیفری تحت عنوان قرار کفالت پیش بینی شده است مواجهه میشود[۸۹].
۴-۱-۲-۲-۲- ضمانت اجرای تخطّی ار اجرای قرار
در صورتی که پس از قبولی قرار، متهم مستخدم بدون هیچ عذری در موارد لزوم که مقام قضایی حضور شخص را برای انجام تحقیقات، رسیدگی یا اجرای حکم لازم میداند، حاضر نشود وجه التزامی را که تعهد به پرداخت آن در صورت تخطّی قرار از محل حقوق شده است را باید به عنوان ضمانت اجرا بپردازد، در واقع ضمانت اجرای این تخطّی با کسر وجه التزام تعیین شده از محل حقوق مستخدم محقق میگردد.
در مورد دادرسی و کیفر متهمان آلمانی راه حل های گوناگون پیشنهاد شد، که مهمترین آن ها دو راه حل بود:
دادرسی متهمان توسط دادگاه های آلمانی و با توجه به قانون های آلمان؛
دادرسی متهمان به وسیله دادگاه های کشورهای پیروز در جنگ بر بنیان صلاحیت سرزمینی جرم ها.
ولی امضا کنندگان قرارداد ۸ اوت ۱۹۴۵ ترجیح دادند برای محاکمه متهمان آلمانی یک دادگاه بین المللی تشکیل دهند.
سوالی که مطرح می شود این است که آیا دادگاه نورمبرگ یک دادگاه بین المللی بود؟
پاسخ مثبت به این پرسش بسیار مشکل است، یک دادگاه بین المللی باید به طور کامل متضمن این خصوصیت باشد، یعنی تمام کشورهای جهان به نحوی در تشکیل آن شرکت داشته باشند.
در حالی که دادگاه نورمبرگ را فقط چند کشور پیروز در جنگ تشکیل دادند و قضات آن از کشورهای متفق پیروز بودند، به عبارت دیگر این کشورها هم مدعی بودند و هم قاضی.
متفقین مدعی شدند که قرارداد لندن برای امضا و الحاق همه کشورها باز بود و در عمل نیز ۱۸ کشور دیگر آن را امضا کردند، ولی این کشورها کوچک ترین اثر عملی، نه در جریان دادگاه داشتند و نه در اعمال کیفرها.
در آن چه مربوط به قانونی بودن دادگاه می شود پاسخ این پرسش تابع دو سوال و موضوع جداگانه زیر است:
قانونی بودن کیفرهای قابل اعمال به جنایت های جنگی و ضد انسانی و جنایت های بر ضد صلح؛
ماهیت حقوقی دادگاه.
در زمینه پرسش نخست:
در مورد کیفر جنایت های جنگی و ضد انسانی و یا جنایت های برضد صلح، منشور دادگاه مورخ ۸ اوت ۱۹۴۵ لندن این جنایت ها را قابل تعقیب و کیفر دادن می داند، ولی در این تردیدی نیست که انعقاد یک قرارداد بین کشورهای پیروز در جنگ به منظور محاکمه و کیفر متهمان به جنایت های جنگی نه کافی است و نه این که چنین محاکمه و کیفرهایی را توجیه می کند. بنابر اصل کلی حقوقی، اعتبار قراردادها محدود به کشورهایی است که آن را امضا کرده اند و در خارج از آن قرارداد نسبت به دولت های دیگر اثری ندارد.
ژان رودنکو[۱۱۳] دادستان شوروی در دادگاه طی اظهارات خود در روز افتتاح دادگاه می گوید:
«در قلمرو بین المللی سرچشمه بنیانی و اصلی، قراردادهای بین کشورهاست، چهار کشور متفق در جنگ در ۸ اوت ۱۹۴۵، برای منافع همه کشورها، قراردادی را برای تشکیل دادگاه و دادرسی متهمان امضا کرده اند و چون اساسنامه دادگاه جز لاینفک این قرارداد است، بنابراین در اعتبار آن تردیدی نیست …»
در این که قراردادهای بین المللی از منابع اصلی حقوق بین الملل هستند تردیدی نیست، ولی به این اعتبار نمی توان قانونی بودن دادگاه نورمبرگ را به استناد قرارداد ۸ اوت لندن تایید کرد، زیرا در بالا نیز گفته شده، قراردادهای بین المللی فقط نسبت به امضا کنندگان آن موثر بوده و ایجاد تکلیف می کند.
