بخشی از قدرت در اتخاذ تصمیمات در خانواده به کارکرد نقشهای سنتی جنس مذکرو مؤنث برمیگردد.ازاین نظر جوامع در اینکه قدرت بین خانواده چگونه توزیع شده، متفاوت هستند. اگرجامعهای ازمردان این انتظار را داردکه تمامی امور زندگی تصمیمات خانواده را بگیرد، دراینجا جنس مذکر در اخذ تصمیمات بالاترین نقش را دارا است.درچنین نظامی به لحاظ قانونی زنان کمتر از حقوق برابر برخوردارند ودارای پایگاه پایینی هستند.ریتزر[۲۲]معتقداست که در شرایط کنونی پایگاه مطیع بودن[۲۳] در اکثر زوجها درحال تغییراست وایده برابرطلبانه درامرازدواج درحال رایج شدن است و با ورود زنان به عرصه کار یا عدم پذیرش نقشهای جنسی سنتی توام است (گیدنز،۳۶:۱۳۸۶) .
عناصر و اصول بنیادی در حوزه قشربندی جنسیتی به این شرح است : بطور متوسط ، مردان از زنان قویتر هستند و زنان نیز از لحاظ فیزیکی به خاطر عمل زایمان و بچه داری آسیب پذیرتر و حساس تر هستند و این خود به معنای توزیع نابرابر منابع و امکانات برای تسلط و قدرت اجتماعی در بین زنان و مردان می باشد. (کالینز[۲۴] ، ۲۳۰:۱۹۷۵) به اعتقاد بسیاری از نظریه پردازان نوسازی ، تضاد و سلطه مردان بر زنان و روابط بین این دو جنس در فرایند تولید شکل گرفته است. بر این اساس ، در جریان تکامل جوامع و تغییر در شکل تولید ، مردان به روش های تولیدی جدید دست یافته و زنان در خانه برای فرزند زایی و پرورش کودکان باقی ماندند. غلبه مردان زمانی بیشتر شد که زنان به عنوان دارایی مطمئنی در نظر گرفته شدند که می بایست در خانه محبوس و محدود گردند. به اعتقاد مونی و دیگران تسلط مداوم مردان به نظامی نیاز دارد که از نابرابری جنسی حمایت کند.
در بحث قدرت طلبی جنسیتی بین زنان ومردان راندال کالینز در نظریه جنسیتی به نقد نظریات کلاسیک در جامعه و خانواده می‌پردازد و سعی در توجیه نابرابری‌های زن و مرد و حفظ موقعیت‌های سنتی زنان و تقسیم کار نابرابر بین آنها داشته‌اند.
زمانی که یک جنس وسایل زور و قدرت را کنترل میکند ، این جنس توان بهره‌گیری از این قدرت را برای تسلط بر جنس مخالف دارد و از این طریق میتواند یک نظام جنسی نابرابر را ایجاد کند و از طرفی دیگر وقتی یکی از دو جنس به طور نسبی منابع مادی را در کنترل خود دارد، این جنس صاحب قدرتی خواهد شد که توان کننترل روابط جنسیتی را خواهد داشت و از این طریق میتواند این شکل از کنترل رابطه را به نظام خانواده سرایت دهد.
در چنین مواقعی جنس با قدرت کم در پی دستیابی به منابعی است تا بر عدم تعادل و نابرابری در قدرت مادی و اقتصادی نائل شود. از دیدگاه کالینز، اینگونه فعالیت‌های عام نابرابری جنسیتی به لحاظ تاریخی مورد پذیرش مردان هستند چرا که امکان بکارگیری سلطه و قدرت را در برخورد با زنان دارند و از جمله از این برتری کنترل منابع اقتصادی و تا حد زیادی سیاسی و ایدئولوژیک به نفع خودشان بهره‌برداری میکنند.(مرکز مشارکت زنان وخانواده ،۷۹:۱۳۸۴)
متغیر شغل به عنوان مهمترین عامل در قشربندی جنسیتی است که کنترل منابع مادی و به تبع آن نظام فرهنگی و ارزشی را در پی خواهد داشت و ابعاد و سطوح متفاوتی رامی‌توان در میان مشاغل مختلف شناسایی کرد . چهار بعد از این تفاوت‌ها که میتوان آنها را در مشاغل مختلف مورد بررسی قرار داد، به لحاظ درجه اهمیت به ترتیب عبارت از: روابط قدرت ، منزلت در شبکه ارتباطات ، میزان و مقدار ثروت ایجاد شده ، طبیعت فیزیکی کار هستند .(کالینز ،۱۳۰:۱۹۷۵)
۱-۱-روابط قدرت : بدون شک مهمترین و عمده‌ترین تفاوت میان وضعیت‌های شغلی، روابط قدرت موجود در آن است. یعنی شیوه‌هایی که افراد دستور می‌گیرند، طبقات شغلی در واقع همان طبقات قدرت در حیطه کار هستند.
آنچه که ما در برخورد یک انسان با انسان دیگر مشاهده میکنیم، درواقع قدرت اجتماعی است که میتواند رفتار یک انسان را توسط انسان دیگر تحت تاثیر قرار دهد و این قدرت اجتماعی در اصل چیزی نیست جز دستوردادن یک فرد به فرد دیگری. براساس این تحلیل وی سه طبقه را از هم جدا میکند: اول کسانی که از افراد کمی یا هیچ فردی دستور نمی‌گیرند اما به خیلی‌ها دستور می‌دهند. دوم کسانی که باید نسبت به برخی از مردم احترام بگذارند و تسلیم شوند اما درعین حال میتوانند به دیگران دستور بدهند و سوم کسانی هستند که فقط دستور می‌گیرند.
براساس همین اصل و محور در وضعیت‌های شغلی کالینز معتقد است که به آسانی میتوان طیف طبقه بالا، طبقه متوسط و طبقه کارگر را متناظر با این اشکال سلطه دانست.
۱-۲-شبکه‌های ارتباط شغلی: یکی دیگر از ابعاد موقعیت‌های شغلی متفاوت از نظر کالینز ناشی از میزان و تنوع برخوردارهای شخصی است. یعنی اینکه هر شخص ممکن است با افراد محدود یا فراوانی سرو کار داشته باشد. هرچقدر فرد بیشتر گروه را بپذیرد و بیشتر همنوایی و سازگاری با دیگران را قبول کند، او بیشتر منزلت اجتماعی می یابد.
۱-۳-ثروت: کسانی را که به ارزش و اهمیت پول و درآمد به عنوان عامل عمده تفاوت‌گذاری میان طبقات اجتماعی تاکید میکنند، تحت عنوان مارکسیسم عامیه رد می شوند. این اشکال متفاوت قدرت سازمانی است که درآمد ایجاد میکند و این درآمدها میتواند به عنوان عامل مهمی در مشخص کردن تمایزات و تفاوتهای اساسی در دیدگاه‌ها و موقعیت‌های افراد نقش داشته باشد. پول علاوه بر تاثیرات مستقل خود، به عنوان رابطی مداخله‌کننده میان موقعیت شغلی و دیگر جنبه‌های زندگی که طبقات را از هم جدا میکند، مهم است.
۱-۴-ویژگیهای طبیعی و فیزیکی کار : یکی دیگر از ابعاد متفاوت شغل ویژگی طبیعی کار است برخی از کارها نیازمند کار بدنی سخت و تلاش بیشتری نسبت به کارهای دیگر است. برخی از کارها کثیف‌تر و خطرناک‌ترند. این جنبه‌های مختلف کار نیز با قدرت در ارتباط هستند چرا که قدرت این توانایی را داردکه برای مجبور کردن دیگران به انجام کارهای سخت‌تر و ناخوشایندتر به کار گرفته شود، عامل با اهمیت دیگر در کنترل منابع مادی یک جامعه ، قواعد ارث میباشد. اگر در یک جامعه‌ای فقط یک جنس بتواند ثروت یا قدرت را به ارث ببرد و یا این منابع به شکل نابرابر به ارث برده شود، زمینه برای کنترل میزان قابل توجهی از منابع مادی آن جامعه برای یکی از دو جنس فراهم شده است. کننترل ابزار و منابع سلطه از طریق دو عامل دیگر میتواند تعدیل یا تقویت شود. یکی نظام حقوقی یا دولت ودیگری حضور یا عدم حضور خویشاوندان.
در مجموع ساختار قدرت در خانواده را با توجه به منابع قدرت از جمله شغل، طبقه شغلی، سن، تحصیلات و… را در سطح خرد و بین افراد و به طور خاص در خانواده و بین زوجین می توان تبیین نمود.
هرکدام از زوجین که منابع ذکر شده را در اختیار داشته باشند، دارای قدرت است و طرف مقابل او فرمانبر میشود و اگر زوجین در داشتن منابع قدرت برابر باشند، ساختار قدرت در خانواده عادلانه خواهد شد. (مرکز مشارکت زنان وخانواده، ۱۰۲:۱۳۸۴)
حفظ نظام تقسیم کار سنتی بین زنان و مردان بدون توجه به ساختار قدرت نابرابر و امتیازات و ارزش گذاری های متفاوت را می توان نقد نمود و در راستای تقویت و باز تولید این نابرابری ها ، خانواده نیز چون سایر نهادها ، ساختاری از قدرت و سلطه است که موجب تقویت بسیاری از نابرابری ها می شود و درنقش های جنسیتی خانواده میزان زیادی از تسلط جنس مرد بر زن در زمینه شغل وانجام کارها دیده می شود. دو دسته عوامل وجود دارد که به تفاوت هایی در الگوهای نابرابر جنسیتی منجر می شود:یکی اشکالی ازسازمان اجتماعی که برمیزان استفاده از زور و فشارتاثیر می گذارند.دیگری موقعیت بازار کار زنان و مردان. زمانی استفاده شخصی از فشار محدود می شود که زنان در یک بازار کار از برابری های جنسی یا سایر منابع (مثل زمینه خانوادگی ، دانش ، مهارت های اجتماعی یا حرفه ای ، مالکیت و سایر موارد) برای چانه زنی بر سر منزلت ، پاداش ها ، مشارکت اجتماعی و موقعیت اجتماعی استفاده کنند (همان ماخذ، ۸۱) .
متغیرهای جمعیتی و قدرت طلبی
دستهای از متغیرهای جمعیتی وجود دارد که بر ساختار توزیع قدرت در خانواده تاثیر میگذارد. این متغیرها را که اندیشمندان در کارهای تجربی به آن رسیده و به لحاظ تئوریکی هم قابل استدلال و تبیین هستند، متغیرهای نظیر سن، فاصله سنی زوجین، تجربه شهرنشینی، مدت ازدواج و مرحله چرخه زندگی، بعد خانوار و سن فرزندان… هستند که بر کم و کیف توزیع و ساخت قدرت در خانواده تاثیر میگذارند که در زیر به برخی از آنها اشاره میکنیم (گیدنز، ۱۳۸۶: ۳۹) .
سن : بلاد[۲۵] بین فاصله سنی زوجین و روابط قدرت روابط معناداری قائل است و ا شاره کرده هرچقدر سن شوهر از همسر بیشتر باشد شوهر در اعمال نظر و تصمیمگیریها از قدرت بیشتری برخوردار خواهد بود.
تجربه شهرنشینی: با حرکت ازروستا به شهر، با تغییر ساختار خانواده روبرو هستیم. در این ارتباط ایده دموکراتیزه به عنوان یک پدیده کلان در شهرها بستر مناسبی برای رشد دارد. آگبرن [۲۶]یکی از علل تغییر ساختار خانواده را در سطح جامعه به رشد دموکراسی نسبت میدهد. این امر در خانواده که جزئی از نظام اجتماعی است، بی تاثیر نیست. البته آگبرن به فرایند دموکراسی به عنوان یک عنصر مداخلهگر اجتماعی در ایجاد فرصتها و امکانات اشاره میکند که این امر به نوبه خود درسطح پایین تر موجب تغییر در ساختار خانواده نیز میشود.