اگر گفته شود در سند تسلیم آلمان که در تاریخ ۱۱ اوت ۱۹۴۵ امضا شد، اصل تحویل متهمان به ارتکاب جنایت ها به متفقین پیش بینی شده بود، باید گفت ولی هیچ گونه مقررات و شرطی در مورد تشکیل دادگاه و کیفر آن ها در این سند منظور نشده بود.
در حالی که در مورد دادرسی متهمان آلمانی پس از جنگ نخست در مواد ۲۲۷ تا ۲۳۰ قرارداد ورسای ۱۹۱۹ سیستم محاکمه و کیفر متهمان به طور کامل معین شده بود وآلمان آن قرارداد را امضا و تصویب کرده بود.
در منشور لندن و یا قرارداد تسلیم بلاشرط آلمان، چنین شرایطی وجود داشت.
و در زمینه پرسش دوم:
دادگاه یک مرجع قضایی توصیف شده بود، در صورتی که باید آن را یک دادگاه «دولت های متفق» نامید.
فرمول ۲ اساسنامه به طور محدودتر مدلول ماده ۲۲۷ قرارداد ورسای است که در این ماده گفته شده بود:
«یک دادگاه مرکب از ۵ عضو برای گیوم دوم امپراطور آلمان تشکیل خواهد شد …» فرق این ماده با ماده ۲ اساسنامه لندن در این بود که ژاپن و ایتالیا که در جنگ اول جهانی از کشورهای متفق بودند، در جنگ دوم از دشمنان آن ها بوده و نمی توانستند جایی در محاکمات نورمبرگ داشته باشند.
به فرمول اساسنامه لندن می توان ایرادهایی به این شرح گرفت:
نخست از نظر صلاحیت عادی قضایی، فعالیت های جنایت کارانه ای که به متهمان نسبت داده می شد «دارای محدوده جغرافیایی معین نبودند». در این صورت کدام قانون را در مورد این افراد باید اعمال کرد؟ قانون قابل اعمال وجود ندارد. زیرا جنایت های بر ضد صلح و یا جنگ تجاوزی، پیش از رویه نورمبرگ، مانند جنایت های جنگی جرم محسوب نمی شدند.
در قانون کیفری هیچ یک از دولت ها، چه متفق و پیروز در جنگ و چه کشورهای محور و شکست خورده، این دو عمل جرم محسوب نمی شدند.
در نتیجه، تشخیص ماهیت آن ها با معیار قواعد حقوق عمومی امکان پذیر نبود.
جز این که بپذیریم دولت های پیروز در حقیقت قواعد عمومی کیفری را که بر پایه و اصل مهم «سرزمینی» بودن جرم و کیفر آن بنیان گزاری شده و حقوق کیفری مدرن به شدت به آن پایبند است، زیر پا گذارده یا به عبارتی دیگر دور زده اند. این نقض عمومی اساسنامه حتی در مورد تصدیق دادگاه نیز بوده است.
در رای نورمبرگ گفته شده است: « … دولت های امضا کننده منشور، این دادگاه را تشکیل داده و قانون قابل اعمال در آن را معین کرده اند، در حالی که اختیار کیفر نقض حقوق یا تشکیل یک دادگاه ویژه، یک اختیار و حق عمومی برای همه کشورهاست.
در ماده ۳ اساسنامه پیش بینی شده بود که قضات دادگاه یا علی البدل آن ها قابل«جرح» از طرف دادستان یا متهمان و یا وکلای آن ها نخواهند بود. بدون تردید این قاعده ناقض اصول عمومی آیین دادرسی به ویژه کیفری است.
در ظاهر منظور واضعان اساسنامه این بود که با تغییر و تبدیل قضات، کار دادرسی به تعویق نیفتد، تا دادگاه بتواند کار خود را سریع انجام دهد.
۴-۳- دادگاه توکیو:
نام رسمی دادگاه توکیو برای محاکمه جنایت کاران ژاپنی پس از جنگ جهانی دوم، «دادگاه بین المللی نظامی خاور دور» است.[۱۱۴]
برای نخستین بار فکر کیفر زمامداران ژاپنی به دلیل آغاز جنگ تجاوزی در خاور دور، در کنفرانس قاهره ۱۹۴۳ بین سه کشور بزرگ شرکت کننده، ایالات متحده آمریکا، انگلیس و چین مطرح شد. در اعلامیه اول دسامبر ۱۹۴۳ این کنفرانس گفته شده بود: « … سه کشور متفق به این دلیل در خاور دور می جنگند، تا به جنگ های تجاوزی ژاپن خاتمه داده و آن دولت را کیفر دهند، … تمام سرزمین هایی که این کشور با توسل به زور تصرف کرده، پس گرفته خواهد شد … کشورهای متفق اعلام می دارند به مسئولیت های افراد به اتهام آغاز جنگ توجه ندارند، بلکه ژاپن را به عنوان یک ملت مسئول، کیفر خواهند داد».
درباره بی نظمی های دادگاه توکیو در زمینه های عملی و آیین دادرسی و به ویژه روش ناپسند رئیس استرالیای آن «سر ویلیام وب»، سخن بسیار گفته شده است. کسانی که با دادگاه توکیو به عنوان خبرنگار، حقوق دان و یا ناظر تماس داشته اند، همه در نوشته های خود در یک موضوع اتفاق نظر دارند که فردی با سمت ریاست، که دادگاهی به آن اهمیت را اداره می کرد به هیچ وجه متناسب با شغل خود نبود. گوردن ایرلاند می نویسد رئیس استرالیایی دادگاه بسیار بدخلق، بی صبر و حوصله بود … این شخص با همکارانش لحن آمرانه داشت و با شهود و مترجمان و دیگر کارمندان بسیار خشن و با وکلای مدافع و حتی دادستانی دادگاه رفتاری بچه گانه و خودخواهانه داشت و از کوچک ترین اشتباه نمی گذشت. رفتار این رئیس به هیچ وجه متناسب با خصوصیاتی که رئیس دادگاهی به آن عظمت (که در آن ملیت های گوناگون با زبان های مختلف به عنوان متهم، قاضی، دادستان، وکیل مدافع، حقوق دان و یا خبرنگار در کنار یکدیگر کار می کردند) نبود … تعجب است از این که چه عاملی موجب شده بود دولت استرالیا این شخص را به عنوان قاضی معرفی و ژنرال مک آرتور نیز او را به سمت ریاست دادگاه تعیین کنند … .
به هر حال، رویه حاصل از دادگاه توکیو و جنبه های مثبت و منفی آن از جمله منابع مهم حقوق بین المللی کیفری موضوع به کنوانسیون ۱۹۹۸ رم استفاده شده است.
۴-۴- مقایسه اساسنامه های دادگاه یوگسلاوی، نورمبرگ و دیوان کیفری بین المللی:
دادگاه نورمبرگ در مقایسه با دادگاه یوگسلاوی سابقه بیشتری دارد، اما اعتبار و مشروعیت بین المللی دادگاه یوگسلاوی از دادگاه نورمبرگ بسی افزون تر است؛ چرا که دادگاه نورمبرگ منبعث از توافق دول فاتح جنگ دوم جهانی است و اعتبار بین المللی آن در هاله ای از ابهام و تردید قراردارد. تصویب اساسنامه دادگاه یوگسلاوی از حمایت افکار عمومی برخوردار بود و این امر را آشکار ساخت که اراده جهانی در مبارزه با جنایت کاران بین المللی و متجاوزان به حقوق بشردوستانه بسیار جدی است. این اراده و عزم جهانی نهایتا در قالبی ماندگار و مستقل تجسم یافت و دیوان کیفری بین المللی را که نهاد کیفری دائمی و مستقل بین المللی است، خلق کرد؛ نهادی که مولود شرکت کنندگان در کنفرانس رم می باشد. بی شک در مقایسه ای ساده بین اساسنامه دادگاه های نورمبرگ، یوگسلاوی و دیوان به روند تکاملی دادگاه کیفری بین المللی اعتراف خواهیم نمود؛ دادگاهی که پس از جنگ جهانی دوم تنها بر پایه توافق چند جانبه بین دول فاتح تاسیس شد؛ در گام بعدی خود به عنوان نهادی فرعی از شورای امنیت سر برآورد و در نهایت به دادگاهی مستقل ودائمی تبدیل شد.
۴-۴-۱- منشا حقوقی تاسیس دادگاه های یوگسلاوی، نورمبرگ و دیوان کیفری بین المللی
۴-۴-۱-۱- دیوان کیفری بین المللی یوگسلاوی سابق: در پی فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، کشورهای بلوک شرق درگیر جنبش های استقلال طلب و تجزیه خواه شدند که بعضا نزاع و مخاصماتی را نیز سبب شد. اما آن چه در قلمرو یوگسلاوی سابق در آغاز سال ۱۹۹۱ به بعد اتفاق افتاد، نتیجه ای فاجعه بار به همراه آورد. کشتارهای دسته جمعی، تجاوزات وحشیانه جنسی و انبوهی از جنایات علیه بشریت در سطحی وسیع در مهد تمدن جهان امروز ارتکاب یافت و آن را در بهت و حیرت فرو برد.