بعد خانوار: یکی از متغیرهایی که نقش اساسی در ساخت قدرت و اقتدار در خانواده دارد، بعد خانوار میباشد. اساس اندیشه بلاد پایه تئوری بیلز[۲۷] میباشد. بیلز ارزش تمرکزگرایی اقتدار را در گروه های کوچک مطرح میکند و معتقد است هرچقدر گروه ها از اعضای بیشتری برخوردار باشند تمایل کمتری دارند که از شیوه اعمال قدرت دلایل و مجاب‌سازی، برای ترغیب دیگران استفاده کنند (همان ماخذ، ۱۳۸۶: ۴۵) .
بلاد در این رابطه معتقد است در خانوادههایی که دارای اعضای بیشتری هستند و گستردهتر میباشند عموما سنتیتر، سختگیرتر و در اعمال اقتدار، تنبیهی تر عمل میکنند. معمولا جوانترها در چنین خانوادههایی کمتر جایی برای حرف زدن دارند و از آنها انتظار دارند مطیع، و برای اقتدار اولیا احترام قائل باشند و در چنین خانوادههایی تصور میشود سخت گیری اولیا نسبت به فرزندان بیشتر باشد. یعنی هرچقدر تعداد اعضای خانواده بیشتر باشد امکان تنبیه جسمانی فرزندان بیشتر است. بلاد ریشه این امر را در دفاع کمیاب جستجو میکند. کمیابی منابع موجب رقابت بین اعضای خانواده می شود. فرضا در استفاده از امکاناتی از قبیل اتومبیل، تلویزیون احتمال بروز تضاد بیشتر میشود و مکانیسم کنترل آن به نوعی ایجاد اقتدار گرایی در این خانواده ها دیده میشود به نسبت خانوادههایی که اعضای کمتری دارند و شیوه اعمال قدرت آنان دموکراتیک می باشد (همان ماخذ، ۱۳۸۶: ۴۰ و ۴۱) .
مراحل چرخه زندگی [۲۸]
اساسا مفهوم چرخه زندگی خانوار بعد زمانی را به نمایش میگذارد. چرخه زندگی میتواند برمبنای سه وجه بنا شود که شامل تعداد مواضع در خانواده (پدر، مادر، کودک خردسال، تعداد فرزندان)، توزیع سنی و دگرگونی نقشها (از اشتغال پدر تا بازنشستگی) به طور کلی تشخیص چرخه زندگی خانواده به واسطه نقشهای مختلف در آن شکل میگیرد.
به اعتقاد بلاد[۲۹] هرچقدر از مدت زمان ازدواج بگذرد، تمایل بیشتری بین زوجین بوجود میآید که در حوزه های جداگانه اتخاذ تصمیم بنمایند. زن و مرد کمتر تمایل دارند درباره مسائل مربوط به تصمیمات روزمره صحبت کنند و این قدرت را در دستهای طرف مقابل که مورد علاقه یا مربوط به او است، تفویض میکنند. از آنجایی که امور خانواده در دستان زن است این بدان معناست که تغییر و تحول در تصمیمگیری از نوع مشارکتی به حوزه استقلالی در جریان است. لسلی[۳۰] با عنایت به تحقیقات بلاد این امر را در تخصصی شدن نقشها و ارتباط آن را با مراحل چرخه زندگی نشان داده است که تخصصی شدن نقشها به این امر برمیگردد که کدام یک از زن و شوهر وظیفه انجام امور را به طور پایدار در دست دارد. نمودار زیر مراحل چرخه زندگی را نشان میدهد.
شکل (۲-۳) مراحل چرخه زندگی
۶
۶
۵/۵
۵
خانواده دارای خانواده دارای خانواده دارای خانواده دارای ماه عسل ۰
فرزند متاهل فرزند بزرگسال فرزند حین مدرسه فرزندان کوچک ماه عسل
ماخذ :هاردی[۳۱]، ۱۹۹۹: ۲۰۹
نمودار فوق نشان میدهد هرچه از مدت زمان ازدواج میگذرد انجام مشارکتی امور کمتر میشود. به عبارتی بین مراحل چرخه زندگی و تخصصی شدن نقشها رابطه وجود دارد. بدین اعتبار میتوان گفت توزیع مجدد نقشها موجب تغییر در ساخت خانواده (توزیع قدرت) منجر میشود. لسلی معتقد است روابط قدرت با حرکت و گذر زمان در مراحل چرخه زندگی تغییر پیدا میکند. البته این امر را در طول زمان بین سه نسل (پدر و مادربزرگها، پدر و مادرها و متاهلین جوان) بررسی کرده و تغییرات عمدهای را در روابط قدرت بین نسلی، در روابط برابر، شوهرمحوری و زن محوری دیده است (گیدنز، ۱۳۸۶: ۳۹ و ۴۰) .
۲-استقلال مالی
مهمترین و مؤثرترین عاملی که امروزه کنترل منابع مادی را در بر دارد و در قشربندی جنسیتی نقش بسزایی دارد، متغیر شغل است ، از نظر کالینز «مشاغل پایه‌های اصلی و عمده تفاوتهای طبقاتی‌اند.»
از عوامل موثر دیگر در قشر بندی جنسیتی و مناسبات زنان و مردان میزان کنترل منابع مادی جامعه توسط یکی از دو جنس است. یکی از شاخصه های تعیین کننده میزان کنترل منابع مادی ، سطح مازاد اقتصادی است. با تحلیلهایی بر اساس سطح مازاد اقتصادی جوامع و میزان کنترل و دسترسی این مازاد توسط یکی از دو جنس ، می توان به تبیین مناسبات استقلال مالی برای زنان در برابر مردان پرداخت (مرکز مشارکت زنان وخانواده،۲۹:۱۳۸۴).
مسلما به دلیل سطح تکنولوژی پایین یک جامعه ، مازاد اقتصادی نیز پایین است به همان نسبت ثروت مادی نیز درجامعه کم است . که در چنین مواقعی به طور نامساوی بین افراد توزیع شده است. خواه این توزیع بر اساس جنسیت صورت بگیرد ، یا بر اساس معیار دیگری صورت بگیرد. به علاوه در اقتصادهای ساده از قبیل جوامع با اقتصاد شکار و جمع آوری خوراک ، زنان هم مثل مردان یا حتی بیشتر از مردان ، در اقتصاد نقش دارند. بخش بسیاری از این کنترل از طریق تسلط مردان بر نقش های کلیدی ومحوری اقتصادی بدست آمده؛ اگر چه در چنین جوامعی زنان کار اقتصادی انجام می دهند ، این مردان هستند که موقعیت ها و پایگاه های تعیین نوع و شیوه توزیع محصولات را در اختیار دارند .
تفکیک نقش زن و مرد از الگوهای نابرابری تقسیم امکانات مالی می باشد. تالکوت پارسونز [۳۲]عقیده دارد که در جوامع صنعتی و خصوصا در خانواده های متوسط سفید پوست آمریکایی نقش زن و مرد تفکیک شده است .هر یک از آنان در زندگی نقش خاصی را فرا گرفته و آن را در جریان زندگی زناشویی و اجتماعی خود ایفا می کنند.
برخی از دانشمندان با دلایل عدیده این قسمت از نظریه پارسونز را در مورد جوامع صنعتی مردود شناخته اند. در روابط زن و شوهری از نظرتصمیم گیری در خرج خانه ، زن شاغل نسبت به زنان خانه دار از حق بیشتری برخوردار است .
بر اساس تحقیقاتی که در خانواده های آمریکایی و اروپایی بعمل آمده روشن شده است که زنان شاغل نسبت به زنان خانه دار در روابط با شوهرانشان از حق بیشتری برخوردارند. دیوید هیر[۳۳] در سال ۱۹۸۵ ، بلود و ولف[۳۴] در ۱۹۶۰ ، لوئیز هافمن[۳۵] در ۱۹۶۰ ، پیر دوبی[۳۶]در ۱۹۸۵ ، اژن لوپری[۳۷]در ۱۹۶۹ و آنت لاموز [۳۸] ۱۹۶۹ در تحقیقاتی که انجام داده اند به این نتیجه رسیده اند که استقلال اقتصادی زن موجبات دخالت بیشتر او را در تصمیم گیری فراهم می سازد .
برخی مطالعات تغییرات در ساختارهای اقتصادی در تکنولوژی های تولیدی را مهم دانسته اند.دونیز ریس[۳۹] در سال ۱۹۳۷ در مطالعات خود تاکید بر توانمندسازی زنان جهت ایفای نقش های مشارکتی در روستا پرداخته است. مطالعات دیگری نیز بر نقش عوامل جمعیتی از جمله تعداد فرزندان و تاثیر آنها بر مشارکت زنان بخصوص در امور اقتصادی تاکید نهاده اند. (عفتی ، ۱۳۷۳ : ۵۸)
حقوق زنان در قبال مالکیت اموال و دارائیها نیز می تواند بر میزان مشارکت آنها تاثیر داشته باشد. به نظر می رسد هر چه میزان بهره مندی زنان از حق مالکیت بیشتر باشد ، سهم آنان در فعالیت های اقتصادی نیز بالاتر خواهد بود. چنین بهره مندی زنان را قادر می سازد تا نسبت به تاسیس شرکتها و موسسات تولیدی و اقتصادی توانایی بیشتری داشته باشند.
۳- منزلت اجتماعی
اگر چه زنان نقش مهمی در فرایندهای تولید ، توزیع و مصرف ایفا نموده اند ، اما کمتر در نظریه پردازی ها از منزلت اجتماعی آنها سخن به میان آمده است. امروزه به دلیل اهمیت یافتن اشتغال و نیروی انسانی ماهر و متخصص و همچنین مسئله اشتغال زنان ، بررسی جامعه شناختی آن بسیار مهم می نماید.
همان طور که مقررات هنجاری بوجود می آید ، زنان بطور فزاینده ای قابلیت تغییر نابرابری ها را در مقابل جنس مخالف به عنوان دارنده (مالک و نیز کنترل کننده سرکوب و منابع مادی زنان) بطور هنجاری ازدست می دهند. البته تحت سلطه استراتژی هایی را برای تعدیل و جبران منزلت اجتماعی گسترش می دهند.هنگامی که زنان در جستجوی محدود کردن تضادهای جنسی با مردان می باشند ، آنان برای ارتقای خودشان مناسکی که وجهه و افتخار و منزلت اجتماعی را وسیله کاهش سرکوب و امتیازات مادی مردان باشد، به کار می گیرند. زمانی که وسایل سرکوب و امتیازات مادی مردان کاهش یابد ، در این هنگام منزلت اجتماعی زنان به خاطر افزایش امتیازات مادی و کنترل وسایل سرکوب ارتقا یافته و این امر منجر به بالا رفتن فعالیت و مشارکت آنان می گردد .
با توجه به نظریه کالینز[۴۰] که خود ملهم از نظریات مبادله ، کنش متقابل گرایی و تا حدودی روانکاوی و روش شناسی مردمی است ، ریشه عدم مشارکت زنان و مشارکت ضعیف آنها را در امور اقتصادی در ساخت اجتماعی_ اقتصادی جامعه می توان جستجو کرد. در جاهایی که زنان در فعالیت های اقتصادی سنتی نیز مشارکت می نمایند ، می توان تایید ساخت حاکم را که مبنی بر منزلت اجتماعی است مشاهده نمود.
بنابراین مناسکی محاوره ای که در این شرایط روی می دهند به نحو چشمگیری به نفع مردان است. این الگوی روابط بین شخصی در طول زمان در رابطه با مناسک پیشین و بعد از آن زنجیره ای را بوجود آورد و الگوی بین شخصی تعامل بین زنان و مردان را تولید و باز تولید می کنند (خواجه نوری،۳۴:۱۳۸۶) .
این ساختار اجتماعی موانع مختلفی را بر سر راه مشارکت زنان در عرصه های مختلف ایجاد می کند. از جمله این موانع می توان به تقسیم کار جنسیتی و تخصیص برخی از فعالیت ها به مردان و برخی دیگر به زنان اشاره نمود. این موانع سبب می شود تا مقدمات و ملزومات مشارکت زنان در عرصه های مختلف محدود گردد. بدین جهت است که می بینیم که زنان سطح تحصیلات کمتری دارند. همین امر سبب می شود که فرصت های اقتصادی زنان محدود و معمولا معطوف به کارهایی شود که به طور سنتی در خانه و یا مزرعه و دوشادوش مردان خانوار بدون منزلت اجتماعی به فعالیت بپردازند.
۴-تحصیلات
مقالات و پایان نامه ها درباره نقد و بررسی دیدگاه فیلیپ کلایتون در باب نفس از دیدگاه‌های ملاصدرا ...
فصل سوم: بررسی دو دیدگاه
۳-۱٫ بررسی دیدگاه کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی در باب نفس ۹۳
هشت
۳-۱-۱٫ گفتگو میان آراء کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی ۹۳
۳-۱-۲٫ پذیرش نفس از جانب کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی ۹۴
۳-۱-۳٫ وجوه قابل بررسی میان آراء کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی ۹۵
۳-۱-۳-۱٫ حرکت جوهری ۹۵
۳-۱-۳-۲٫ حقیقت نفس ۹۶
۳-۱-۳-۳٫ پیدایش جسمانی نفس ۹۷
۳-۱-۳-۴٫ رابطه نفس و بدن ۹۸
۳-۱-۳-۵٫ لوازم بحث نفس شناسی ۹۹
۳-۲٫ امتیازات دو دیدگاه ۱۰۰
۳-۳٫ نتیجه گیری و جمع‌بندی دیدگاه کلایتون، ملاصدرا و علامه طباطبایی ۱۰۱
۳-۴٫ بررسی تطبیقی ۱۰۳
۳-۵٫ مروری بر فصل ۱۰۴
خاتمه: نتیجهگیری، پیشنهادها، محدودیت‌ها
۴-۱٫ نتیجه گیری ۱۰۶
۴-۲٫ پیشنهادها ۱۰۶
۴-۳٫ محدودیت‌ها ۱۰۷
۴-۴٫ مروری بر فصل ۱۰۸
پیوست‌‌ها ۱۰۹
-
- تاریخ ماده‌گروی و دوگانه‌گروی ۱۰۹
-
- نفس و متافیزیک ۱۱۲
-
- زندگی نامه صدر المتألهین معروف به ملاصدرا ۱۱۷
-
- زندگی نامه علامه طباطبایی ۱۱۹
-
- رابطه وحدت و کثرت ۱۲۵
-
- نفس پس از مفارقت از بدن ۱۲۶
-
- حدوث و قدم ۱۲۷
نه
مقدمه
نفس در طول تاریخ بی‌گمان یکی از بحث برانگیز‌ترین مباحثی است که اندیشه بشر را به خود معطوف داشته است. از طرفی شناخت واقعیت عالم و نقش انسان در آن و از طرف دیگر پرسش از چیستی انسان، انگیزه مناسبی است که فکر تیزبین و موشکاف اندیشمندان را به دنبال خود تا اعماق جهان هستی و تا ژرفنای وجود آدمی برای یافتن واقعیت آن بکشاند. طبیعی است که سؤالاتی به لحاظ وجود شناختی درباره حقیقت انسان چه پیش از پیدایش در عالم مادی و چه پس از آن مطرح است. سؤال درباره نفس از این پرسش آغاز میشود که، واقعیت انسان چیست؟ آیا انسان با دیگر موجودات تفاوتی دارد؟ اگر متفاوت است، این تفاوت در چیست؟ آیا انسان بُعدی غیر از بدن نیز دارد؟ اگر چنین است پیدایش و استمرار آن به چه نحوی است و با بدن چه ارتباطی دارد.
واقعیت این است که ویژگی‌هایی مانند رشد و نمو، تولید مثل و مرگ، صفاتی مشترک میان همه موجودات زنده است. همچنین غرایزی میان انسان و حیوان مشترک است. غرایزی که برای بقاء واستمرار نوع جانداران ضروری است. در محدوده غریزی، بیشتر حیوانات یکسان عمل میکنند؛ اما بین حیوان و انسان تفاوتی وجود دارد. این تفاوت در این است که حیوانات از محدوده غریزی فراتر نمی‌روند، در حالی که انسان حق انتخاب دارد و پاسخش به غرایز اساسی مانند گرسنگی، درد، احساس خطر، کشش‌های جنسی و بسیاری از امور دیگر کاملاً با حیوانات تفاوت دارد. به عنوان مثال انسان میتواند در عین گرسنگی و تشنگی بسیار شدید و نیز فشار غریزه جنسی مدت‌های مدید تحمل از خود نشان دهد.
علاوه بر آن، صفاتی ویژه و اختصاصی مانند تفکر، اراده و امید در انسان وجود دارد که در باقی جانداران مشاهده نمی‌شود. از مشاهده این تفاوت ها، سؤالات فوق پدید آمد ودر جستجوی پاسخ آن اندیشمندان و فیلسوفان به دسته ها و گروه‌های فکری مختلف از جمله دوگانگی طبیعت انسان یا انکار بُعد غیر جسمانی یا حتی بُعد جسمانی تقسیم شدند. نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه سه اندیشمند از دو مکتب متفاوت فلسفی یعنی فیلیپ کلایتون با نگرش نوپدیدارگروی و ملاصدرا و علامه طباطبایی از فلسفه اسلامی در باب نفس اختصاص دارد. هر دو دیدگاه با نگاه خاص خود سعی در تبیین ماهیت نفس و چگونگی پیدایش آن و رابطه آن با بدن دارند.
-
- اهمیت و ضرورت پرداختن به این بحث
در باب اهمیت و ضرورت بررسی نفس میان کلایتون و ملاصدرا میتوان گفت: مطالعاتی تطبیقی از این دست میتواند نقش مناسبی را در ایجاد نزدیکی لااقل میان مسائل فلسفه غرب و آنچه به عنوان فلسفه اسلامی شناخته میشود ایفا کند؛ زیرا از طرفی نوپدیدارگروی به مطالعات تجربی و تبیین سیر تکامل تاریخی پایبند است و از طرفی نفس را حقیقتی فراتر از ماده میداند. این دیدگاه میتواند تا حدودی به دیدگاه حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی نزدیک باشد که نفس را برخاسته از ماده و در عین حال دارای سیر تکاملی تا فراسوی ماده میداند. دیدگاه نوپدیداری کلایتون و مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا همانند هر مکتب فکری دیگری میتوانند دارای وجوه اشتراک و افتراق باشند.[۱]
-
- پرسش‌های اصلی
پرسش‌های اصلی که این نوشتار به دنبال یافتن پاسخ آن میباشد، ماهیت نفس و چگونگی پیدایش آن و رابطه آن با بدن از نظر فیلیپ کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی است. در واقع این نوشتار به تبیین دیدگاه آنها در مکاتبی که به آن تعلق دارند می‌پردازد. در این میان به دلیل جدید بودن نگرش کلایتونی در باب نفس به ناچار به تاریخچه و رویکردهای این مکتب نیز اشاره میشود تا درک بیشتری از این نگرش به نفس به دست داده شود.
-
- پرسش‌های فرعی
پرسش‌های فرعی که در ادامه نوشتار مطرح میشود امکان گفتگو میان دو نگرش کلایتونی و صدرایی در باب نفس است و این که آیا آنها نفس را به عنوان حقیقت خارجی می‌پذیرند یا خیر و این که آیا این دو دیدگاه اشتراک یا قرابتی در باب حقیقت نفس، نحوه پیدایش، و رابطه آن با بدن و یا بر سر لوازم بحث نفس شناسی دارند یا خیر.
-
- فرضیه
یکی از مهمترین کارهایی که در بررسی میان مکاتب گوناگون بایسته است، شناسایی مؤلفه‌هایی است که در هر کدام از مکاتب یافت میشود، با این ویژگی که میتوان با مطالعه و بررسی آنها میان دو مکتب قرابتی یافت؛ این امر در مورد دو مکتب نوپدیداری و حکمت متعالیه در باب نفس قابل اجرا به نظر میرسد. فرضیه مورد ادعا در این نوشتار این است که میتوان اشتراک یا لااقل قرابتی در نحوه پیدایش نفس، رابطه آن با بدن و یا لوازم مترتب بر بحث نفس شناسی میان دو دیدگاه کلایتون در مکتب نوپدیداری و ملاصدرا و علامه طباطبایی در مکتب فلسفه اسلامی یافت.
لفظ اسلام بیشترین نواخت را در کلام امام خمینی دارد؛ چرا که این مفهوم برای فراتر از ایران و ملت ایران به کار رفته است و جهانشمول بودن اسلام مدنظر است. اما در مقام مقایسه، همانقدر که امام به اسلام وارد میشوند، همانقدر نیز به ایران و مشتقات ملت توجه دارند.
فرض ما در این پژوهش این بود که سازگاری بین اسلام و ناسیونالیسم امکان پذیر است و تعامل این دو منافع ملی را محفوظ میدارد. شاید این سؤال طرح شود که چگونه میتوان این دو را با هم سازگار کرد و در عرصه حکومتی و سیاسی این دو چگونه تعامل میکنند؟ برای فهم این مهم میتوان مدل‌های مختلف ذهنی و نظری را ارائه نمود. واضح است که ملت لازمه تشکیل کشور و کشور لازمه تشکیل دولت است و این سه از عناصر اصلی ناسیونالیسم است. پس چگونه اسلام میتواند به این مقولات وارد شود؟ اسلام چه آورده‌ای را با عناصر ذکر شده نزدیک میکند که سازگاری و هم‌افزایی این دو که قدرت بسیج‌گری را دوچندان میکند اتفاق می‌افتد؟ برای چارچوب مفهومی آن باید نظام جمهوری اسلامی را در دو بعد محتوای و شکل یا ظرف و مظرف یا ماهیت حقیقی و حقوقی ببینیم که یکی از دو ماهیت مذکور از آبشخور ناسیونالیسم و ملت و دیگری (ماهیت حقیقی) از اسلام سرچشمه میگیرد و این دو در تلازم با یکدیگر موجب تقویت دیگری در عرصه اجتماعی میگردد. مدل‌های مفهومی دوگانه‌ای وجود دارد که میتوان بر اساس آنان رابطه دو مفهوم اسلام و ناسیونالیسم و نحوه سازگاری آن در جمهوری اسلامی را بهتر درک نمود.
۵ـ نمونه‌ی تعامل اسلام و ناسیونالیسم قبل از دوران مدرن
وقتی سخن از تعامل یا تقابل اسلام و ناسیونالیسم به میان میآید، محل منازعه یا تعامل به حکومت و قدرت ارجاع میشود. نقطه کانونی تلازم و تعامل، چگونگی دستیابی به قدرت یا چگونگی اداره جامعه و میزان قلمرو هر یک از این دو اندیشه بوده است.