کمیسیون کارشناسان طی هجده ماه بررسی و تفحص مداوم، اطلاعات بسیار مهمی را در خصوص جرایم ارتکابی در یوگسلاوی سابق به دست آورد. کمیسیون کارشناسان اطلاعات خود را ابتدا طی دو گزارش موقت به دبیر کل سازمان ملل تسلیم کرد. گزارش نخست در خصوص اقدامات کمیسیون از نوامبر ۱۹۹۲ تا ژانویه ۱۹۹۳ و گزارش دوم از فوریه ۱۹۹۳ تا اوت ۱۹۹۳ تدوین و به دبیر کل تقدیم شد.[۱۱۵]
کمیسیون کارشناسان سرانجام در دوازدهمین و آخرین جلسه خود به تاریخ ۱۱-۱۵ آوریل ۱۹۹۴ گزارش نهایی خود را درباره جنایات ارتکابی و ۸۴ صفحه و ۳۲۰۰ ضمیمه به اتفاق آرا تصویب و به تاریخ ۵ می ۱۹۹۴ تقدیم دبیر کل نمود. دبیر کل نیز ضمن ارسال گزارش به شورای امنیت آن را به عنوان سند سازمان ملل منتشر کرد.[۱۱۶]
کمیسیون بر حسب وظیفه ای که شورای امنیت به موجب قطعنامه ۷۸۰ تعیین کرده بود، به جرایم متعددی از قبیل بمباران مناطق مسکونی، قتل عام غیرنظامیان، تجاوز جنسی، و تخریب آثار تاریخی و فرهنگی تصریح کرد.
گستردگی و عمق جنایات آن چنان بود که کمیسیون در همان نخستین گزارش خود، پیشنهاد تشکیل یک دادگاه کیفری بین المللی را برای محاکمه و مجازات جنایت کاران به دبیر کل سازمان ملل ارائه داد.
شورای امنیت سازمان ملل متعاقب گزارش مفصل و بسیار مفید کمیسیون و همنوا با دبیر کل سازمان ملل متحد و افکار عمومی جامعه بین المللی، به موجب قطعنامه ۸۰۸ در اقدامی بی سابقه تصمیم به تشکیل دادگاه بین المللی برای تعقیب مسئولان نقض شدید حقوق بشردوستانه بین المللی در قلمرو یوگسلاوی سابق گرفت. پس از تصویب این قطعنامه دبیر کل سازمان ملل طی گزارشی به تاریخ سوم می۱۹۹۳، مشتمل بر متن اساسنامه دادگاه یوگسلاوی که خطاب به شورای امنیت تهیه شده بود، تصویب مفاد اساسنامه را از شورا خواستار شد. شورای امنیت نیز در بیست و پنجم می ۱۹۹۳ به موجب قطعنامه شماره ۸۲۷ اساسنامه دادگاه را تصویب کرد.[۱۱۷]
۴-۴-۱-۲- دادگاه نورمبرگ: هر چند تشکیل دادگاه یوگسلاوی توسط شورای امنیت جای بحث و تامل فراوان دارد، اما در مقام مقایسه با دادگاه نورمبرگ و اساسنامه آن، از وجاهت و مشروعیتی به مراتب افزون تر برخوردار است، به میزانی که شاید از این بعد (بعد مشروعیت بین المللی) مقایسه آن دو نادرست باشد.
دادگاه نورمبرگ به موجب توافق نامه کشورهای فاتح جنگ جهانی دوم تاسیس شد. به موجب این معاهده چهارجانبه بین دول آمریکا، انگلستان، فرانسه و اتحاد جماهیر شوروی که در هشتم اوت ۱۹۴۵ در لندن منعقد گردید، کشورهای امضا کننده معاهده توافق خود را برای تشکیل دادگاهی نظامی برای محاکمه جنایت کاران جنگی اعلان کردند. تدوین اساسنامه این دادگاه نیز صراحتا در بند دوم این معاهده پیش بینی شد. بنابراین، دادگاه نورمبرگ و اساسنامه آن، مخلوق اراده کشورهای فاتح جنگ جهانی دوم بود نه اراده یک مجمع بین المللی. مهم تر آن که رعایت بی طرفی در تاسیس دادگاه از همان ابتدا غیر ممکن می نمود؛ چرا که اگر قرار بود به جنایات جنگی همه دولت ها رسیدگی شود، جنایات کشورهای فاتح نیز کم نبود. اما اساسنامه دادگاه صراحتا به تعقیب و مجازات مجرمان دول مغلوب مقید شد. به این پایه، دادگاه نورمبرگ، محاکمه مغلوبان توسط غالبان و تداعی کننده مثل معروف «الحق لمن غلب» به شمار می رود؛ امری که در عالم قضاوت هیچ جایگاه و پایگاهی نداشته است و ندارد.