نقطه عزیمت ناسیونالیسم در ایران دو خاستگاه تاریخی دارد که نمیتوان یکی را به نفع دیگری نادیده گرفت. اگر تشکیل دولت ملی را مبنایی برای ناسیونالیسم در ایران بدانیم، نقطه شروع تاریخی ناسیونالیسم در ایران با فهم جهانی آن که متأثر از تشکیل دولت ـ ملت‌ها در اروپاست، متفاوت خواهد بود. ایران از محدود کشورهایی است که فاقد تاریخ استقلال است؛ بنابراین می‌توانیم نقطه تاریخی تشکیل دولت ملی در ایران را شروع شکل‌گیری دولت ملی، ملت و ناسیونالیسم در ایران بدانیم که در این صورت سال ۹۰۷ هجری که مقارن با تشکیل حکومت صفویه در ایران است را میتوان نقطه عزیمت آن دانست. قرن‌های پس از اسلام، ایران بخشی از حوزه نفوذ خلافت اسلامی بود اما با ظهور دولت صفوی ناگهان این وضع به هم خورد و دولتی با جغرافیای ایران و مبنی بر ایدئولوژی و آرمان‌های مذهبی متفاوت شکل گرفت. حکومت واحد ملی ایران که به دست صفویه تأسیس یافت، وجود خود را مدیون جماعتی از مردان است که بر اساس عقاید و افکار مذهبی متشکل شده بود (جهانداری، ۱۳۷۲، ص۱). والترهینس دو مسئله را به صورت ظریف با هم آورده است که عبارتند از «حکومت واحد ملی ایران» و «بر اساس عقاید و افکار مذهبی»؛ بنابراین تعامل اسلام ناسیونالیسم در عرصه قدرت در ایران را میتوان به حکومت صفویه ارجاع داد که از یک سو اولین دولت فراگیر و ملی در ایران پس از اسلام است که مبتنی بر ایدئولوژی دینی اداره میشود و پیوند ایران و تشیع بارزترین عناصر معنا‌دهنده به حکومت صفوی هستند. اما اندیشمندان معاصر ایران به دلایلی همچون عدم تأثیرگذاری ملت در تشکیل دولت ملی، مفهوم «رعیت» را برای مردم عصر صفوی به کار می‌برند و ناسیونالیسم مدرن را به مردمی ارجاع می‌دهند که «شهروند» محسوب میشود؛ بنابراین نگاه دوم ناسیونالیسم را به ایران مدرن ارجاع میدهد که احساس ذهنی مشترکات بین مردم ملموس‌تر است. در دوران مدرن، نقش مردم در عرصه سیاسی، ارتش منظم، پول واحد و دیگر عناصر پیونددهنده همچون دین و زبان را عناصر اصلی ناسیونالیسم در ایران می‌دانند. اما فراگیر بودن دولت صفوی و نداشتن تاریخ استقلال در دوران مدرن برای ایران، عواملی هستند که باعث توجه به امر ملت‌سازی در ایران در چهار قرن قبل گردیده است. موسی نجفی هم معتقد است: «در تاریخ تحولات ایران، بحث وضع شدن واحد ملت در مفهوم سیاسی و جغرافیایی و وحدت مذهبی جدید را میتوان از آغاز صفویه تحقیق کرد که در آن عناصر متشکله یک ملت بزرگ جدید با حاکمیت و نظام اجتماعی نیرومند مشهود است (نجفی، ۱۳۷۸، ص۲۷۷) در دوران قاجاریه و طی قیام تحریم تنباکو لفظ «اعلای کلمه ملت» را مرجع تقلید وقت، مرحوم میرزای شیرازی به کار برده است. واژه «ملت» به خصوص در انقلاب مشروطیت زیاد مطرح شده است و از یک قرن قبل واژه‌هایی مثل «فدوی ملت»، «مجلس ملی»، «شهید راه ملت» و غیره در رساله‌ها و مکتوبات سیاسی به چشم می‌خورد. با توجه به کنارزده شدن مذهبیون و شریعت‌خواهان در دهه سوم مشروطیت و روی کار آمدن سکولارها در دوره پهلوی و فرهنگ سکولاریستی دوره رضاخان، بخصوص شعارهای ایران باستان که از پایه‌های فرهنگی پهلوی علیه اسلام به شمار می‌رفت، میتوان نتیجه گرفت که با تبلیغات فراوان سعی شد مسئله دین‌خواهی و ملت‌خواهی و ملی‌گرایی را جدای از هم یا در تقابل با هم مطرح کنند. انقلاب اسلامی ایران حلقه اتصال منطقی این دو مهم شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۲۷۸).
اگر این فرض را بپذیریم که ناسیونالیسم و اسلام در عصر صفوی یا دوران بعد از آن در تعامل و سازگاری بود‌ه‌اند و پس از آشنایی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غرب، در بعضی از مقاطع تاریخی به تقابل و ناسازگاری رسیده‌اند میتوان از منظر معرفتی نیز به موضوع نگریست.
۶ـ عرصه‌های سازگاری اسلام و ناسیونالیسم در انقلاب اسلامی
پس از اینکه اسلا‌م‌گرایی در ایران به تکامل رسید و بر گفتمان‌های لیبرالیسمی، ناسیونالیسمی و سوسیالیستی غلبه کرد، همانند دوران غلبه ناسیونالیسم (پهلوی اول) عمل نکرد بلکه جنبه‌های ناسیونالیسم مثبت را به رسمیت شناخت و از آن استفاده کرد. به تعبیر دیگر جمهوری اسلامی بر قالب‌ها و شاخصهای حقوقی برآمده از ناسیونالیسم تکیه کرد اما روح و ماهیت حقیقی خود را از اسلام گرفت؛ بنابراین در حوزه‌هایی همچون ۱ـ جنگ تحمیلی ۲ـ میادین ورزشی ۳ـ انرژی هسته‌ای ۴ـ مسئله خلیج‌فارس ۵ـ مصلحت نظام ۶ـ مناسبت‌های تاریخی و…. عناصر گفتمانی اسلام و ناسیونالیسم را توأمان به کار میگیرد.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و همراهی اولیه ملی‌گراها با انقلاب اسلامی، امام خمینی نیز به آنان رسمیت داد اما اسناد همکاری آنان با امریکا که بعد از فتح سفارت سابق امریکا برملا شد و مخالفت جبهه ملی با لایحه قصاص در ۲۵/۳/۱۳۶۰ موجب شد که نسبت به ملی‌گرایی و اهداف آنها در انقلاب اسلامی نوعی سوءظن تولید شود. با دور شدن از صدر انقلاب اسلامی، کم‌کم جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم رخ نمایی کرد و به رسمیت شناخته شد. از صدر انقلاب اسلامی تاکنون با شیبی ملایم، عناصر گفتمانی ملی به کار گرفته شد و حتی در برخی موارد تندروی‌های صدر انقلاب اصلاح گردید. برای مثال، نام کرمانشاه به باختران تبدیل اما در دهه دوم انقلاب مجدداً به کرمانشاه تبدیل شد. حتی بسیاری از افراد اسامی خود را همچون همایون، هوشنگ و… تغییر دادند. اما با گذر زمان از حساسیت آن کاستند. در آغاز دهه سوم انقلاب اسلامی، واژه ملی به نهادهای تأسیسی هویت داد، بانک‌ها با نام‌هایی همچون «پارسیان»، «پاسارگاد»، «حکمت ایرانیان»، «ایران زمین» و… به رسمیت شناخته شد، نام خلیج فارس روی بسیاری از خیابان‌ها و بزرگراه‌های کشور گذاشته شد و در حوزه عناوین ساختاری حکومت، این مهم بیش از پیش به چشم می‌خورد عناوینی همچون «شورای عالی امنیت ملی»، «توسعه ملی»، «صندوق توسعه ملی»، «جشنواره‌های ملی» و… در نهادسازی به رسمیت شناخته شد. همچنین در محاورات و گفتمان‌سازی، ادبیاتی همچون «هویت ملی»، «عزت‌ملی»، «اقتدار ملی»، «عظمت ملی»، «وحدت ملی»، «اراده ملی»، «همبستگی ملی»، «اتحاد ملی»، «میدان‌های ملی» و «رسانه ملی» در کلام رهبران و مسئولان کشور رخ‌نمایی کرد (استخراج از مجموع سخنرانی‌های رهبری،Khamenei.ir).
۱ـ۶ـ جنگ هشت‌ساله
درک قدرت بسیج‌گری جمهوری اسلامی ایران در جنگ هشت ساله با عراق بدون توجه به پیشینه و نتایج جنگ‌های دیگر ایران معاصر، قابل درک نیست، چه عواملی باعث تنها پیروزی در ۲۰۰ سال گذشته شد و حتی یک وجب از خاک کشور از دست نرفت؟ از جنگ اول ایران و روس در سال ۱۲۲۸ تا پایان جنگ تحمیلی هیچ دوره‌ای را نمیتوان یافت که ایرانیان از آن سربلند بیرون آمده باشند. دو جنگ ایران و روس، واقعه واگذاری هرات، ورود متفقین به ایران در دو جنگ جهانی و اشغال آن و نهایتاً از دست‌دادن بحرین به صورت مسالمت‌آمیز، نشان میدهد که عوامل اصلی و حقیقی بسیج‌گر در ایران دور از دست بوده یا تعمداً به کار گرفته نشدهاند یا در شناخت قدرت آنان دقت لازم صورت نگرفته است. عامل دیگری که در عدم بسیج اجتماعی برای حل مسائل ملی در ایران قبل از انقلاب اسلامی مؤثر بوده است، احساس عدم تعلق مردم به حاکمیت و بدبینی به سابقه استبدادی حاکمیت از یک سو و عدم تعلق اقوام به یکدیگر بوده است. در هیچ جایی یافت نشده که اقوام ایرانی نظیر عرب‌ها، بلوچ‌ها، ترکمن‌ها و لرها در جنگ‌های ایران و روس حضور پررنگی داشته باشند؛ چرا که احساس تعلق ملی به دلیل عدم ملت‌سازی طبیعی از یک سو و عدم اعتماد به حاکمان از سوی دیگر، از پیوستگی ملی جلوگیری نموده بود؛ بنابراین ایدئولوژی که لازمه هر مبارزه‌ای است، به صورت درست و کارآمد به کار گرفته نشد و اگر حاکمیت هم در ایدئولوژی ناسیونالیسم یا اسلام برای بسیج عمومی می‌دمید، مردم به این باور نمی‌رسیدند که حاکمان هم معتقد به ایدئولوژی مذکور هستند؛ چرا که در جای دیگر رفتارهایی را مشاهده کرده بودند که با نگرش‌های ایدئولوژیک متأخر همسو نبود (مثل کودتای ۱۲۹۹ و ناسیونالیسم رضاخانی).
در جنگ تحمیلی هر دو ایدئولوژی اسلام و ناسیونالیسم در کنار هم قرار گرفتند و به هم‌افزایی رسیدند. به تعبیر دیگر، دلایل ورود به مبارزه متنوع‌تر شده بود. آنکه ارتشی بود به حکم قانون اساسی و وظیفه برای ایران می‌جنگید و آنکه بسیجی و سپاهی بود برای اسلام می‌جنگید و حفظ انقلاب اسلامی را در اولویت می‌دید و این دو نگرش به تکمیل دیگری کمک می‌کردند. چرایی ورود ایدئولوژی اسلام به جنگ ایران و عراق را باید در دو عامل مهم جستجو نمود؛ اول اینکه حمله عراق به ایران نمی‌توانست منجر به اشغال دائمی ایران شود؛ چرا که حقوق بین‌الملل و ساز و کارهای امنیتی جهان این اقدامات را منسوخ میداند و همانگونه که عراق نتوانست کویت را در اشغال خود نگه دارد، طبیعتاً نمی‌توانست از جهت حقوقی بر ایران مسلط شود؛ بنابراین زمان حمله و سخنان صریح مسئولین عراقی نشان میدهد که آنان به دنبال براندازی انقلاب اسلامی بودند و این پدیده را خطری برای حزب بعث می‌دانستند. قیام شیعیان جنوب عراق و شهادت آیت‌اله صدر و خواهرش این مسئله را تأیید میکند که عراق برای رفع نگرانی درونی خود به دنبال براندازی انقلاب اسلامی بود و اگر مسائلی مانند عربستان (خوزستان) یا شط‌العرب (اروندرود) را طرح می‌کرد، صرفاً برای تحریک احساسات ناسیونالیستی جهان عرب بود. لذا چون هدف اصلی آنان انقلاب اسلامی بود، جوهره اعتقادی انقلاب اسلامی به میدان مقابله آمد. عامل دوم تفسیر حسینی ـ یزیدی بود که امام خمینی از صدام ارائه می‌کرد تا آنجا که در پایان نمازهای جماعت و در ادامه تکبیر بعد از نماز «مرگ بر صدام یزید کافر» سال‌ها تکرار می‌شد. به ظاهر محل منازعه و ماهیت حقوقی جنگ هشت ساله در عرصه سیاسی و بین‌المللی ایران بود اما ماهیت حقیقی و روح حاکم بر مبارزه و میدان‌های جنگ به اسلام ارجاع می‌شد. واقعیت دیگری که در این میان خودنمایی می کند، عدم تفکیک ناسیونالیسم ایرانی و تشیع است؛ چرا که زایش تشیع در ایران اتفاق افتاد و شیعه پس از دوران طولانی انقیاد، در دوران صفوی ایران را به عنوان پایگاه سیاسی خود انتخاب کرده بود و از آنجا که ایران مرکز و مرجع تشیع جهان نیز هست، نمی‌تواند در نگرش‌ها و تصمیمات سیاسی و اعتقادی خود این مهم را نادیده بگیرد (کاتم، کتاب نقد، ص۲۸).
امام خمینی درباره این مرجعیت می‌فرماید: «به ملت عزیز و دلاور ایران عرض می‌کنم: خداوند آثار و برکات معنویت شما را به جهان صادر نموده است و قلب‌ها و چشمان پرفروغ شما کانون حمایت از مردمان شده است و شراره کینه انقلابی‌تان جهانخواران چپ و راست را به وحشت انداخته است.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۸۵). این احساس مرجعیت که در کلام امام خطاب به «ملت» گفته میشود، احساس ایرانی ـ اسلامی به صورت توأم است و ایرانیان به دلیل پیشینه تمدنی از یک سو و اسلام تشیع از سوی دیگر، این صلاحیت را برای خود قائل هستند. «ملت با ریشه» مفهومی است که بارها توسط رهبران انقلاب اسلامی به کار گرفته میشود.
شهید سید مرتضی آوینی چگونگی چفت و بست اسلام و ناسیونالیسم در جنگ تحمیلی را به صورت یک مسئله حل میکند: حزب اله هرچند وطن خود را دوست دارد اما از تعلقات جغرافیایی آزاد است، وطن او اسلام است و ما از آن رو ایران را دوست داریم که به عنوان مسلمان در آن پرورش یافته‌ایم (آوینی، ۱۳۷۹، ص۳۰)؛ بنابراین زایشگاه تشیع در ایران است و برای آن به عنوان بخشی از «کیان اسلامی» حرمت ویژه قائل هستند؛ لذا ممزوجی تشیع و ایران (که غیرقابل تفکیک است) اکسیری می‌سازد که میتواند امور خارق‌العاده را ممکن سازد که نمونه آن جنگیدن هشت ساله با دنیا بود. آیت‌اله خامنه‌ای در این‌باره می‌گوید: «این جنگ هشت‌ساله و این دفاع مقدس از بزرگ‌ترین افتخارات ملت ایران بود. همه دنیا ـ ناتو، کشورهای بلوک شرق، خود امریکا و کشورهای مرتجع منطقه ـ با هم همدست شدند به عراق کمک کردند و به ایران فشار آوردند، اما نتوانستند یک وجب از خاک این کشور را اشغال کنند. در دویست سال گذشته، قبل از این جنگ تحمیلی، هروقت این کشور با کشور دیگری درگیری نظامی داشت، بخشی از کشور رفت، اما بعد از دویست سال، جنگی که در آن دشمن نتوانست یک وجب از خاک این کشور را بگیرد، با این که همه قدرت‌های نظامی و سیاسی دنیا و پشتیبانی‌های بین‌المللی همراه او بود ـ همین جنگ هشت ساله است.» (آیت‌اله خامنه‌ای، ۱/۲/۷۹). باور مردم ایران به رویارویی بین‌المللی با ایران در این جنگ و باور به تجهیز و پشتیبانی همه جانبه دشمنان از صدام و باور به نتیجه آن که پیروزی در جنگ «فقر و غنا» بود، نمی‌توانست بدون لحاظ ایدئولوژی اسلام به دست آید؛ بنابراین تجربه جنگ تحمیلی نشان داد که اگر وطن را وطن اسلامی بدانیم، میتوان در یک «جنگ اعتقادی» برای آن مبارزه کرد. صدام تلاش می‌نمود تا ناسیونالیسم عرب را با عناوینی همچون نام بردن از اسامی قدیمی شهرهای خوزستان از یک سو، عرب و عجم کردن مسئله و اشغالگر خواندن ایران (سه جزیره ایرانی معروف خلیج‌فارس که امارات مدعی آنهاست) و نامیدن خود به عنوان سردار قادسیه تحریک نمایند. اما ایران در طول جنگ هشت ساله نیز بر ناسیونالیسم منفی سوار نشد و حتی در اوج جنگ نیز امام خمینی نپذیرفتند که ملت ایران در مقابل ملت عراق است و هیچ موقع مدعای برتری نژادی و خونی در مقابل دشمن طرح نشد؛ چرا که این شاخص‌ها جنبه‌های اعتقادی آن را فرو می‌کاست اما «وحدت کلمه»، گفتمان استمراری ایشان بود.
مفهوم‌سازی جدید و طرح الگوی ایرانی ـ اسلامی پیشرفت نیز نشان میدهد که جمهوری اسلامی ایران این دو را سازگار میداند و برای طراحی آینده کشور هر دو بعد را مدنظر دارد؛ بنابراین باید همسویی اسلام و ناسیونالیسم در ایران که جنگ تحمیلی نمونه کارآمد آن است را «ناسیونالیسم نوین» ایران دانست که توانسته است به هم‌افزایی این دو در تأمین منافع ملی در همه عرصه‌ها کمک نماید. جنگ تحمیلی عراق باعث شد که جریانات مختلف سیاسی و عقیدتی نظیر جریانات چپ و لیبرال‌ها از فضای بسته و دشمنی قبل خود دچار تحول گشته و اکثر هواداران خود را از دست بدهند. جنگ تحمیلی گفتمانی را در کشور تولید کرد که جایگاهی برای گفتمان‌های دیگر نبود و در عین حال جا به جایی نگرش‌ها در داخل کشور، موجب تقویت گفتمان اسلامی شد و همین گفتمان در عین اداره جنگ، فضای فرهنگی کشور را نیز متأثر از خود می‌کرد. به تعبیر دیگر جنگ تحمیلی صرفاً یک جنگ که برنده و بازنده داشته باشد نبود. بلکه یک جریان مولد فرهنگ در کشور شد که تأثیر خود را در عرصه فرهنگی دانشگاه‌ها و دیگر اقشار به جای گذاشت. لذا جنگ تحمیلی هم به حفظ هویت اسلامی کمک نمود و آن را تقویت کرد و هم حفظ ایران و جغرافیای آن را به ارمغان آورد.
اگرچه محل نزاع و منازعه جغرافیا بود و میدان فیزیکی مبارزه در سرزمین‌های مشخص بود اما امام هرگز حاضر به این نبود که به خاطرخاک یک جوان ایرانی قربانی شود. ضمن اینکه به بازوان فاتحان فتح‌المبین بوسه می‌زد و خوشحال بود، می‌دانست که کشته شدن برای خاک و جغرافیا (بدون روح اسلامی) واجد اطلاق مفهوم شهادت نیست. به تعبیر دیگر ارزش آدمی و انسان مسلمان نزد امام از چنان جایگاهی برخوردار بود که کشته شدن برای خاک را همتراز شهادت نمی‌دانست و معتقد بود «نباید شهادت را تا این اندازه به سقوط بکشانیم که بگوییم در عوض شهادت فرزندان اسلام تنها خرمشهر یا شهرهای دیگر آزاد شد. تمام اینها خیال باطل ملی‌گراهاست. ما هدفمان بالاتر از آن است و ملی‌گراها تصور نموده‌اند ما و حرفمان پیاده‌کردن اهداف بین‌المللی اسلامی در جهان فقر و گرسنگی است. ما می‌گوییم تا شرک و کفر هست، مبارزه هست و تا مبارزه هست ما هستیم. ما بر سر شهر و مملکت با کسی دعوا نداریم.» (صحیفه امام، ج ۲۱، ص۸۸) اما همین امام وقتی دستاوردهای جنگ را برمی‌شمارد به مسئله ناسیونالیسم به صورت مستقیم می‌پردازند.
امام مسئله شهادت را اوج خلوص بندگی میداند و شرط تحقق آن را نیت قرب الی‌اله میداند. امام دفاع از کیان اسلامی را با شهادت همسو و سازگار میداند و دستاوردهای همسو با ناسیونالیسم را اینگونه بیان میدارد: «ما در جنگ حس برادری و وطن‌دوستی را در نهاد یکایک مردمان بارور کردیم، ما در جنگ به این نتیجه رسیدیم که باید روی پای خودمان بایستیم، تنها در جنگ بود که صنایع نظامی ما از رشد آنچنانی برخوردار شد.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۲۸۳).
جنگ تحمیلی را میتوان ملت‌سازی مجدد در ایران نیز نامید. هیچ پدیده‌ای به اندازه جنگ تحمیلی، اقوام ایران را همسو نکرد؛ بنابراین تنها جنگی است که همه اقوام در آن شرکت داشتند. به شهرها و روستاهای اقوام و حتی سیاه‌چادر عشایر که مراجعه نماییم، شهیدی از شهدای جنگ تحمیلی در آنجا وجود دارد. حال آنکه در جنگ‌های دیگر چنین شاخصهای ثبت نشده است. رضاشاه با ارتش منظم به این امر همت گمارد اما جنگ دوم جهانی و عدم مقاومت ارتش در مقابل متفقین نشان داد که فقط یک ارتش مردمی و داوطلب میتواند بسیج‌کننده همه اقوام ایرانی باشد و این چنین بود که جنگ تحمیلی که عملاً در مناطق عرب‌نشین و کردنشین اتفاق افتاده بود، محل شهادت ۳۶ هزار شهید تهرانی، ۲۳ هزار شهید اصفهانی، ۵۰ هزار شهید آذری و… شد. در جنگ تحمیلی، اسلام و ناسیونالیسم همانند لبه‌های یک قیچی عمل کردند. آنجا که صحبت از اشغال سرزمین بود، ناسیونالیسم به میدان می‌آمد و آنجا که سخن از سرنگونی نظام نوپای اسلامی بود، عشق به اسلام، به امام و انقلاب خودنمایی می‌کرد. امام توانست افتراق بین ملی‌گرایی و اسلام را که از مشروطه تا انقلاب اسلامی به واگرایی یا غلبه ناسیونالیسم انجامیده بود، از بین ببرد و در این میان تنها کسانی که اهل جبهه و جنگ نبودند، همان کسانی بودند که با تابلو ملی‌گرایی در حوزه نخبگان شناخته می‌شدند و هیچگاه حاضر نشدند پای در میدان جنگ بگذارند؛ زیرا خاستگاه معرفتی آنان همسو با اسلام نبود و چون خاستگاه معرفتی لیبرال را مبنای معرفت ناسیونالیسم قرارداده بودند، توجیهی برای ورود به یک جنگ اعتقادی تحت فرماندهی روحانیت نداشتند؛ چرا که برای ملی‌گراها جنگ منحصر به مرزهای ایران و عراق بود، اما در دیدگاه تلفیقی اسلام و ناسیونالیسم واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی به هم پیوند خورده بود و راهبرد تاکتیکی و آرمانی «راه قدس از کربلا میگذرد» مسیر مبارزه را فراملی می‌کرد.
امام به صراحت گفت: ملی‌گراها اگر بودند به راحتی در مشکلات و سختی‌ها و تنگناها، دست ذلت و سازش به طرف دشمن دراز می‌کردند و برای اینکه خود را از فشارهای روزمره سیاسی برهانند، همه کاسه‌های صبر و مقاومت را یکجا می‌شکستند. به همه میثاق‌ها و تعهدات ملی و میهنی ادعایی خود پا می‌زدند. کسی تصور نکند که ما راه سازش با جهانخواران را نمی‌دانیم، ولی هیهات که خادمان اسلام به ملت خود خیانت کنند.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۹۵). در سخن فوق چند نکته کلیدی نهفته است؛ اول اینکه دو عامل «صبر» و «تکلیف‌گرایی» که از دین گرفته میشود، در سرنوشت جنگ مؤثر بوده است و آنانی که صرفاً ملی‌گرا هستند فاقد این شاخص‌ها بودند، همانگونه که در فتح لانه جاسوسی نیز کم آوردند و سریعاً به سوی سازش گام بر‌داشتند؛ بنابراین از نگاه امام این اسلام است که ایستادگی و انگیزه ایستادگی و عدم سازش‌ناپذیری را تجویز میکند. دوم اینکه امام از واژه «هیهات که خادمان اسلام به ملت خود خیانت کنند» استفاده میکند؛ یعنی اینکه ناسیونالیسم حکومتی بارها به ملت خیانت کرده است اما این جوهره اسلامی است که اجازه خیانت حاکمیت به ملت ما نمی‌دهد؛ لذا «اسلام» و «ملت» وجه بارز رابطه دین و ناسیونالیسم به حساب می‌آیند که در کلام امام نیز مورد توجه قرار گرفته است.
از دیگر ابعاد همسویی اسلام و ناسیونالیسم، انطباق شرع و قانون است؛ بدین معنی که کسی که در رأس حکومت ایران است از جایگاه شرعی برخوردار است؛ لذا دستور او به مثابه حکم شرعی در دستور کار قرار میگیرد و بخش بزرگی از پیروزی‌های غرورآفرین جنگ از همین مسئله نشأت می‌گرفت. «حصر آبادان باید شکسته شود» و شکسته شد، «حفظ نظام از اهم واجبات است»و حفظ شد. «به فرزندانم بگویید در مجنون حسین‌وار بجنگید» و جنگیدند و تسلیم نشدند؛ بنابراین امام هم از جایگاه حقوقی برخوردار بود که عینیت آن در عناصر ناسیونالیسم همچون «ملت»، «دولت» و «کشور» بود و هم از خاستگاه دینی برخوردار بود که درجه شهادت را واجد اطلاق به کشته‌شدگان این جنگ می‌دانست؛ بنابراین جنگ تحمیلی توانست حوزه معرفتی ناسیونالیسم ایرانی را که سابقاً زیر بار اومانیسم و لیبرالیسم و سوسیالیسم بود، بیرون کشد و تحت لوای اسلام درآورد و عناصری مانند «شهادت»، «ایثار»، «اخلاص» و «اطاعت از امام» را با «وطن‌دوستی» و «غرور ملی» همسو و هماهنگ کند.
در طول جنگ‌های ایران و روس و بعد از آن، دولت‌ها برای پس‌گیری سرزمین‌های از دست رفته تلاش می‌کردند به دولت ثالثی وصل شوند و برای رفع شر دشمن و استعمار، به دیگری متوسل می‌شدند. در مشروطه و کودتای ۱۳۳۲ نیز این مهم مشهود است اما در جنگ تحمیلی به برکت پیوند اسلام با ناسیونالیسم، برای اولین بار بود که راه درمان وضع موجود به یک کشور یا ابرقدرت ارجاع داده نشد لذا جنگ تحمیلی ثابت نمود که میتوان برای نجات کشور از یوغ دشمنان، از عزت ایرانی ـ اسلامی بهره جست و با بهره‌برداری از توانایی‌های داخلی (معنویت و حس وطن‌دوستی) استقلال کشور را حفظ نمود؛ بنابراین پیوند ناسیونالیسم و معنویت عاملی بود که بدون تمسک به بیگانه، کشور را از خطر نجات داد و این جمله امام که «خدایا ما غیر از تو کسی را نمی‌شناسیم و نخواسته‌ایم که کسی را بشناسیم» خود مولد حرکت بسیج‌گری است که توأم با مظلومیت و اقتدار بود؛ لذا میتوان گفت که جنگ تحمیلی یک روح ملی جدید در ایران تولید کرد. از آنجا که ایران به عنوان زایشگاه انقلاب اسلامی مورد طمع‌ورزی دشمنان بود و در عین حال برای حفظ و گسترش اسلام انقلابی تلاش می‌نمود، حفظ قرارگاه و مرکز فرماندهی آن لازم و ضروری بود؛ به همین دلیل دین نقطه تلاقی اسلام و ناسیونالیسم در جنگ تحمیلی متبلور شد.
جنگ نشان داد که ایدئولوژی دینی در مفهوم اجتماعی، نظامی و اقتصادی و تفکر سیاسی، رهنمودهایی برای تحقق بخشیدن و به فعلیت رساندن ناسیونالیسم از انتزاع به واقعیت دارد و آن را به یک فرهنگ جمعی تبدیل میکند (هانتر، ۱۳۸۰، ص۱۲). در واقع جنگ ثابت نمود که هیچ‌گونه تضادی بین ایدئولوژی دینی یک ملت و تمدن آنها وجود ندارد. ایدئولوژی دینی نه تنها در چارچوب تمدن یک ملت قرار میگیرد بلکه میتواند نقش اساسی در پویایی و شکوفیی تمدن نیز داشته باشد که تأثیرات آن در برخی حوزه‌ها در ایران امروز مشهود است. جنگ تحمیلی در ملت‌سازی نقش اساسی داشت و در عین حال مشروعیت خود را در کنترل اسلام می‌دید. آیا شرع اجازه شلیک موشک به بغداد را میدهد؟ آیا ورود به خاک عراق اشکال شرعی ندارد؟ اینها مسائلی بود که روح حاکم بر جنگ را به اسلام ارجاع و میدان فیزیکی نبرد را تعیین می‌کرد. اما نکته‌ای که کمتر به آن اشاره میشود اینکه جمهوری اسلامی ایران که جوهره واقعی جنگ را به اسلام ارجاع میدهد، در بحران جنگ تحمیلی از حقوق اساسی ملت غافل نبود و صحنه‌های مشارکت اجتماعی آنان را در اوج بحران به رسمیت شناخت، هیچ انتخاباتی به خاطر جنگ تعطیل نشد و حاکمیت سیاسی شهروندان ایرانی محترم شمرده شد و به بهانه جنگ تحمیلی منبع مشروعیت اجتماعی صرفاً به اسلام ارجاع نشد و حتی صندوق‌های رأی تا خط مقدم جبهه برده می‌شد. اسلام‌شناسان سیاست‌مدار (مثل امام خمینی) بر این باورند که ناسیونالیسم محصول استعمار برای تفرقه بود و به همین دلیل برای یک بار هم ملت عراق مورد خطابه و هجمه تبلیغاتی ایران قرار نگرفت تا دسیسه‌های استعمار محقق نشود و از سوی دیگر، پیوند اسلام و ناسیونالیسم نیز این دسیسه را خنثی نمود.
لورنس یکی از طراحان شکاف در جهان اسلام در گزارش محرمانه ۱۹۱۶ خود می‌نویسد: «اهداف اصلی بریتانیا و غرب از هم گسیختن وحدت اسلامی و انهدام امپراتوری عثمانی و آگاهی از این موضوع که چگونه باید با اعراب برخورد نمود … همچنین چگونگی تشکیل دولت‌های کوچک که به یکدیگر کینه و دشمنی داشته باشند و تا در گردابی فراگیر قرار گرفته و همواره با هرج و مرج و آشوب‌های داخلی دمساز باشند … در این صورت ما همیشه از خطر اندیشه دینی خواهیم جهید و مسلمانان را وادار خواهیم کرد که نسبت به خود اعلان جنگ نموده و آنان را از درون از هم جدا کنیم (ضیاء‌الدین، ۱۳۶۵، ص۱۱۹). صدام دقیقاً در همین دام می‌افتد و با تأکید بر ناسیونالیسم عرب به جنگ میآید. در اساسنامه حزب بعث عراق آمده: دین هیچگاه عامل ارتباط بین مردم نبوده بلکه برعکس عامل تفرقه است آنچه عامل ارتباط بین مردم است، ناسیونالیسم است. ما ناسیونالیست‌های عرب اعم از مسلمان و مسیحی به تبعیت از عربی‌بودن ایمان داریم. پیش از اسلام و مسیحیت اعراب در این دنیا وجود داشته است. پس ناسیونالیسم برای ما حکم دین را دارد و دین دارای بهشت و دوزخ فقط در این دنیا است (ضیاء‌الدین،۱۳۶۵، ص۱۴۳)؛ بنابراین جنگ تحمیلی، جنگ دو دستگاه معرفت‌شناختی است که یکی مبتنی بر «نفی سبیل» و اصل نه شرقی و نه غربی و تکیه بر ناسیونالیسم ایرانی و اسلام بود و دیگری دستورالعمل انگلستان را عملیاتی می‌کرد.
اما این هوشمندی در ایران حفظ شده که یک «فرهنگ بومی» برای اداره جنگ به وجود آید که مقیاس‌های آن قبلاً در هیچ جنگی تعریف نشده بود و در کتب اندیشمندان غربی نیز نیامده بود و آن بومی کردن مؤلفه‌های ملت در پرتو دین بود، به همین دلیل: «آن عده از کسانی که دین ندارند، میهن دوستی هم ندارند، ایران را هم قبول ندارند. کسی که سلطه امریکا را برای ایران بپسندد و تشویق کند میهن دوست نیست.» (آیت‌اله خامنه‌ای، ۴/۹/۱۳۷۱).
اشعار تلفیقی اسلام و ناسیونالیسم در جنگ هشت‌ساله
به صورت طبیعی و تاریخی، اشعار و سروده‌های حماسی، بخشی از حوزه انسجام بخشی را به عهده دارند. این مسئله در صدر اسلام و حتی عاشورا نیز به چشم می‌خورد. در جنگ تحمیلی نیز نوحه‌های حماسی و ملی ـ اسلامی بسیار تأثیرگذار بود. در بسیاری از این سروده‌ها عنصر ناسیونالیسم و اسلام حتی در یک بیت شعر قابل مشاهده است و این خود نشانگر توجه به هر دو عنصر در جنگ تحمیلی است. مسئله شهادت امری اسلامی است و در اندیشه ملی جای نمی‌گیرد؛ چرا که در فقه اسلامی شهادت در نسبت با قرب الهی مفهوم می‌یابد اما در شعر سپیده کاشانی ضمن توجه به این مسئله، تلفیقی ایجاد شده است که:
| به خون گر کشی خاک من، دشمن من گر بسوزی، به تیرم بدوزی کجا می‌توانی، ز قلبم ربایی مسلمانم و آرمانم شهادت من آزاده از خاک آزادگانم |
بجوشد گل‌اندر گل از گلشن من جداسازی ای خصم، سر از تن من تو عشق میان من و میهن من تجلی هستی ست، جان‌کندن من گل صبر می‌پرورد دامن من (گزیده آثار سپیده کاشانی، ۱۳۸۰،نشر نیسان) |
بنابراین دو عنصر ملی و اسلامی با عناوینی همچون «خاک»، «عشق میهن»، «آزاده»، «مسلمان» و «شهادت» توأمان به کار رفته است.
علاوه بر آن نوحه‌ها و سروده‌هایی با زبان محلی اقوام خوانده می‌شد و حتی در سطح ملی به شهدای منطقه‌ای توجه صورت می‌گرفت. اولین سروده حبیب معلمی که با صدای صادق آهنگران نزد امام خوانده شد، تقدیم به شهدای استان خوزستان بود که:
| ای شهیدان به خون غلتان خوزستان درود ای عزیزان و فداکاران جانباز وطن |
لاله‌های سرخ پرپرگشته ایران درود پاسداران حریم مکتب و قرآن درود |
در شعر سروده شده، هم وطن جایگاه خود را دارد و هم مکتب و قرآن یا در اربعین شهدا عملیات رمضان در مرداد ۱۳۶۱ باز این تلفیق به زیبایی مشهود است که خطاب به شهدای عملیات رمضان گفته میشود:
پس خدا بر ما منّت نهاد و ما را از عذاب گرم [مرگبار] حفظ کرد. (۲۷)
در این آیه استاد مصطفوی در ترجمه «منّ» و «سموم» از معادلهای «إنعام» و «سمّ آور» استفاده کرده و از ترجمه تفصیلی بر اساس اصل الواحد استفاده نکرده است.[۲۷۵]
أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ (۳۰)
آیا میگویند که او شاعر است و انتظار داریم براى او حالت تردید در قطع کننده را- ۳۰
و یا مىگویند شاعرى است که امیدواریم و منتظریم مرگش برسد، و از مزاحمتش آسوده گردیم (۳۰)
یا مىگویند: «شاعرى است که انتظار مرگش را مىبریم [و چشم به راهِ بَدِ زمانه بر اوییم].» (۳۰)
در التحقیق مراد از «ریب المنون» را «موت و امثال» آن ذکر کرده است که به نظر میرسد ترجمه آیه بر اساس آن باعث روانی بیشتر و فهم راحتتر از آیه کریمه میشود.[۲۷۶]
أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (۳۲)
آیا أمر میکنند رؤیاهاى در خواب آنها به این حکم، و یا آنها مردم طغیانگرند- ۳۲
(با این تهمتها که نمىتوانند حق را باطل سازند، پس مدرکشان چیست) آیا عقلشان اینطور حکم مىکند؟ (که عقل هم هرگز حق را با این اباطیل باطل نمىکند) یا اینها مردمى سرکش و یاغى هستند (۳۲).
آیا پندارهایشان آنان را به این [موضعگیرى] وا مىدارد یا [نه،] آنها مردمى سرکشند؟ (۳۲)
«حلم» بر اساس معنای اصل الواحد، «رؤیای در خواب» ترجمه شدهاست.[۲۷۷]
أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ (۳۷)
آیا نزد آنها خزینههاى پروردگارت هست و یا آنها موظّف هستند که چنین عملى را انجام بدهند- ۳۷
(این بار اینطور مىپرسیم که) آیا خزانههاى رحمت پروردگارت نزد ایشان است؟ که به هر کس خواستند نبوت بدهند و یا نه، بلکه اصلا غالب بر خدا و خدا مغلوب ایشان است؟ (۳۷).
آیا ذخایر پروردگار تو پیش آنهاست؟ یا ایشان تسلّط [تامّ] دارند؟ (۳۷)
در ترجمه «مصیطرون» بر اساس معنای لغوی آمده است.[۲۷۸]
فَذَرْهُمْ حَتَّى یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذی فیهِ یُصْعَقُونَ (۴۵)
پس ترک کن آنها را تا ملاقات کنند آن روزی را که صدا زده میشوند- ۴۵
حال که با هیچ برهانى به راه نمىآیند رهایشان کن، تا روز خود را دیدار کنند، روزى که در آن هلاک مىشوند (۴۵).
پس بگذارشان تا به آن روزى که در آن بیهوش مىافتند برسند. (۴۵)
استاد مصطفوی در ترجمه آیه کلمه «یُصْعَقُونَ» را بر اساس معنای لغوی صدا زده شدن ترجمه کرده است. در حالی که در بقیه از معادل مرگ و هلاکت استفاده شده است. [۲۷۹]
وَ إِنَّ لِلَّذینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (۴۷)
و همانا براى کسانیکه ظلم کردند عذابى باشد که غیر اینها است، و اکثر آنها نمیدانند- ۴۷
و به درستى براى کسانى که ظلم کردند عذابى جلوتر از عذاب قیامت هست، و لیکن بیشترشان نمىدانند (۴۷).
و درحقیقت، غیر از این [مجازات]، عذابى براى کسانى که ظلم کردهاند خواهد بود، ولى بیشترشان نمىدانند [که آن عذاب چیست]. (۴۷)
بر اساس معنای «دون» در التحقیق از کلمه «غیر» در ترجمه استفاده شده است. [۲۸۰]
جمع بندی از مقایسه ترجمه در سوره مبارکه طور
مروری بر ترجمه استاد در این سوره و مقایسه آن با ترجمه سوره مبارکه حمد همچنین نکات تفسیری در ذیل دو سوره اولا شاهدی است در مورد آنچه در مورد دو بخشی بودن این اثر بیان شد. توضیحات در سوره حمد در ذیل آیات بیشتر است و ترجمه تمام آیات آمده است. اما در سوره طور، بخشی از آیات اصلا ترجمه نشدهاند و شرح و تفسیر ذیل آیات بسیار کم و در اکثر موارد فاقد هر گونه توضیح است. در واقع به علت کسالت، مؤلف نتوانسته آنطور که غرض اولیه وی بوده است اثر خود را سامان داده و به نگارش در آورد.
در روش ترجمه استاد مصطفوی، وی سعی داشته جایگاه کلمات را در ترجمه حفظ کند و خود را مقید به پیروی از ادبیات فارسی از جمله آوردن افعال در انتهای جمله نکرده است. از جنبه لغتشناسی، در ترجمه ارائه شده از چهل و نه آیه سوره مبارکه، تنها در ترجمه پانزده آیه تفاوت عمدهای ملاحظه شده است. علت اصلی این تفاوت هم چنانکه در توضیح هر یک آمده است، توجه به معنای دقیق اصل الواحدهای مربوطه در التحقیق است که در نتیجه این توجه دقت ترجمه افزایش یافته است.
حاصل مقایسه ترجمهها
مقایسه بین ترجمه تفسیر روشن ونمونههای ترجمههای رایج که در بخشهای قبلی گذشت نشان میدهد ترجمه قرآن کریم بر اساس توجه به معنای دقیق واژگان و خصوصیاتی که در فصول قبل گذشت، میتواند میزان دقت و صحت در عبارتها را افزایش دهد. اما از آنجا که تحقیق در لغات منجر به بررسی معنای دقیق واژگان شده، لازم است برای توصیف هر واژه از یک یا چند عبارت و جمله استفاده شود در حالیکه در ترجمه سعی در عدم طولانی شدن متن است بنابراین نمیتوان برای هر یک از لغات معنایی دقیق و کامل ارائه کرد. در واقع اگر به دنبال داشتن معنایی دقیق و نسبتا کامل از متن باشیم، این امر خارج از توان ترجمهها است. و باید با در دست داشتن معنای دقیق واژگان به اصل کلام الهی مراجعه کرده همچنین در کتبی که جنبه تفسیری و تفصیل را دارند میتوان به این دقت معنای واژگان را مورد استفاده قرار داد.
تفسیر روشن نیز به زبان فارسی نوشته شده و در آن قصد مفاهمه عموم مردم بوده است، از طرف دیگر محدودیت شرایط و مریضی مؤلف باعث گردیده آنطور که شایسته است نتواند معنای واژگان را به صورت جامع برای مخاطب خود به خصوص در قالب ترجمه بیان دارد. البته همانطور که مواردی از آن ذکر شد، آنجا که استاد به روح معنا و تعاریف تحقیقی در التحقیق فی کلمات القرآن الکریم توجه داشته و معنا را طبق آن بسط داده است، افزایش دقت و ظرافت نسبت به سایر ترجمهها هویدا است.
تأثیر التحقیق در تفسیر تسنیم و کتاب ادب فنای مقربان
در نتیجهگیری قسمت قبل بیان شد که التحقیق اثر ارزشمند استاد مصطفوی منبعی مناسب برای خلق آثاری تفسیری و پژوهشی در حوزه معارف قرآنی است. اما متأسفانه به دلیل عدم مشهور بودن زیاد از این منبع آنطور که باید بهره برداری نشده است. ولی خوشبختانه این اثر از دید محققانی چون آیت الله جوادی آملی پوشیده نمانده است. وی در مجموعه تفسیر ترتیبی خود، تفسیر تسنیم و همچنین مجموعه شرح زیارت جامعه تحت عنوان ادب فنای مقربان در شرح لغات به دفعات بهره برده است. از همین روی در این بخش برای تکمیل بررسی کاربردهای اثر ارزشمند مرحوم مصطفوی نگاهی به تأثیر آن در « نامبرده از استاد جوادی پرداخته شده است.
۴-۴-۲٫ نظارت بر حسن اجراى سیاست هاى کلى نظام
ولیّ فقیه همانطور که مسؤولیت تعیین سیاستهاى کلى نظام را بر عهده دارد، با دقت تمام بر حسن اجراى این سیاستها نیز نظارت دارد تا سیاستهاى تعیین شده به هنگام اجرا، از اهداف و آرمانهاى اصلى منحرف نشده و به خوبى پیاده شوند.
۴-۴-۳٫ فرمان همه پرسى
طبق اصل پنجاه و نهم قانون اساسی، یکى از راههاى قانونگذارى مراجعهى مستقیم به آراى عمومى و همهپرسى است و در مسائل بسیار مهم اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مىتوان همهپرسى صورت داد. هر چند نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مىتوانند در این مورد ابتکار عمل داشته باشند، اما تصمیم نهایى با رهبرى است که قاعدتاً با مشورت مجمع تشخیص مصلحت نظام، ضرورت و اهمیت همهپرسى را تشخیص خواهد داد.
۴-۴-۴٫ فرماندهى کل نیروهاى مسلح
نیروهاى مسلح از لحاظ فرماندهى و سیاستگذارىهاى کلى، تابع مقام ولایت فقیه هستند. فرماندهى نیروهاى مسلح از جمله موارد مشخصى است که طبق اصل شصتم و اصل یکصد و سیزدهم قانون اساسى از قوهی مجریه استثنا شده و به رهبرى سپرده شده است.
«در همهى نظامهاى سیاسى، نیروهاى مسلّح به خاطر نقششان در داخل کشور و خطر جدى براى دولت و موازنهى قدرت داراى اهمیتاند. بنابراین در سپردن مسؤولیت آن به شخص یا نهادى، دقت بسیار مبذول مىشود تا کمتر خطرآفرین باشد. در جمهورى اسلامى ایران این اختیار به کسى داده شده که از حد اعلاى مشروعیت الهى و مردمى برخوردار است و توازن قوا را به هم نمىزند»[۲۴۸].
۴-۴-۵٫ اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها
در شرایطى که ضرورت و مصلحت ایجاب کند، اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها از وظایف ولیّ فقیه خواهد بود. به همین منظور و به دلیل این که فرماندهى نیروهاى مسلح با ایشان است، بسیج نیروهاى نظامى و مردمى براى دفاع از نظام و میهن و مقابله با تهاجمات و توطئهها نیز توسط ایشان انجام مىگیرد.
۴-۴-۶٫ نصب و عزل و قبول استعفا
ولیّ فقیه مسؤولیت نصب و عزل و قبول استعفای مقامت ذیل را دارد:
الف) فقهاى شوراى نگهبان: رهبرى از طریق نصب و عزل فقهاى شوراى نگهبان، بر تمام قوانین و مقررات کشور نظارت مىکند تا اسلامیّت نظام حفظ شود.
ب) رئیس قوهى قضائیه: وظایف و اختیارات بسیار مهم قوهى قضائیه و در رأس آن، ریاست آن و نیز استقلال این قوه از قواى دیگر، مىتواند اهمیت آن را در موضعى برتر و بالاتر از سایر قوا قرار دهد.
ج) رئیس سازمان صدا و سیما: اصل یکصد و هفتاد و پنجم قانون اساسى به این مورد تصریح دارد.
۴-۴-۷٫ حل اختلاف و تنظیم روابط قواى سه گانه
در بازنگرى قانون اساسى در سال ۱۳۶۸، این وظیفه به ولیّ فقیه سپرده شد که این کار، هم نظارت بر سه قوه را تأمین و توجیه و هم از تمرکز بیش از حد قدرت در یک قوه جلوگیرى مىکند. همچنین ولیّ فقیه به دلیل نفوذ و دارا بودن منصب ولایت، توان تأثیرگذارى بر سه قوه را نیز خواهد داشت؛ به طورى که اجماع نظر بین سران قواى سه گانه را تسهیل مىکند.
۴-۴-۸٫ حل معضلات نظام
گاه مسائل و معضلاتى دامنگیر نظام مىشود که از طریق عادى و قانون موجود حل شدنى نیست یا اصلاً در مورد چنین مسائلى در قانون اساسى و قوانین عادى پیش بینى خاصى صورت نگرفته و یا اگر هم پیش بینى شده، مصلحت نظام اسلامى اقتضا مىکند که در مورد آن معضل خاص، با سرعت ویژه و روش خاص عمل شود. اینجا فقط جایگاه و مقام ولیّ فقیه است که بهتر از هر شخص و مقام دیگرى مىتواند مشکل را حل و فصل نماید.
۴-۴-۹٫ امضاى حکم ریاست جمهورى
تنفیذ حکم رئیس جمهور از سوى ولیّ فقیه، یک شرط لازم و کافى براى احراز مقام ریاست جمهورى است. زیرا امضاى حکم، در واقع انفاذ مقام ولایت براى مشروعیت الهى رئیس جمهور است.
۴-۴-۱۰٫ عزل رئیس جمهور
چنانچه دیوان عالى کشور به تخلّف رئیس جمهور از وظایف قانونىاش حکم دهد، یا مجلس شوراى اسلامى طبق اصل هشتاد و نهم با دو سوم آرا به استیضاح و عدم کفایت سیاسى او رأى دهد، ولیّ فقیه با در نظر گرفتن مصالح کشور رئیس جمهور را عزل مىنماید.
۴-۴-۱۱٫ عفو یا تخفیف مجازات محکومین
معمولاً همهى رؤساى کشورها اختیار عفو یا تخفیف مجازات محکومین را دارند و در این مورد تصمیم نهایى با آنهاست. در جمهورى اسلامى ایران، این امر پس از پیشنهاد رئیس قوهى قضائیّه و در حدود موازین اسلامى، توسط ولیّ فقیه صورت مىپذیرد.
۴-۴-۱۲٫ حکم به اقدام تجدید نظر در قانون اساسى
بر اساس اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى، ابتکار تجدید نظر در قانون اساسى با مقام ولیّ فقیه و تحت نظارت وى است.
اکنون نوبت به بررسی این سؤال میرسد که حدود و گسترهی قلمرو نظارت بر ولیّ فقیه تا چه قدر است؟
۴-۵٫ حدود و قلمرو نظارت بر ولیّ فقیه
پرسش اساسى در اینجا این است که حدود و قلمرو این نظارت تا به کجاست؟ مجلس خبرگان در چه امورى از امور مربوط به ولیّ فقیه مىتوانند نظارت نمایند و در چه مسائلى حق نظارت ندارند؟ آیا متن قانون اساسی در این مورد صراحت و شفافیت لازم را دارد؟
در پاسخ میتوان گفت که دو دیدگاه اصلی در این زمینه وجود دارد: دیدگاه اول آن است که فقط میتوان بر شرایط و ویژگیهای ولیّ فقیه نظارت داشت. دیدگاه دوم آن است که علاوه بر شرایط و ویژگیها، میتوان بر عملکرد ولیّ فقیه نیز نظارت داشت. در ادامه به توضیح و ارزیابی هریک از دیدگاه های مذکور میپردازیم و دیدگاه مختار را بیان میداریم.
۴-۵-۱٫ دیدگاه اوّل: نظارت صرفاً بر شرایط ولیّ فقیه
عدهای قائل به این هستند که مجلس خبرگان در مورد نظارت بر ولیّ فقیه، تنها میتوانند بر شرایط و ویژگیهای ولیّ فقیه نظارت داشته باشند و نظارت بر عملکرد وی، حق آنان نیست. به عبارت دیگر، مجلس خبرگان رهبری باید بر بقاء و تداوم شرایط ولیّ فقیه نظارت کنند که اگر ولیّ فقیه شرایط خود را از دست داد برای عزل وی و تعیین شخص دیگر اقدام نمایند. شرایطى که از پیش احراز شده و برابر قاعده استصحاب، در صورت تردید در بقا یا عدم آن، اصل در بقاى شرایط خواهد بود، مگر خلاف آن ثابت گردد. در هر حال مخالف این هستند که اصل یکصد و یازدهم، به نظارت بر عملکرد ولیّ فقیه اشاره دارد.
در مجموع میتوان گفت دلایل قائلین این دیدگاه، مواردی از این قبیل است:
الف) نظارت بر عملکرد ولیّ فقیه، تضعیف رهبرى است.
ب) اینگونه نظارت منشأ به وجود آمدن رهبرى مخفى میگردد.
ج) نظارت گسترده بر ولیّ فقیه با ولایت مطلقهی فقیه سازگارى ندارد.
د) ماده یکصد و یازدهم قانون اساسی ظهور در نظارت موردی و موقتی دارد و … .
به عنوان نمونه، مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى نشان مى‌دهد که برخى اعضاى این شورا، مخالف هرگونه نظارت گسترده و استمرار یافته بر ولیّ فقیه بودند.
یکی از اعضای این شورا بیان میدارد: «بحثى که در رابطه با نظارت است… اگر واقعاً همان چیزى است که در اصل یکصد و یازده هست، همان جا کافى است، کسى هم با آن مخالفتى ندارد، ولى من خود شخصاً فکر مى‌کنم بیش از آن است… با آن بحثى که در رابطه با ولایت مطلقهی فقیه از یک طرف شد… و اینکه کانّه مقام رهبرى، جانشین ولایت امر و حتى امام معصوم است… بعد ما بگوییم: به منظور حسن انجام وظایف رهبرى، یک گروه ناظر مى‌خواهیم بگذاریم که مواظب باشند این آقا چه کار مىکند و نظارت کامل کانّه داشته باشند. آنکه در اصل یکصد و یازده آمده، آن به نظر من اتفاقى است، این تشکیل یک نهاد است… اینکه بخواهیم از روز اول یک نهادى را درست کنیم براى اینکه پا به پاى او جلو برود، به نظر من صحیح نیست و این دقیقاً تضعیف رهبرى است»[۲۴۹].
یکی دیگر از اعضای شورا بیان داشت: «خبرگان حق ندارند چه شش ماه بعدش، چه یک سال بعدش، چه ده سال بعدش بیایند بررسى کنند و به رهبر بگویند شما صلاحیت دارى یا ندارى و او را کنار بزنند. بله، اگر شرایط رهبرى را از دست داد، به نحوى آن موقع مىتوانند درباره او رسیدگى کنند؛ ولى خودشان مستقیماً ابتدائاً سراغش بروند و مراقبت بکنند و ببینند که آیا دارد یا ندارد، بعد اظهار نظر بکنند چنین حقى را ندارند؛ این حق از ایشان نفى شده است… قانون اساسى فعلى مى‌گوید اگر شرایط را از دست داد، آن موقع مىتوانند او را عزل بکنند؛ نمى‌گوید خبرگان مىتوانند نسبت به اینکه آیا واجدیتش را حفظ کرده است یا نه یک نظارت دائم روزمره رویش داشته باشند»[۲۵۰].
و یا اینکه اظهار شد که اینگونه نظارت خبرگان، نظارت نیست؛ بلکه نوعى رهبرى مخفى است: «اصولاً اینکه ما بیاییم در نظام در رأس این مخروط یک فردى را برگزینیم و منصوبش کنیم و بگوییم همه زیر نظر او هستند؛ بعد یک رهبرى مخفى هم درست کنیم، یک جمعى را ناظر بر کار او، مراقب او، یک نوع حقی پیدا کنند… یک تعداد کسانى که خود آنها واجد شرایط رهبرى باشند، یعنى ما بیاییم یک جمعى درست کنیم به نام خبرگان… که خودشان در همان اطراف شبهه هستند. اینها را شما بیاورید حق نظارت بر رهبرى بدهید، یعنى رهبرى مخفى»[۲۵۱].
از مجموع نظرات قائلین این دیدگاه و دلایلی که ارائه کردند میتوان نتیجه گرفت که قانون‌گذار تنها نظارت بر اوصاف و شرایط ولیّ فقیه را در نظر داشته و به همین جهت بوده که در اصل یکصد و یازدهم، ذکرى از لفظ نظارت به میان نیامده است. اینکه خبرگان، نظارت بر بقا و تداوم شرایط رهبر را داشته باشند، غیر از آن است که «نظارت بر انجام وظایف» نمایند. نظارت در صورت اول، به ابتکار عمل از سوى خبرگان نیاز ندارد؛ بلکه با نوعى اشراف کلّى حاصل خواهد گردید؛ زیرا فرض این است که رهبرِ واجد شرایط و صلاحیت‌هاى علمى، تقوایى، مدیریتى و سیاسى، همچنان برخوردار از این شرایط خواهد بود مگر آنکه خلاف آن ثابت گردد؛ بنابراین غرض و هدف قانون‌گذار با یک نظارت کلى بر شرایط و ویژگیهای ولیّ فقیه از سوى خبرگان حاصل خواهد گردید.
به نظر نمیرسد که دیدگاه صحیح و صواب، این دیدگاه باشد. ما ضمن بیان دیدگاه دوم، دلایل خود را بر ردّ این دیدگاه بیان خواهیم کرد.
۴-۵-۲٫ دیدگاه دوم: نظارت بر شرایط و عملکرد ولیّ فقیه
عدّهای دیگر قائل به این هستند که مجلس خبرگان رهبری در نظارت بر ولیّ فقیه، علاوه بر شرایط و ویژگیهای ولیّ فقیه، حق نظارت بر عملکرد ولیّ فقیه را نیز دارند. با این توضیح که: درست است که نظارت بر شرایط ولیّ فقیه از نظر مفهومى، با نظارت بر عملکرد وی متفاوت است، اما در مقام عمل آیا مىتوان بدون نظارت بر عملکرد ولیّ فقیه، بر تداوم شرایط و صلاحیت‌هاى ایشان صحه گذارد و آیا در خارج، تحقق یکى بدون دیگرى امکان پذیر است؟
اساساً برای اینکه بدانیم صفات عدالت، شجاعت، تدبیر، مدیریت و… کما فی السابق در ولیّ فقیه وجود دارد یا نه، تنها راه ممکن نظارت بر عملکرد، بیانات، انتصابات و موضعگیریهای ولیّ فقیه است که ما ببینیم آن شرایط و صفات اولیه، هنوز در ایشان بقاء و تداوم داشته باشد.