۴-۴-۱-۳- دیوان کیفری بین المللی[۱۱۸]: تشکیل دادگاه مستقل بین المللی برای تعقیب مجازات مجرمان بین المللی سال ها دنبال می شد. اما طرح آن به صورت جدی از همان سال های آغازین تاسیس سازمان ملل متحد پیگیری شد.
تصویب اساسنامه دادگاه نورمبرگ توسط مجمع عمومی، تشکیل دادگاه های یوگسلاوی و رواندا و تصویب قطعنامه شماره ۳۳ و ۴۷ مجمع عمومی که به موجب آن، کمیسیون حقوق بین الملل ماموریت یافت تا پیش نویس اساسنامه دیوان کیفری بین المللی را تدوین نماید، گامی اساسی و مهم برای تحقق بخشیدن به آرزوی تشکیل یک دادگاه کیفری مستقل و دائمی بین المللی محسوب می شوند. نهایتا پس از آماده شدن پیش نویس اساسنامه توسط کمیسیون حقوق بین الملل و آمادگی افکار عمومی جامعه بین المللی کمیته ویژه ای برای بررسی پیش نویس تشکیل شد و سپس کمیته مقدماتی برگزاری کنفرانس دیپلماتیک رم را میسر ساخت.
کنفرانس رم از تاریخ ۱۵ ژوئن لغایت ۱۷ ژوئیه ۱۹۹۸ با حضور ۱۶۰ تن از نمایندگان تام الاختیار ملل متحد و ۳۱ سازمان بین المللی و سازمان های غیر دولتی تشکیل شد و با تصویب ۱۲۰نفر از نمایندگان اساسنامه دیوان کیفری بین المللی در ۱۲۸ ماده به تصویب اکثریت رسید.
اساسنامه دیوان در مقایسه با دادگاه های نورمبرگ و یوگسلاوی، از مشروعیتی تام برخوردار است. اگر اساسنامه دادگاه نورمبرگ تنها براساس معاهده لندن و توافق چهار دولت تصویب شد، اساسنامه دیوان بر پایه اقدامات مجمع عمومی سازمان ملل و تصویب ۱۲۰ کشور جهان به تصویب رسیده است. نیز اگر تشکیل دادگاه یوگسلاوی توسط شورای امنیت، به عنوان یک نهاد قضایی تابع آن شورا و نیز نهادی موقتی، در بوته ای از ایرادات مشروعیت قرار دارد، اساسنامه دیوان نه تنها وابسته به شورای امنیت نیست، بلکه به عنوان یک نهاد مستقل از سازمان ملل حیاتی دائمی دارد. هرچند به موجب اساسنامه دیوان کاملا در ارتباط با ارکان سازمان ملل است، اما این رابطه، رابطه ای عرضی است نه طولی. البته باید اذعان داشت که قدرت های بزرگ توانسته اند در پاره ای موارد موانعی در راه صلاحیت کامل دیوان ایجاد کنند. امتیازات احصا شده برای شورای امنیت در خصوص جرم تجاوز و منع عملی و موقت دیوان در رسیدگی به این جنایت، براساس بند ۲ از ماده ۵ مورد بارز آن است.[۱۱۹] با این حال اساسنامه دیوان با همین کیفیت پسند دولت ایالات متحده که خواهان جهانی تک قطبی است، و نیز برخی دول خود مختار و خودکامه دیگر نیست و این امر حکایت از حسن اساسنامه و فایده مندی آن برای اجرای عدالت کیفری در سطح بین المللی دارد.
۴-۴-۲- صلاحیت
یکی از مهم ترین و شاید پیچیده ترین مباحث درباره دادگاه های کنونی بین المللی، بحث صلاحیت این محاکم است. صلاحیت ذاتی و نسبی این دادگاه ها ماهیتی پیچیده و متفاوت از قواعد صلاحیت در حقوق داخلی دارد و مستلزم ایجاد قواعدی جدید است. مقایسه دادگاه های یوگسلاوی و نورمبرگ و اساسنامه دیوان کیفری بین المللی از حیث صلاحیت را در دو بخش پی می گیریم:
