وبلاگ

فرهنگ استراتژیک ملی چین
* صلح امری با ارزش
* برتری فرهنگی چین
* جایگاه ملی چین، بعنوان پادشاهی میانه
* لزوم اتحاد در داخل و رهایی از مداخلات خارجی
*مخالفت با هژمونی
* گرایش به تمرکز گرایی در عرصه تصمیم گیری
*مخرب و هزینه بر بودن جنگ
* بی اعتمادی به سایر کشورها

1. 1. فرهنگ استراتژیک نظامی چین

* ادراک تهدید
* رسیدن به اهداف، هدف اصلی استراتژی
* حفاظت از تمامیت ارضی
* مخالفت با حمله به سایر کشورها
* جنگ عادلانه
* دفاع فعال
۱-۱- صلح امری با ارزش
اکثر نخبگان چینی معتقدندکه چین فرهنگ استراتژیک صلح طلبی دارد. بطور مشخص مردم اغلب کشورها (شامل ایالات متحده آمریکا) میگویند که صلح را دوست دارند. در حقیقت بنظر میرسد این امر، نوعی اشتیاق جهانی بشریت است، اما آنچه که در مورد چین برجسته است، این است که در درجه وسیعی تاکید شده است که تمدن چینی بطور منحصرا صلح طلب بوده است و آن را از سنتهای استراتژیک دیگر کشورهای جهان متمایز می کند. همچنانکه در کتاب سفید دفاعی چین در سال ۱۹۹۸ نیز آمده است:
ماهیت دفاعی سیاست دفاع ملی چین… از سنتهای تاریخی و فرهنگی این کشور ناشی میشود. چین کشوری با تمدن ۵۰۰۰ ساله و سنت صلح طلب است. متفکرین چین باستان بر حسن همجواری تاکید فراوان داشته و این نشان میدهد که در سرتاسر تاریخ، مردم چین به دنبال صلح جهانی و برقراری روابط دوستانه با مردم سایر کشورها بوده اند. (سلیمانی پورلک،۱۳۸۴: ۷۷)
در این باب، ون جیابائو، نخست وزیر چین، در بخشی از سخنرانی خود در دانشگاه هاروارد بیان میدارد که چین یک قدرت در حال ظهور و علاقمند به صلح است. مولفه فرهنگ نقش مهمی را در قرن جدید ایفا میکند. فرهنگ چینی بر صلح و همکاری تاکید دارد، چنانکه تولستوی میگوید: جامعه چین صلح دوست ترین جوامع در جهان است. (سازمند،۱۳۹۰: ۸۷)
طبق گفته لی جی جون، نماینده سابق آکادمی دانش نظامی چین نیز، فرهنگ استراتژیک باستانی چینیها ریشه در عقاید فلسفی “اتحاد بین انسان و طبیعت” دارد. که روی هم رفته بر مبنای هماهنگی بین انسان و طبیعت و هماهنگی بین انسانها میباشد. لذا برای فرهنگ استراتژیک کنفوسیوسی چین صلح بسیار حائز اهمیت است. در دوران اخیر نیز، رهبران و محققان چینی همواره تاکید داشتهاند که چین راه حلهای صلح گونه را بیش از راهحلهای خشونت بار دنبال کرده است. شهروندان چینی و رهبران نظامی مکرر اعلام داشتهاند که چین همواره از پنج اصل مسالمت آمیز پیروی کرده است.

چین بارها اعلام کرده است که «تمدن» موضوع مهمی است که نه تنها در پنج فرمان چینیها قید شده است، بلکه بارها و بارها در صحبتهای سران چینی در مجامع بین المللی بدان تاکید شده است. چین بنای فرهنگی خود را بر اساس تعالیم صلح و نظم کنفوسیوس میداند. بر اساس سند سفید چین در سال ۱۹۹۸:
دفاع ملی چین برگرفته از سنتهای تاریخی و فرهنگی میباشد. در طول تاریخ مردم چین همواره به دنبال صلح بودهاند و با مردم سایر ملل در صلح و دوستی بسر میبردند. در مسائل نظامی نیز به دنبال حل مسائل از طرق غیرنظامی بودهاند و سیاست آنان مقابله با دشمن بوده نه شروع کننده جنگ. همچنین سند سفید چین به موضوع اعتماد متقابل و دوطرفه اشاره میکند و آنرا راه حل مناسبی برای مناقشات میداند. (باتاچریا،۲۰۱۱: ۱)
طبق نظر متفکران چینی، اصل باستانی «تلاش برای استفاده از ابزارهای صلح جویانه قبل از متوسل شدن به نیروی نظامی» در چین بعد از ۱۹۴۹ تاثیر بسیاری داشته است. دیدگاه دنگ شیائوپینگ نیز اعتقاد داشت که یکی از سه ماموریت مهم چین در دهه ۱۹۸۰، حمایت از صلح جهانی بود. سیاست پکن در زمینه اتحاد مجدد تایوان نیز تقویت کننده این دیدگاه است. ابزارهای موردنظر چین برای متحدسازی از ۱۹۷۹، ابزارهای غیرنظامی است. گرچه در زمان دنگ، سیاست چین از آزاد سازی با توسل به زور به متحدسازی مسالمت آمیز تغییر کرده است، اما باید خاطر نشان کرد که این تغییر بیش از آن که استراتژیک باشد، تاکتیکی است. درواقع، پکن همچنان حق کاربرد زور را در این زمینه برای خود محفوظ میداند. (اسکوبل،۲۰۰۲: ۷)
بنابراین، سنت صلح طلبی در فرهنگ استراتژیک چین خود منشا گرفته از آموزه ها ی کنفوسیوسی است. موقعیت کنفوسیوس در تاریخ چین چنان برجسته و با اهمیت است که نمیتوان به طور بسنده به روشی مناسب اندیشه های این متفکر بزرگ را به اختصار توضیح داد. کنفوسیوس، در سراسر تاریخ چین به عنوان والاترین آموزگار از احترام بزرگی برخوردار بوده و حتی به صورت یک قدیس پرستیده شد. او تا سدهی بیستم بزرگترین شخصیت اخلاقی و عقلی بوده که نژاد چین به جهان عرضه کرده است. هیچیک از متفکران یا دولتمردان در مدتی چنین طولانی چنان تاثیر و نفوذی بر ذهنیت چین به جا نگذاشته اند. در آموزه های کنفوسیوس به کارگیری نیروی نظامی پدیدهای شوم قلمداد می شود که تنها در شرایط گریزناپذیر باید ازآن استفاده کرد و علاوه بر این، بر به تمکین واداشتن دشمن بدون توسل به زور تاکید می نهند. لذا در این دیدگاه صلح امری باارزش قلمداد میگردد.
۲-۱- برتری فرهنگی چین (استثناگرایی چینی)
ملتهایی که از دیرینهی تاریخی برخوردارند، همواره میل دارند خودشان را جاودانه پنداشته، و آثار و روایت اصالت و خواستگاهشان را ارج بنهند. یکی از ویژگیهای تمدن چین این است که اساسا نقطهی آغازی برای آن نمیتوان قایل شد. ظهور آن در تاریخ، بیشتر شبیه به یک پدیدهی خود انتظام طبیعی است تا یک «کشور» به معنای امروزی آن. نخبگان این کشور با این پندار که چین کشوری بیهمتا است خو گرفتند. چین فقط یک «تمدن بزرگ» در میان تمدنهای دیگر نبود، بلکه ذات و عین تمدن بود.
از آنجایی که چین در سراسر تاریخ خود تحت تاثیر شرایط طبیعی خود بوده است، بنابراین تمدن چینی نتیجهی مبارزهی سخت و دائمی مردم آن با عوامل طبیعی و غلبه برآن بوده است. روی هم رفته سرزمین چین یکی از مناسبترین بخشهای زمین برای مسکن گرفتن آدمیان بوده و یکی از نواحی کمیابی است که توانسته است بییاری داد و ستد خارجی جماعاتی انبوه را با تمدنی تکامل یافته و نیازمندیهای فراوان در خود پرورش دهد. چینیان میتوانسته اند همهی چیزهای مورد نیاز خود را در داخل تهیه کنند و داد وستد آنها با مغرب زمین، چه از راه دریا و چه از راه های کاروانسرای آسیای مرکزی، تجملی و تفننی بوده است. بواسطه این شرایط طبیعی، تمدن چین تا زمان ورود غرب در قرن نوزدهم از نفوذ بیگانه برکنار ماند و چینیان مردمی سخت مغرور و کنارهگیر و سنتپرست بار آمدند و در طول دوهزار سال خود را بیتردید فرهیختهترین، هوشمندترین و تواناترین مردم زمین میپنداشتند و به خود حق میدادند که ملتها و قومهای دیگر را «بربر» بنامند. (آشوری،۱۳۵۸: ۱۹ و۱۸)
از دیدگاه ژئوپولتیک میتوان گفت که چین همواره در یک وضعیت به اصطلاح مثلث قرار داشته است. به عبارت دیگر، آن کشور همواره میان یک یا چند قدرت ( به اصطلاح چینیها) «بربر زمینی» مانند مغولها، تاتارها و روسها و یک یا چند قدرت «بربر دریایی» مانند ژاپنیها، اوپاییها و بعد امریکاییها قرار داشته است. چین از حدود ۱۵۰ سال پیش، از هر سو (روسیه، ژاپن، انگلستان، فرانسه و امریکا) مورد تهدید قرار گرفته است.
لذا، برتری فرهنگی چین از تاریخ و روایتهای فرهنگی آن ناشی شده است. همانطور که روز تریل بیان داشت که بازدیدکنندگان در سراسر جهان برای مشاهده برتری چین میآیند. بطور تاریخی چینیها بر این باورند که دولت آنها به عنوان جهان متمدن است و بقیه ماوراء آن به عنوان بربرها دستهبندی میشوند. ایدئولوژی کنفوسیوسی نیز تاکید بر برتری فرهنگ چینی و روشن کردن مفهوم بربرهای پیرامون ساکن اطراف چین داشته است. بنابراین فرهنگ استراتژیک چینی نوعی نژادپرستی را به نمایش گذاشته است. در نژادپرستی بر جنبه های مثبت رفتار خود و عناصر بد رفتار دیگران تاکید میشود. اگرچه نژادپرستی منحصر به نگرش چینی نیست اما این یک ویژگی کلیدی در فرهنگ استراتژیک چینی است. چینیها بر این باورند که یک هدیه خاصی دارند و آن هنر و روش کشورداری این کشور است. به طور مشابه ارتش خلق چین به نیروهایشان آموزش میدهند که بادوام ترین سنتهای نظامی و اخلاقی چین، اخلاقی و بطور استراتژیک برتر هستند و هوشیاری و زیرکی چینیها بیش از قدرت مادی آنها است.
لذا، چین، همچون کشوری با برخی ویژگیهای جغرافیایی که در کنار دیگر کشورها باشد، تلقی نمیشد. «چین یک جهان بود، مملو از انسانهایی از قومیت «هان» که مرزهای تمدن آنان، مرزهای جهان بود». وجود انسانها و اقوام دیگر پذیرفته میشد، اما به عنوان مردمی بیگانه و از لحاظ فرهنگی پستتر. در نزد این مردم مفهوم بیگانگی از غلظت بالایی برخوردار بود و به علاوه در خود معنای انحطاط فرهنگی بیگانگان را نیز نهفته داشت. بی تردید در طول تاریخ از اقوام و دولتهای متعدد میتوان سراغ گرفت که برای خود نسبت به مردمان دیگر مرتبهای والاتر قائل بودند اما تداوم و قوت مورد چین یک استثناء است. اندیشه برتری فرهنگی چین، قرنها جاری و ظاهر بود و همسایگان و اقوام نزدیک، بویژه کشورهای ژاپن، کره و ویتنام قرنهای متمادی تحت سلطه و باجگزار امپراتوران چینی بودهاند. توده های عامی چینی حتی آنانکه نسل به نسل حیات خود را در دهکدههای کوچک دورافتاده سپری کردهاند، به گذشته تابناک کشور خود و وسعت مداوم آن وقوف دارند. (طاهایی و اتابکی،۱۳۷۴: ۷۹)
به گفته ادگار انو، چینیها تا اوایل ۱۹۷۰ از لحاظ جغرافیایی سیاسی بطلمیوسی بودند، زیرا کشور خود را مهمترین کشور جهان و مرکز مشکلات و بحرانها میدانستند. معروف است که مائو همیشه از خبر بروز بحران در شیلی و سایرکشورهای کوچک جهان تعجب میکرد. زیرا باورش نمیشد که کشورهای به قول او کوچولو هم بحران داشته باشند. وی با زهرخندی میگفت: هه، اگر روسای جمهور آن کشور های کوچولو، با مشکلات چین سروکار داشتند چه میکردند؟! ( مستقیم، ۱۳۷۶: ۸۸)
چینیها خود را ترجمان وجود یک تمدن میانگارند و شگفت آنکه این خودآگاهی غلیظ با اندیشه هجوم در نمی آمیزد. چینیها خود را مرکز جهان میپنداشتند و برای خود رسالتی ممتاز قائل بودند. چینیها در روابط خارجی خود نیز به مسائلی مانند پارسایی و امانتداری که در افکار کنفوسیوس وجود داشت، اعتقاد داشتند. (دلیوس،۱۹۹۴: ۳) از دیدگاه چینیها، کشورشان مرکز دنیا بود و بارگاه پادشاهی میانه و دیگر کشورها تنها با مقایسهی با آن، تعریف و درجه بندی میشدند. تا آنجا که به چینیها ارتباط مییافت، چین در راس گروهی از کشورهای حقیرتر، که هرکدام از آنها تا حدودی فرهنگ چینی را جذب کرده و خراجگزار عظمت و شکوه آن بودند، نظام طبیعی عالم را تشکیل میدادند. مرز بین چین و مردمان ساکن اطراف آن را بیشتر اختلاف فرهنگی تشکیل میداد تا نشانهگذاریهای سیاسی و یا ارضی. «لوسیان پای»، دانشمند آمریکای علوم سیاسی، تحت تاثیر انعکاس و درخشش بیرونی فرهنگ چین در سرتاسر آسیای شرقی، اینگونه اظهارنظر کرده است: «حتی در عصر کنونی، چین هنوز هم یک تمدن است که تظاهر به کشور بودن میکند» (کسینجر،۱۳۹۲: ۱۵)
در تلقی ماندارینها، برتری چین همیشه مبتنی بر یک آموزه برتر بوده است. رمز برتری نظام باستانی حکومت چین به سادگی در وسعت، وحدت و جمعیت آن نبود، بلکه در آموزهای ثابت و پابرجا، یعنی آیین کنفوسیوس بوده است. از آنجا که امپراتور در حقایق ثابتی تجسم مییافت، کشور او قدرتمند و خوشبخت بود. در حقیقت، اگر شرایط کشور رو به وخامت میرفت، نشانه آن تلقی میشد که امپراتور مسیر فضیلت را رها کرده و قیمومت آسمانی را از کف داده است. (طاهایی و اتابکی،۱۳۷۴: ۸۹)
۳-۱- جایگاه ملی چین، بعنوان پادشاهی میانه
انگاره سوم فرهنگ استراتژیک ملی چین که مربوط به درک برتری فرهنگی چین است، مربوط به موقعیت جغرافیایی و دیدگاه چینیها درباره نظم طبیعی سیستم بین الملل است. بطور کلی در بیشتر تاریخ آن، چین خودش را در هسته سلسله مراتب سیستم بین الملل همراه با شاخههایی از دولتهای دیگر در اطرافش میبیند. این تجربه تاریخی در تضاد با سیستم دولت کلاسیک اروپایی قرار دارد. در موردی که دولتها صرف نظر از قدرتشان، حداقل بواسطه مبادله سفرا، استقرار سفارتخانه و انعقاد معاهدات مساوی و یکسان در نظر گرفته میشوند. بطور مشابهی در حالیکه سیستم دولت اروپایی بطور تاریخی بواسطه یک سری از متحدین متغیر هویت یابی شده است، چین بطور سنتی شامل متحدین با دیگر کشورها نبوده است. اگرچه چین بطور کلی فعالیتهایی برای روابطش با متحدین نزدیکش انجام داده است. از آن جمله: آوردن دلیل برای ارسال مواد هستهای و برنامه هستهای به پاکستان در اوایل دهه ۱۹۸۰.
چین بطور سنتی سلسله مراتب روابط بین مرکز (چین) و توابع یا شاخههایش را در پیرامونش بیان کرده است. برای چینیها این سازماندهی (نظم) نماینده نظم طبیعی چیزهاست. در سلسله مراتب قدرت چین در راس قرار دارد و این به عنوان پیش شرط ثبات و نظم است. (چین در مرکز و بربرها اطراف چین قرار دارند) در این دیدگاه بربرها مشتاق سجده کردن به امپراتوران چین بودند و این برای نشان دادن جایگاه پایین آنها در سلسله مراتب در نظر گرفته می شود. به باور آنها، چینیها نه نیاز به تهاجم به این کشورها داشتهاند و نه اشتیاقی برای انجام آن داشتهاند.
در واقع این دیدگاه چینیها مبنی بر امپراتوری میانه بودن به وسیله موقعیت ژئوپولتیک آن و به عنوان یک قدرت زمینی تقویت میشود. بطور سنتی دولتهای چینی هیچ مکتشفی برای کشف سرزمینهای جدید یا هیئت دیپلماتیکی برای ایجاد ارتباط با سایر کشورها نفرستادند و فقط یک استثناء وجود داشت و آن آدمیرال زینگ بود. سفر دریایی اکتشافی او در قرن پانزدهم به لحاظ یگانگی آن قابل توجه است. (مانکن،۲۰۱۱: ۱۱) چرا که گفته میشود او در سفرهای خود هرگز به دنبال استعمار و سلطه نبود.
بنظر میرسد تداوم این مولفه فرهنگ استراتژیک (امپراتوری میانه) سیاست خارجی چین را شکل داده است.
مفسران چینی بطور مداوم درباره یک قرن حقارتشان صحبت میکنند که این موضوع از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم ادامه داشت و لذا از خیزش چین به عنوان نماینده جایگاه طبیعی چین (امپراتوری میانه) در سیستم بین الملل یاد می شود. بازگشت به جایگاه حقیقی آنها، انگیزه رفتار چینیهاست. این امر در سه موضوع خود را نمایان میسازد:
اول: انتظار میرود طراحی رفتار چین، درک خارجی از آن را به عنوان رهبر منطقهای و شاید جهانی افزایش دهد. اتخاذ پروژه پرستیژ به منظور نشان دادن چین به عنوان یک قدرت بزرگ در نظر گرفته میشود. (المپیک ۲۰۰۸ پکن، گسترش نیروی جت به بوئینگ ۷۴۷، ایرباس ۳۸۰ A و تعقیب برنامه فضایی با هدف پیاده شدن بر روی کره ماه، روبرت روز همچنین بر توسعه نیروی دریایی چین به عنوان یک رویای بین المللی چین تاکید میکند) اگرچه این پروژه پرستیژ ممکن است اعتماد به نفس زیاد و حتی غرور بوجود آورد که این اعتمادبه نفس بالا میتواند مشروعیت رژیم را به تحلیل ببرد.
دوم: چینیها بطور مشخص حساسیت زیادی نسبت به اتفاقاتی که به عنوان بیحرمتی به مقام و جایگاهشان به عنوان یک فرد و یک ملت تلقی میشود، دارند. استراتژیستهای چینی تاکید میکنند که چینیها همواره باید مراقب باشند تا جایگاه چین به عنوان عامل و مسبب جنگ شناخته نشود. پنگ گوانگ کیان و یائویوزی بیان میکنند وقتی برای مقام و جایگاه یک ملت تحقیر میشود، تاثیر و پیامدهای آن گاهی ممکن است خطرناکتر از آسیبهای مادی باشد… در طول تاریخ چنین جنگهایی که جایگاه ملی یک کشور در آن شکسته شده کم نبودهاند…
سوم: چینیها به شدت نسبت به عملکردهای دولتهای قدرتمند پیرامونشان عکس العمل نشان میدهند چه این دولتها تجاوزی کرده باشند و چه نکرده باشند. به همین منظور برای مثال چین در سالهای اخیر حالت دفاعیش را در آنچه که حاکمیت خود بر فضای آبهای مجاور سرزمینیش میداند، افزایش داده است. (مانکن،۲۰۱۱: ۱۳)
بطور کلی ، جهان بینی سنتی چین، به رغم مصیبتهای مکرر و انحطاط سیاسی ادواری، که گاه قرنها به درازا می کشید، به شکل قابل ستایشی دوام آورد. حتی زمانی که این کشور ضعیف و یا از هم گسسته بود، و مرکزیت آن معیار مشروعیت منطقهای بود، چینیها و یا بیگانگانی که رویای وحدت، و یا فتح این سرزمین پهناور را در سر می پروراندند، همه از پایتخت آن حکم راندند بدون اینکه این پیش فرض تاریخی چینیها را، که اینجا در واقع «مرکز عالم وجود» است، به چالش بکشند. در حالی که کشورهای دیگر نام خود را از اقوام ساکن یا نشانه های پراهمیت جغرافیایی به دست آوردهاند، چین خود را ژان گوو- «پادشاهی میانه» یا « کشور مرکزی» - خوانده است. هر کوششی برای درک ماهیت نظام دیپلماسی چین در سدهی بیستم، یا نقش جهانی آن در سدهی بیست و یکم، باید با شناخت اساسی منزلت و ارزش گنجینههای سنتی و کهن این کشور آغاز شود. (کسینجر،۱۳۹۲: ۶)
۴-۱- لزوم اتحاد در داخل و رهایی از مداخلات خارجی
سومین بعد فرهنگ استراتژیک ملی چین مربوط به تهدیدات نسبت به آن چیزی است که در درک چینی به عنوان نظم طبیعی در نظر گرفته میشود. در دیدگاه چینیها، ثبات چین پیش شرط و لازمه ثبات در منطقه است و ثبات نیازمند وحدت داخلی و آزادی و رهایی از دخالت خارجی است. چرا که تاریخ چین، تاریخ فراز و فرود بین وحدت و تکه تکه شدن، تمرکزگرایی و غیرتمرکزگرایی بوده است. در نگاه چینیها وحدت داخلی ثبات را بوجود میآورد، همانطور که تقسیمات داخلی، بی ثباتی و تغییر رژیم را در پی دارد.
تداوم اندیشه برتری فرهنگی چین، اصلیترین محمل برای وحدت جهان چینی است. درواقع نوعی وحدت (مبهم و تعریف نشده اما) نافذ و تعیین کننده، تا مدتها قبل از ظهور وحدت سیاسی (قرن سوم ق. م) در جهان چینی جاری بوده است. بعدها در دورهی وحدت سیاسی نیز این معنای تعیین کننده، همواره مورد تاکید قرار داشت. کنفوسیوس و پیروان او، دوره های اختلاف و هرج و مرج را چونان انحرافی از همین جهان واحد چینی که گویای وحدتی عامتر از وحدت سیاسی بود، تفسیر میکردند. جهان واحد چینی تا قرنها از مزیت استقلال نیز بهرهمند بود. به بیان فیتز جرالد، چین تنها منطقهای است که در هیچ دورهای زیر سلطه نفوذ غربی نرفته است. فقدان هرگونه مرکزیت تمدنی رقیب از عوامل مهمی بود که تا قرنها، بینش چینی از جهان خارج را تحت تاثیر خود قرار میداد. البته راه کاروانی ابریشم در مسیر چین، آسیای مرکزی و ایران وجود داشت اما تا قبل از سلسله هان (۲۰۶ ق. م تا ۲۲۱ بعد از میلاد) و قبل از بنیادگذاری حوزه ای از امپراتوری، نشانی از وقوف چینیها نسبت به تمدنهای جنوب و غرب آسیا وجود ندارد. زبان وهنر نیز به عنوان عوامل و محورهای اصیل تداوم استقلال سخن رفته است. شرایط جغرافیایی نیز به گونه ای دیگر تداوم جهان فرهنگی ویژه چین را ضمانت میکردند. از نظر جغرافیایی این کشور در شمال خود از طریق استپهای عریان، در نواحی غرب به وسیله کوههای بلند و صحرای خشک، از ناحیه شرق به برکت یک دریای دورکران و سرانجام از سمت جنوب خود به برکت جنگلهای غیرقابل تسخیر محافظت میگردید. بدین ترتیب، چندان تعجبی ندارد که این کشور توانست تمدنی ما قبل صنعتی را در سرزمین خود ایجاد نموده، توسعه بخشد. تا قرن نوزدهم هرگونه رسوخ فرهنگی به داخل این کشور به وسیله برتریهای فرهنگی- تمدنی آن محکوم به شکست بود. دریافت و تلقی چین از جهان خارج به ندرت از عوامل خارجی تاثیر میپذیرفت. قومیت و تمدن چینی در تمام دوره ماقبل استعماری خود اصیل و بکر، و از این رو منزوی باقی مانده بود. نخبگان چینی صرف نظر از مردم شرق آسیا به دلیل قرابتهای فرهنگی، باقی مردم جهان را- بدون آنکه شناختی از آنها داشته باشند-بربرهایی میانگاشتند که خارج از حصار تمدن میزیند. در اینجا عقیده یک نویسنده چینی قرن یازدهم شایان ذکر است، او میگفت خارجیان را میتوان همچون پرندگان و بهایم دانست. این تلقی در قرن نوزدهم با بحرانی اساسی مواجه گردید. جهان چین توسط دونیروی عمده خارجی یعنی همسایگان قدرتمند چین (روسیه و ژاپن) به مبارزه طلبیده شد. این دو کشور، یکی از شمال و دیگری از غرب، با تهاجمات خود موجب تغییر مرزهای سیاسی چین میشدند. نظام «امپراتوری میانه» که اصطلاحی گویای تصور رهبران چین از جایگاه مرکزی کشور خود در جهان بود، دیگر نمیتوانست بیش از این منزوی بماند(طاهایی و اتابکی،۱۳۷۴: ۸۱) لذا در این وضعیت بود که گزینش مارکسیسم توسط برخی از نخبگان چینی به روندی جاذب و فراگیر بدل گردید. مطالعات نشان میدهد که انقلاب در چین بیش از هر چیز بر مبنای نفرت و بدبینی از خارجیان، مخصوصا از ائتلافهای کشورهای غربی برای مداخله در امور داخلی این کشور از قرن ۱۹ میلادی به بعد بود.
بعضی از کارشناسان معتقدند که باید حدود یک قرن احساس حقارت در برابر خارجیان را به عنوان «پل منفی» در تجربهی چینیها با «پل مثبت» تاریخ و تمدن آن کشور، یعنی خاطرهی دوره های بزرگی و عظمت تاریخ چین در سلسله های «تانگ» و «هان»، مرتبط دانست. بنابراین، گذشته طولانی و تاریخ و تمدن غنی چین میتواند به عنوان الگو و معیار نقشی مهم در پیدایش دستاوردهای فرهنگی بزرگ و نفوذ چین در راه قدرتمندی آن کشور از طریق سیاست خارجی ایفا کند. (دفتری،۱۳۷۰: ۳۳۸)
بدین ترتیب، وحدت ملی و جلوگیری از مداخلات خارجی، در محاسبات امنیت ملی چین ارزشی محوری و غیرقابل مصالحه است. این اصل با توجه به تاریخ چین در زمینه تجزیه سرزمینی و ناتوانی آن از مقابله با استثمار و سرکوب قدرتهای خارجی، اصلی ثابت و تغییرناپذیر محسوب میشود. به همین دلیل، طبق نظر تحلیلگران و رهبران چینی، دفاع از وحدت ملی بعد مهمی از تفکر و فرهنگ استراتژیک چین در حال و آینده است.
۵-۱- مخالفت به هژمونی

1. 1. - میری دلماس مارتی، ترجمه علی حسین نجفی ابرند آبادی، نظام های بزرگ سیاست جنایی، جلد نخست، تهران، نشر میزان ،‌پائیز۱۳۸۱، چاپ اول، ص۱۷ ↑

1. 1. -در خصوص بررسی تحلیلی تغییر مزبور ر.ک: حمید پارسانیا،"بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی” ، ارائه شده در کنفرانس بین‌المللی آینده گفت و گوی دین و علم، جاکارتا،۲۰۰۶ ↑

1. 1. -میری دلماس مارتی، همان ↑

1. 1. . « جهانی شدن به فشردگی، در هم تنیدگی و وابستگی جهان تعریف شده است. در فرایند جهانی شدن، فشردگی زمان و مکان به حدی فزاینده است که به واسطه ی آن مردم دنیا کم و بیش و نسبتاً آگاهانه در جامعه جهانی واحد ادغام می شوند. فرایند جهانی شدن مرزهای میان کشورها را کم رنگ می کند و انسان ها و دیگر دیگر صرفاً شهروند جامعه و کشور خویش نیستند. بلکه شهروندی جهانی هستند… جهانی شدن حاصل موج عظیمی از تغییر و تحولات است که ساختار سنتی، بومی و ملی و بنیان های هویتی تمام جوامع بشری را با چالشی بزرگ مواجه ساخته است جهانی شدن فرآیندی اجتماعی است که با تحولات شگرفی در عرصه فرهنگ، سیاست و اقتصاد همراه است. جهانی شدن یعنی داشتن مفاهیم، اعتقادات، اصول،ارزش ها،قوانین جهان شمول. جهانی شدن، به عنوان پدیده ای فراگیر حاصل تغییر و تحولاتی است که همه جوامع بشری را با چالشی بزرگ مواجهه ساخته است».(خدامراد مومنی، «تاثیر جهانی شدن بر ساختار و کارکرد خانواده از طریق توسعه فردگرایی»، ارائه شده در کنگره بین المللی خانواده و جهانی شدن،تهران، دانشگاه شهید بهشتی،پژوهشکده خانواده،۱۳۹۱) ↑

1. 1. 1. . «اصطلاح دکترین در فرهنگ ادبیات جامعه شناسی و سیاسی به نظریه، قوانین و یا مکتبی اطلاق می شود که بر اساس آن، مجموعه ای از مسائل و موضوعات خردتر، تفسیر می شوند. در یک دکترین، یک یا چند اصل بنیادین وجود دارد که دیگر نظریه ها با آن ها معنا می یابند»برای اطلاعات بیشتر ر.ک: قنبرعلی صمدی ارزگانی،دکترین مهدویت چیستی، خاستگاه، ضرورتها وراهکارها ،فصلننامه علمی تخصصی انتظار، شماره ۱۶ و نیز: سیدحسن فیروزآبادی ، آینده نگاری راه بردی در دکترین مهدویت، مشرق موعود، سال دوم، شماره ۶٫ ↑

   

1. 1. . جمیله علم الهدی، چکیده مجموعه مقالات کنگره بین المللی خانواده و جهانی شدن، تهران، دانشگاه شهید بهشتی،پژوهشکده خانواده ۱۳۹۱ص۱۷٫ هم چنین در ادامه بیان می دارد«تمام ملت های مسلمان باید نسبت به تنوع ارزش های فرهنگی که به حفظ کمال و عملکرد خانواده کمک می کند آگاه باشند.» ↑

1. 1. .،همان، ص۶ ↑

1. 1. . همان صص،۱۴-۱۵٫ هم چنین در ادامه بیان می دارد«آن چه در روزگار ما بر خلاف دوره های پیشین تازه می نماید، تنوع و فراوانی آن دسته از متغیرهای اجتماعی است که به طور موثر، چند جامعه و البته فراگیر-در مقیاس جهانی- تغییراتی را در خانواده پدید می آورند. آثار این متغیرهای اجتماعی که خصلت مشترک آن ها نفوذ گسترده و فراگیری تاثیرات می باشد یا از نظر رشد و کمال انسانی ممکن است تهدید کننده یا فرصت زا تلقی شوند.از این رو تبیین چگونگی تاثیرگذاری این تحولات در مقیاس جهانی به خانواده از سه زاویه قابل بررسی است: زمانی که جهانی شدن به منزله مجموعه ای از تحولات فراگیر اجتماعی قلمداد می شود.حالت دوم، زمانی که جهانی شدن به عنوان مجموعه ای از فرایندهای عمدتا برنامه ریزی شده، منسجم و جهانی برای ایجاد تغییرات اجتماعی فراگیر مورد توجه قرار می گیرد حالت سوم این است که در بحث از جهانی شدن، تمرکز به ابزارها و شیوه هایی باشد که برای تعمیم و توسعه تحولات از یک منطقه به سراسر جهان، به کار گرفته می شود.» ↑

1. 1. . امیر حسین عرفان، “تبیین ضرورت های رویکرد راهبردی به آموزه مهدویت"، پژوهش های مهدوی، ،شماره ۳٫ ۱۳۹۰٫ص۶ ↑

1. 1. . خالی از فایده نخواهد بود که به پژوهش های به عمل آمده تحت نظر معاونت پژوهشی مجلس شورای اسلامی نیز اشاره ای شود. مطالعه روند قانون گذاری در حوزه نظام خانواده با لحاظ سیر تاریخی،به استنباط سیاست جنایی ایران کمک می کند. موارد ذیل دارای مباحث تحلیلی چندانی نبوده، عمدتآ به جمع آوری و تدوین مقرره های قانونی وارایه پیشنهادهایی به منظور رفع کاستی های قانون گذاری،با لحاظ مباحثی تطبیقی بسته به مورد،پرداخته اند.هیچ یک ازآن،وارد موضوع سیاست جنایی نشده است.
      « زن،اشتغال و تعاون»و « نقش زن در خانواده » به بررسی قوانین درحوزه اشتغال زنان می پردازد.بحثی با عنوان «مواردی از نارسایی های مربوط به حقوق زنان» تنها مباحث مربوطه آن، بررسی نفقه وعسر وحرج در طلاق (با لحاظ بحث تطبیقی)است .
      قوانین،طرح ها و لوایح مربوط به زنان و خانواده در مجلس ششم(۱/۰۳/۱۳۷۹-۱/۰۹/۱۳۸۲) قوانین،طرح ها و لوایح مربوط به زنان و خانواده در مجلس شورای اسلامی، دوره ی پنجم (۱۳۷۵-۱۳۷۹ ) قوانین،طرح ها و لوایح مربوط به زنان، خانواده وکودکان در مجلس شورای اسلامی، دوره چهارم (۱۳۷۱-۱۳۷۵) « قوانین مربوط به زنان،خانواده وکودکان طی سه دهه انقلاب در مجلس شورای اسلامی به تفکیک هر دوره مجلس،به بررسی قوانین مربوطه پرداخته است.«خلأهای قانونی حوزه جوانان( ۱)ازدواج » و «آیین نامه تشکیل کارگروه ملی خانواده( ۱۳۸۷) » به بررسی قوانین و مقررات مربوط به ازدواج پرداخته است.قانون تسهیل ازدواج جوانان( ۱۳۸۴) مرتبط ترین قانون در زمینه ازدواج جوانان است و پیشنهادهایی از قبیل تشکیل ستاد یا شورای عالی خانواده می دهد.از دیگر پیشنهادهای مرتبط با پژوهش پیشرو، محدودسازی مهریه، منطقی سازی نظام اقتصادی-شغلی-تحصیلی با مقررات ازدواج ،است که می توان از آن بهره جست.« مروری بر قوانین هفت دوره مجلس شورای اسلامی در موضوع زنان و خانواده »که صرفاُجمع آوری قانون است. ↑

1. 1. . سیاست جنایی قضایی.نشرسلسبیل،۱۳۸۵، ص۱۹٫ محمدرضا گودرزی بروجردی ↑

1. 1. . جهت توضیح و تفهیم عمیق تر این وضعیت عبارت دوتن از نویسندگان که به روشنی این دوگانگی را توضیح داده اند آورده می شود:« اگر چه به نظر می رسد سیاست های وضع شده در جمهوری اسلامی ایران در حوزه ی خانواده بایستی در مغایرت با سیاست های جهانی باشد، اما نگاهی به قوانین و سیاست های فعلی نشان می دهد در مواردی که سیاست های جهانی مستقیماً به تضعیف نهاد خانواده منجر می گردد، سیاست ها و قوانین نظام جمهوری اسلامی به دلیل ممانعت شرع مقدس، شکلی کاملاً واگرایانه دارد؛ مانند قوانینی که جهت ممانعت از زنا، لواط، سقط جنین اختیاری و … در جمهوری اسلامی ایران وضع شده است و مخالف سیاست های جهانی، مانند به رسمیت شناختن روابط همجنس بازان و آزادی سقط جنین است؛ اما در مواردی که این سیاست ها به شکل غیرمستقیم به تضعیف نهاد خانواده منجر می شود، مانند سیاست تشویقی از اشتغال زنان و توجه به حقوق زنان به جای حمایت از خانواده، شاهد همگرایی برخی از سیاست های جمهوری اسلامی ایران با سیاست های جهانی هستیم.
      در جمهوری اسلامی ایران، قوانین متعددی در راستای تشویق زنان به اشتغال شکل گرفته است که از جمله آنها می توان به «سیاست های اشتغال زنان در جمهوری اسلامی ایران»، مصوب۲۰/۵/۱۳۷۱ شورای عالی انقلاب فرهنگی، «سیاست فرهنگی- تبلیغی روز زن»، مصوب ۱۶/۷/۱۳۸۱ شورای عالی انقلاب فرهنگی، «سیاست های فعالیت های بین المللی زنان»، مصوب ۲/۱۶/۱۳۸۲ شورای عالی انقلاب فرهنگی، «ضوابط انتخاب، انتصاب و تغییر مدیران»، مصوب ۲۴/۱۲/۱۳۸۱ شورای عالی اداری و … اشاره کرد.
      طراحی برنامه ی چهارم توسعه ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با محوریت مسائل جنسیتی و افزایش مشارکت اقتصادی زنان، تلاش جهت الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع کلیه ی اشکال تبعیض علیه زنان (CEDAW) در سال ۱۳۷۷، الحاق ایران به کنوانسیون حقوق کودک در ۱/۱۲/۱۳۷۲ ، تاسیس رشته ی مطالعات زنان در ایران در ۱۹/۱۰/۱۳۷۸ توسط شورای عالی برنامه ریزی، از نشانه های این همگرایی با سیاست های جهانی است(سینا کلهر، آسیه ارحامی، تاثیر روندهای جهانی بر سیاستگذاری در حوزه خانواده در جمهوری اسلامی ایران،ارائه شده در کنگره بین المللی خانواده و جهانی شدن،۱۳۹۱) ↑

1. 1. .کریستین لازرژ، درآمدی به سیاست جنایی،پیشین، صص۱۰-۱۵ ↑

1. 1. . همان،ص۳۹ ↑

1. 1. . همان،صص۱۱-۱۲ ↑

1. 1. ۲٫ علی حسین نجفی ابرندآبادی، از سیاست کیفری تا سیاست جنایی، دیباچه درآمدی به سیاست جنایی، تهران ، نشر میزان، چاپ اول ، بهار۱۳۸۲ صص ۱۱ و ۱۰ ↑

1. 1. . کریستین لازرژ، همان، صص۱۰-۱۵ ↑

1. 1. .Positive ↑

1. 1. .Normative ↑

1. 1. .رضا احمدیان راد، روزنامه رسالت، شماره ۷۴۶۹ به تاریخ ۱۱/۱۱/۹۰، صفحه ۱۸ (اندیشه) ↑

1. 1. . کریستین لازرژ،همان، ص۳۹ ↑

1. 1. - همان، ص ۴۰ ↑

1. 1. - همان. ص۴۱ ↑

1. 1. - حسین پهلوانیان، تجربه ای موفق ازکاربرد مدیریت استراتژیک، یزد، اتشارات نیکو روش،چاپ دوم،۱۳۸۷، ص۲۷ ↑

1. 1. .کرستین لازرژ،همان، ص۹۶ ↑

1. 1. . همان، ص۱۵۶-۱۳۹ ↑

1. 1. . همان، ص۱۳۶ ↑

1. 1. .همان،ص۱۴۰ ↑

1. 1. . همان،ص۹۶ ↑

1. 1. . دلماس مارتی به نقل از: لازرژ، درآمدی به سیاست جنایی،ص۵۲ ↑

1. 1. . در تعریف و توضیح احکام اولیه و ثانویه سخن بسیار رفته است که در این جا به چند نمونه از آن اشاره می شود: احکام اوّلیه آن‌ دسته از احکامی است که بر موضوعات خود به نحو اطلاق و دوام بار می‌شوند، یعنی احکامی که به‌صورت قضیّه ی دائمه همه ی مصادیق خارجی خود در جمیع زمانها و مکانها و حالات را در برمی‌گیرد و احکام ثانویه عبارت‌از آن دسته از احکام کلّی‌ است که دارای عناوین و موضوعاتی عام هستند، نه به‌گونه ی مطلق بلکه همراه با تقیید و توصیف به چیزی؛بدین‌ترتیب قضیه از حالت اطلاق و دوام بیرون می‌آید و به‌صورت قضیه ی حینیّه ی و صفیه ی مادامیه نمایان می‌شود.دیدگاه برخی دیگر پیرامون احکام اوّلیه و ثانویه چنین است:اولیّت و ثانویّت اموری نسبی هستند؛ وقتی حکمی بر عنوانی از موضوعات بار می‌شود اگر بدون عنایت و نظر به عنوان دیگری لحاظ شود آن‌را حکم اوّلی می‌نامند امّا چنانچه حکم یک عنوان که برذاتی رفته است با عنایت و فرض این‌که عنوان‌ دیگری نیز بر همین ذات وجود دارد بار شود آن حکم ثانوی است. (اسد الله لطفی، پاییز و زمستان ۱۳۷۹، رابطه ادله احکام ثانویه با ادله احکام اولیه،نشریه مطالعات اسلامی، شماره ۴۹ و ۵۰، ص. ۵۱۲)
      علامه جعفری در خصوص تعریف احکام اولیه و ثانویه چنین بیان می دارد: حکم، شامل ‌احکام‌ اولیه‌ و ثانویه ‌می‌ باشد: احکام‌ اولیه، شامل‌ همه‌ تکالیف‌ و وظایف‌ اسلامی‌ است‌ که‌ با کوشش‌ و اجتهاد فقهأ از منابع‌ اربعه‌ (کتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ و عقل) استنباط‌ شده‌ و در اختیار مسلمانان‌ گذاشته‌ می‌شود. اما احکام‌ اولیه‌ مربوط‌ به‌ همه‌ افعال‌ و اعمال‌ مکلفین‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌وجه‌ قابل‌ تغییر نمی‌باشند، لذا موضوع‌ مشورت‌ و اظهارنظر نمی‌شوند. این‌ احکام‌ عبارتست‌ از واجبات‌ و محرمات‌ و مستحبات‌ و مکروهات‌ و مباحات‌ اولیه‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از اعمال‌ مکلفین، خارج‌ از این‌ احکام‌ نیست؛ مانند احکام‌ اولیه‌ مربوط‌ به‌ معاملات‌ و حدود و دیات‌ و احکام‌ اولیه‌ مربوط‌ به‌ آئین‌ دادرسی‌ و شهادت‌ و غیرذلک‌ و محرمات‌ مانند میخواری، قماربازی، قتل‌ نفس‌ و غیرذلک.این‌ احکام‌ اگرچه‌ با نظر به‌ موقعیت‌های‌ گوناگون‌ مکلفین، متنوع‌ می‌باشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع‌ عادی‌ و غیرعادی‌ و غیرذالک، با نظر به‌ ارتباطات‌ شدید شئون‌ اجتماعی‌ مسلمین‌ با یکدیگر و با جوامع‌ بیگانه، اختلاف‌ در فتوی‌ و احکام‌ که‌ به‌ جهت‌ نظری‌ بودن‌ منابع‌ فتوی، یک‌ امر طبیعی‌ است‌ و نباید موجب‌ اختلال‌ زندگی‌ مسلمین‌ بوده‌ باشد. بدین‌ جهت‌ است‌ که‌ فتاوی‌ و احکام‌ مربوط‌ به‌ حیات‌ اجتماعی‌ حتماً‌ باید با شورای‌ فقاهتی‌ و رهبری‌ صادر شده‌ و در اختیار جامعه‌ گذاشته‌ می‌شود و درغیراینصورت، ضررهای‌ قابل‌ توجهی جامعه ‌را مختل ‌خواهد کرد و به ‌هرج‌ومرج‌ می‌ انجامد.احکام‌ ثانویه نیز، عبارتند از احکامی‌ که‌ فقهای‌ جامع‌الشرایط‌ با نظر به‌ خصوصیات‌ و شرایط‌ و موقعیت‌های‌ مقتضی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ صادر می‌نمایند. مانند حکم‌ تحریم‌ استفاده‌ از تنباکو که‌ مرحوم‌ آیه‌الله‌ العظمی‌ آقا میرزا محمدحسن‌ شیرازی‌ رحمه‌الله‌ علیه‌ صادر فرمودند.تفاوت‌ میان‌ احکام‌ اولیه‌ و احکام‌ ثانویه‌ در این‌ است‌ که: احکام‌ اولیه‌ به‌ طور مستقیم، مستند به‌ دلایل‌ چهارگانه‌ (کتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ و عقل) است‌ که‌ پس‌ از اصول‌ و عقاید ضروری، متن‌ دین‌ اسلام‌ را به‌ طور ثابت‌ تشکیل‌ می‌دهند. در صورتیکه‌ احکام‌ ثانویه‌ به‌طور مستقیم، مستند به‌ دلایل‌ چهارگانه‌ نبوده‌ و معلول‌ استنباط‌ فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ با نظر به‌ مصالح‌ و مفاسد عارضی‌ برای‌ فرد و اجتماع‌ می‌باشد. البته‌ معنای‌ اینکه‌ احکام‌ ثانویه، معلول‌ استنباط‌ فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ است، آن‌ نیست‌ که‌ احکام‌ ثانویه، ارتباطی‌ به‌ دلایل‌ چهارگانه‌ ندارند، بلکه‌ مقصود اینست‌ که‌ با نظر به‌ اصول‌ و قواعد کلی‌ که‌ از آن‌ دلایل، استفاده‌ می‌شوند، برای‌ حفظ‌ کیان‌ جامعه‌ اسلامی، علل‌ و انگیزه‌هائی‌ موجب‌ می‌شود که‌ فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ با ولایتی‌ که‌ دارد یا با مشورت‌ فقهای‌ دیگر حکمی‌ را بر اساس‌ مصلحت‌ جامعه، صادر نماید. احکام‌ اولیه‌ای‌ که‌ به‌ جهت‌ اضطرار و یا اکراه‌ و اجبار، دگرگون‌ می‌شوند، مثلاً‌ به‌ جهت‌ ناامن‌ بودن‌ راه‌ها، فقیه، حکم‌ به‌ عدم‌ جواز حج‌ صادر می‌کند. این‌ حکم‌ ثانوی‌ نیست، بلکه‌ اضطرار، موجب‌ منتفی‌ شدن‌ وجوب‌ حج‌ یا حرمت‌ آن‌ می‌گردد، زیرا قدرت‌ و اختیار و علم‌ و شرایط‌ اصلی‌ تکلیف‌ می‌باشند. به‌ مجرد منتفی‌ شدن‌ علل‌ و انگیزه‌های‌ احکام‌ ثانوی‌ و اضطراری، آن‌ احکام، منتفی‌ شده‌ و موضوع، تابع‌ احکام‌ اولیه‌ خود می‌باشد. در مقدمات‌ صدور احکام‌ ثانویه، فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ در مواردیکه‌ احتیاج‌ به‌ اطلاعات‌ و آگاهی‌های‌ موضوعی‌ دارد، حتماً‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ علم‌ به‌ موضوع، باید به‌ مشورت‌ بپردازد، و بدون‌ مشورت‌ اگر به‌ خطا بیفتد، معذور نخواهد بود و مسئول‌ است. http://www.porsojoo.info/fa/node/3197
      علامه جعفری، احکام اولیه و ثانویه ↑

1. 1. . لازرژ، همان،ص۶۱ ↑

1. 1. . میری دلماس مارتی، همان،ص۱۷ ↑

1. 1. . همان،ص۷۸ ↑

1. 1. . مهدی کی نیا، مبانی جرم شناسی ،تهران، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول،۱۳۵۷،ص۴۵ ↑

1. 1. . فرج الله هدایت نیا، فلسفه حقوق خانواده، جلد سوم، تهران،روابط عمومی شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ۱۳۹۱ ، صص۲۴-۳۲ ↑

1. 1. .همان، ص۱۰۱ ↑

1. 1. . برای درک مفهوم شبکه هستی ر.ک: عبد الحمید واسطی، نگرش سیستمی به دین،مشهد، مرکز مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام،۱۳۹۰،صص۱۰-۱۴ ↑

1. 1. . ریمون گسن، ترجمه ی علی حسین نجفی ابرندآبادی،« بحران سیاست جنایی در کشورهای غربی»، مجله تحقیقات حقوقی، شماره ۱۰،۱۳۷۱،صص۳۰۴-۳۳۴ ↑

1. .فرزان پاک گهر. و اصغر رسولی آذر، سیاست جنایی
   http://hoghoghabadan.blogfa.com/post-161.aspx] on line [
   http://www.pajoohe.com/25513/index.php?Page=definition&UID=28752] on line [ ↑

- به طور خلاصه تغییر وضعیت عینی فرد می تواند موجب احساس آنی رضایت یا نارضایتی شود.
- وضعیتی که برای مدتی دوام می آورد- احتمالاً برای چندین سال- ممکن است به تدریج سطوح آرزوهای افراد را در یک زمینه معین ارتقاء یا تنزل دهد.

- وضعیتی که برای مدتی طولانی دوام آورد می تواند به دگرگونی ارزشهای نسلی منتهی شود، در نتیجه افراد یک جامعه معین اولویت اصلی خود را به ارزشهای متفاوتی خواهند داد.
اینگلهارت با بررسی آرزو- تطابق در میان افراد درکشورهای غربی به این نتیجه رسید وقتی اهداف و آرزوهای افراد محقق می شوند. احساس خوشبختی و رضایت کوتاه مدت را موجب می شود چرا که اگر احساس رضایت طولانی و بلند مدت بود، آرزوها و فعالیت‌های هدفمند افراد متوقف می‌شد. با رسیدن فرد به نقطه اشباع، زیاده خواهی فرد را به آرزوهای سطح بالاتر سوق می دهد.
نظریه تلفیقی ونتگودت^[۷۰] و همکاران: ونتگودت کیفیت زندگی را از سه جنبه مورد بررسی قرار می‌دهد.
- کیفیت زندگی از لحاظ ذهنی^[۷۱] اینکه هر فرد چقدر احساس می کند که زندگی خوبی دارد. هر فرد به طور شخصی یک ارزیابی منحصر به فرد از دیدگاه ها و احساسات و نظریات خود دارد. اینکه یک فرد نسبت به زندگی خود راضی و خوشحال است یا خیر جنبه هایی است که کیفیت ذهنی زندگی را منعکس می کند.
- کیفیت وجودی زندگی^[۷۲] : به این معنا می باشد که زندگی شخص در سطوح عمیقتر چقدر خوب می‌باشد. فرض می شود که شخص دارای ماهیت وجودی عمیقی می باشد که باید به آن احترام گذاشته شودو شخص باید در هماهنگی با آن زندگی کند. ممکن است فکر کنیم که تعدادی از نیازها باید بوسیله ماهیت زیستی مان تأمین شود و یا اینکه همه ما باید زندگی ای را داشته باشیم که با ایده‌آل‌های مذهبی و روحی خاص تعیین شده بوسیله ماهیت وجودی مان مطابقت نماید.
- کیفیت زندگی عینی^[۷۳]: به این معنا می باشد که چگونه زندگی شخص بوسیله جهان بیرون مشاهده می شود. این نقطه نظر تحت تأثیر فرهنگی است که مردم در آن زندگی می کنند. کیفیت عینی زندگی خود را در قابلیت شخص برای تطابق با ارزشهای فرهنگی نشان می دهدو در مورد زندگی شخصی اطلاعات کمی به ما می دهد. مثالهایی از وضعیت اجتماعی و یا نشانه هایی که شخص باید داشته باشد تا عنصر خوبی از آن فرهنگ خاص باشد (منظور از عینی در اینجا به مفهوم واقعیت‌های غیر ذهنی یا عینی اطلاق می شود) غیر ذهنی به آن دسته از شرایط خارجی و ساده زندگی گفته می‌شود که از نظر بسیاری از مشاهده گران ارزش مساوی دارد.
نظریه ونتگودت و همکارانش که در شکل ذیل نشان داده می شود، لایه های طبقه بندی شده کیفیت زندگی را همچون یک پیازبا لایه های متعدد در نظر می گیرد که درآن، بین سطح وهسته مرکزی آن یعنی لایه رویی زندگی و لایه عمیق آن هماهنگی وجود دارد.
رفاه^[۷۴]: ساده ترین جنبه ذهنی کیفیت زندگی رفاه می باشد. کیفیت زندگی برحسب برآورد فرد از چگونگی زندگی خود تعریف می شود. وقتی که ما درباره داشتن احساس خوب صحبت می کنیم، معمولاً به یک بیان مفصل از معنی زندگی مبادرت نمی ورزیم و در مورد عمق وجودی و آرزوهایی که مأمن و پناهگاه همه ماست سخن نمی گوییم بنابر این رفاه چیز دیگری است و سطحی‌تر از مفهوم کیفیت زندگی، ارضای نیازها و خودپنداری است. اکثر مردم به خیلی از اطرافیان خود می‌گویند احساس خوبی دارند ولی فقط برای تعداد کمی از مردم عمق زندگی خودشان را ارزیابی می‌کنند. ما یک رویه سطحی داریم که آن را برای هرکس باز می کنیم و یک عمق پنهانی که تعداد کمی از مردم به آن دسترسی دارند و اغلب حتی خودمان نیز به آن آگاهی نداریم ارزیابی آنی فرد از کیفیت زندگی آنچنان ساده و طبیعی به نظر می رسد که ممکن است دلیلی باشد بر اینکه چرا در این زمینه بررسی جدی صورت نگرفته است.
رضایت از زندگی^[۷۵] : راضی بودن به معنای داشتن این احساس است که زندگی در مسیری است که باید باشد. وقتی که انتظارات، نیازها و تمایلات فرد در زندگی بوسیله دنیای بیرونی تأمین می شود شخص راضی است. رضایت یک بیان ذهنی است، یک ماهیت شناختی.
شادکامی^[۷۶] : شادی به شدت با بدن همبستگی دارد، اما به آن محدود نیست. شادی وجود فرد را به طور کامل در بر می گیرد شادی را نمی‌توان با سایر جنبه های کیفیت زندگی همچون راضی بودن و خوب بودن جدا کرد. بسیاری از مردم شادی را با طبیعت انسانی شان مرتبط می کنند. شادی در کسانی که هارمونی فوق العاده با طبیعت انسانی‌شان دارند وجود دارد. با این حال بسیاری هم باور ندارند که شادی صرفاً از طریق وفق دادن با طبیعت فرد و فاکتورهای وابسته‌اش بدست بیاید.
معنی در زندگی^[۷۷]: جستجو درباره معنای زندگی پذیرش معنا و بی معنایی زندگی را در بر می گیرد. و سوالاتی از این قبیل را در بر می گیرد: آیا ارتباطمان با دوستانمان با معنی است؟ آیا استعدادهایم را در راه درست به کار می گیرم؟ آیا شغل درستی انتخاب کرده ام؟ آیا استعدادهایم را در راه درست به کار می گیرم؟ صحبت در مورد معنای زندگی وضعیت مبهمی را ایجاد می کند. فقدان معنا در زندگی شاید دلیلی باشد برای خودکشی ۱۴۰۰ نفر در سال در کشور دانمارک.
نظم بیولوژیکی^[۷۸]: این جنبه از کیفیت زندگی بستگی به ساختمان زیستی و بنیادی انسان دارد. اگر ارتباط بین ارگانیسم مطلوب نباشد، چگونگی و کیفیت زندگی نیز نمی‌تواند مطلوب باشد. در واقع این جنبه با وضعیت سلامت و بیماری فرد ارتباط دارد.
درک زندگی بالقوه^[۷۹]: درک پتانسیل زندگی مفهوم کلیدی کیفیت زندگی را تشکیل می‌دهد. انسانها از پتانسیل‌شان برای فعالیتها، روابط خوب اجتماعی، شغل معنی دار و زندگی تا بی نهایت استفاده می‌کنند.
ارضاء نیازها^[۸۰]: به طور کلی نیازها به کیفیت زندگی مربوط می شوند، آنجایی که نیازها برآورده می‌شود، کیفیت زندگی بالاست. برآورده شدن نیازها مرحله ای بین جنبه های تقریباً عمیق وجودی و پدیده‌های سطحی است.
عوامل عینی همچون هنجارهای فرهنگی: به فاکتورهای بیرونی زندگی مربوط می شوند آنها شامل درآمد، شرایط زندگی زناشویی، وضعیت سلامتی و تماسهای روزانه با افراد دیگر می شوند. عوامل موثر بر کیفیت عینی زندگی با فرهنگی که ما در آن زندگی می کنیم ارتباط دارد (ونتگودت^[۸۱]، ۲۰۰۳؛ ۱۴۰-۱۳۰).
لن^[۸۲]: نوع دیگر تمایزگذاری در بحث کیفیت زندگی، تقسیم بندی کیفیت به بیرونی و درونی است اولی به بحث کیفیت در محیط می پردازد و دومی به بحث کیفیت در درون فرد. این تقسیم بندی را با بکار بردن اصطلاحات کیفیت جامعه و کیفیت افراد می‌توان نشان داد. این نوع تقسیم بندی نیز در تحقیقات مربوط به سلامت عمومی کاربرد دارد. بیماریهایی با جلوه بیرونی از پریشانی‌های درونی کاملاً متمایز است. (لن، ۱۹۹۴: ۲۲۷).
وینهون^[۸۳]: وینهون با الهام از دیدگاه لن پیرامون کیفیت زندگی، دیدگاهی جدید را مطرح می کند. همانطور که در جدول ذیل می بینیم، در آن تمایز بین شانسها و نتایج به صورت عمودی و تمایز میان کیفیت بیرونی و درونی به صورت افقی نشان داده شده است.
جدول ۲-۸- شاخص های نظریه وینهون

کیفیت زندگی بیرونی و درونی از ترکیب با شانس‌های زندگی دو تمایز را بیان می‌نمایند: قابل زیست بودن محیط و توانایی فرد در زندگی.
قابل زیست بودن محیط: بوم شناسان قابل زیست بودن محیط را معمولاً به قابل زندگی بودن محیط طبیعی نسبت می دهند و مفاهیم آلودگی، گرم شدن کره زمین و از بین رفتن طبیعت را به عنوان مصادیق متضاد بر شمرده و تحقق این مفهوم را به طور اختصاصی و به حفاظت محیط زیست وابسته می دانند. برنامه ریزان شهری اغلب این واژه را معادل با قابل زیست بودن محیط ساخت بشر می‌دانند و آن را با بحث سیستم فاضلاب شهری، بحث ترافیک و شهرک سازی برای اقشار مختلف مرتبط می‌نمایند و در واقع اعتقاد دارند زندگی خوب میوه مداخله صحیح بشر در محیط پیرامونش می‌باشد. اما در دیدگاه جامعه شناسی این جامعه است که در مرکز قرار دارد و قابل زیست بودن با کیفیت جامعه به عنوان یک کل مرتبط است. اصطلاح جامعه خوب با واژه جامعه مرفه یا عدالت اجتماعی در ارتباط مستقیم قرار دارد و گاه این دو یکسان با هم فرض می شوند.
به نظر وینهوون قابل زیست بودن محیط واژه مناسب تری می باشد، بدان دلیل که مستقیماً به خصوصیت محیط اشاره دارد، معنی محدود شرایط مادی را در بر ندارد و جزئیات بیشتری را در خود دارد (وینهوون،۱۹۹۶: ۹-۷؛ به نقل از: برزگر مروستی،۱۳۸۶: ۱۱)
توانایی فرد در زندگی: این قسمت با واژه‌هایی نظیر کیفیت زندگی و بهزیستی به خصوص در عرصه علم پزشکی و روانشناسی شناخته می شود.
متداول ترین تعریف برای این نوع کیفیت، فقدان عیوب عملکردی^[۸۶] است. این واژه به صورت محدود به معنای سلامت است. عیوب عملکرد گاهی اوقات سلامت منفی ^[۸۷] نیز نامیده می شود. در این زمینه پزشکان بر فقدان عیوب جسمی اشاره می کنند در حالیکه روانشناسان فقدان عیوب روانی را مد نظر قرار می دهند از نظر آنان کیفیت زندگی و بهزیستی اغلب مترادف باسلامت روانی است. دراین مفهوم در واقع یک سطح طبیعی و نرمال برای فعالیت بدن وجود دارد و کیفیت زندگی به معنای عملکرد بدن و روان در این سطح ایده آل است.
نهایتاً این واژه با اصطلاح هنر زندگی به توانایی‌های خاص و منحصر به فرد در زندگی کردن اشاره دارد و مفهومی متمایز از سلامت روانی می باشد حتی گاه داشتن این کیفیت به اشخاص پریشان نسبت داده می شود. این کیفیت با سلیقه ناب، توانایی لذت بردن از زندگی و داشتن شیوه ای نو برای زندگی همراه می باشد.
سودمندی زندگی و رضایت نیز از ترکیب کیفیت های بیرونی و کیفیت های درونی با نتایج زندگی حاصل می شوند.
سودمندی زندگی: در این نوع از کیفیت، ارزشهای متعالی تری متصور است. به طور کلی زندگی یک شخص ممکن است از جنبه های خاصی سودمند باشد بدون اینکه این ابعاد مورد شناسایی قرار گرفته باشند. مثلاً اهمیت زندگی یک فرد برای اطرافیانش از دید یک پزشک سودمندی آن را نشان می‌دهد. زندگی یک مادر با بچه های کوچک نسبت به زنی در همان سن فاقد کودک ممکن است از اهمیت و سودمندی بالاتری برخوردار باشد. در سطح بالاتر، این بعد از کیفیت زندگی به مشارکت اجتماعی در جامعه بر می گردد. تاریخ نگاران کیفیت را به اثری که یک فرد می تواند در فرهنگ بشری ایجاد کند منوط می دانند، بنابر این در این دیدگاه کیفیت زندگی مخترعین از رعیت های ناشناس بالاتر است و اخلاقیون این کیفیت را در حفظ اصول اخلاقی می دانند بنابر این زندگی یک پرهیزگار از زندگی یک گناهکار بالاتر است و در دیدگاه وسیعتر سودمندی زندگی به بررسی نتایج یک زندگی در ارزیابی دراز مدت منوط است.
لذت از زندگی یا رضایت: این نوع، مفهوم کیفیت از دید کنشگر است. ما بازتاب این کیفیت را در افراد هوشیار به صورت لذت ذهنی از زندگی می بینیم و عموماً به این نوع کیفیت ، رفاه ذهنی^[۸۸]، رضایت از زندگی^[۸۹]، و احساس خوشبختی در مفهوم خاص لغت می گویند و دقیقاً همان خوشبختی از دیدگاه فلاسفه سودمندگرا است.(وینهوون، ۲۰۰۱) (به نقل از: برزگر مروستی،۱۳۸۶: ۱۱)
اساساً تجربیات ارزشمند در زندگی انسانها اساس و پایه ارزیابی های کلی می گردد. هر بعدی در زندگی نظیر ازدواج یا شغل، ارزیابی را در خود دارد. در ضمن ارزیابی ما در زمان های متفاوت شکل می گیرد از آنجائیکه همیشه آینده نسبت به گذشته و حال ملموس نیست امیدها و هراسهایمان بر طبیعت موثر بیشتر مرتبط است تا بر یک نتیجه گیری شناختی در کنار ارزیابی جنبه های مختلف زندگی ما درباره کلیت زندگی نیز دست به ارزیابی می زنیم.(همان)
رویکرد جامعه شناختی به کیفیت زندگی
جامعه شناسان از جمله گرسون (۱۹۷۶) و آندریو و همکاران (۱۹۷۶) به تعریف و تبیین ابعاد و
شاخص‌های اجتماعی کیفیت زندگی و احساس خوشبختی پرداخته اند. این مطلب آنقدر عمومی شده که پژوهشگران در زمینه های علمی دورهم جمع شده اند و مجله علمی تخصصی تحت عنوان تحقیق شاخص‌های اجتماعی را منتشر کرده اند (سال آغاز انتشار مجله مورد نظر ۱۹۳۸ میلادی است). شاخص‌های اجتماعی یا جنبش کیفیت زندگی با گزارش کمیته هوور تحت عنوان تمایلات اجتماعی اخیر در ایالات متحده آمریکا آغاز شده است. افزایش تولیدات علمی در زمینه تحقیق به آنجا سرانجامید که مجله علمی تخصصی دیگری تحت عنوان تحقیق کیفیت زندگی از سال ۱۹۹۱ منتشر شده است.(شقایق،۱۳۸۷)
کیفیت زندگی در بردارنده الگوهای متعدد اجتماعی است که جامعه شناسان را برآن داشته تا به ابعاد اجتماعی کیفیت زندگی بپردازند. الگوهای اجتماعی کیفیت زندگی شامل سن، جنسیت، نژاد، حوزه‌های اجتماعی شهری و روستائی، طبقه اجتماعی، میزان تعلقات و پیوند اجتماعی، همبستگی اجتماعی و سرمایه اجتماعی می باشد. بخشی از بررسی‌های دانشمندان اجتماعی اختصاص به تحولات ساختاری و همچنین تغییرات کیفیت زندگی می باشد که البته این تحولات مربوط به ساخت اجتماعی می باشد.(شقایق،۱۳۸۷) از آنجایی که پژوهش حاضر با رویکرد جامعه شناسی به کیفیت زندگی می پردازد در ادامه این رویکرد و مجموعه ای از عوامل اجتماعی موثر بر کیفیت زندگی به طور مبسوطتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
۲-۱-۱-۵- عوامل مؤثر بر کیفیت زندگی (با تأکید بر عوامل اجتماعی)
کیفیت زندگی مفهومی چند وجهی، نسبی، متأثر از زمان و مکان و ارزشهای فردی و اجتماعی است. عوامل مؤثر بر آن به دوره زمانی و مکان جغرافیایی و شرایط فرهنگی تغییر می کنند. شکی نیست که واقعیت‌ها و شرایط عینی جامعه و وضعیت مادی زندگی فرد نیز در آن نقش تعیین کننده دارند(خوارزمی، ۱۳۸۶: ۴۵).
از دید الیور^[۹۰] و همکاران(۱۹۹۷) عوامل تعیین کنندهی کیفیت زندگی در سه طبقه قرار دارند:
۱- مشخصات فردی شامل متغیرهای دموگرافیک.

۲۷- طهوریان،فرزانه،اصول مدیریت محیط زیست،انتشارات فدک ایساتیس،۱۳۸۶،
۲۸- عرفان منش، مجید آلودگی محیط زیست(آب،هوا،خاک)،انتشارات ارکان،۱۳۸۴،
۲۹- فرهادی،مرتضی،۱۳۷۶،فرهنگ یادگیری درایران(درآمدی به مردم شناسی وجامعه شناسی تعاون)تهران، مرکز نشر دانشگاهی،
۳۰- فتحی واجارگاه، کورش،محسن فرمهینی فراهانی(۱۳۸۲)،دانش زیست محیطی زنان برای توسعه پایدار،انتشارات دانشگاه یشهید بهشتی،چ اول

۳۱- فرشیدنژاد،محمدرضا،آشنایی به مباحث آلودگی محیط زیست،انتشارات آدینه،۱۳۸۳،
۳۲- قاسمی،ح،ع،۱۳۸۱،«نظارت پذیری شورای اسلامی شهر درچارچوب حقوق شهری»،تحقیقات حقوقی،شماره۳۳-۳۴،
۳۳- قاسمی،ن،۱۳۸۴«حقوق کیفری محیط زیست»جمال الحق،
۳۴- قوام، میرعظیم؛ «۱۳۷۵حمایت کیفری از محیط زیست سازمان محیط زیست» و،۱۳۷۵،درباره ی تعریف محیط زیست،.
۳۵-کاتوزیان،ناصر(۱۳۸۳)،مبانی حقوق عمومی،میزان،(۱۳۷۸)الزام های خارج ازقرارداد،مسئولیت مدنی،(۱۳۸۶) مسئولیت ناشی از عیب تولید، (۱۳۷۱ )مقدمه‌ی علم حقوق،، فلسفه‌ حقوق، (تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷)، ج ۳، ۴۰-کاتزیویان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، (تهران، نشر دادگستر، ۱۳۷۷)، انتشارات دانشگاه تهران،
۳۶-کاظمی، علی‌اصغر، روابط بین‌الملل در تئوری و عمل، (تهران، نشر قومس ۱۳۷۷)،
۳۷- مجنونیان، هنریک، درختان و محیط زیست،(تهران، سازمان حفاظت محیط زیست)، ١٣۶٩،
مدرس، علی‌اصغر، حقوق فطری یا مبانی حقوق بش، (تبریز، انتشارات نویل، ۱۳۷۵)،
۳۸- مخدوم، مجید۱۳۷۹، زیستن درمحیط زیست،انتشارات دانشگاه تهران،
۳۹-مدنی، سید جلال‌الدین، مبانی و کلیات علم حقوق، (تهران، نشر همراه، ۱۳۷۴)،
۴۰-مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهرابی، محمد، (قم، موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۷)،.
۴۱- معین،محمد،۱۳۵۶(۲۵۳۵)،فرهنگ فارسی،جلدپنجم، تهران،انتشارات امیرکبیر،.
۴۲میرزایی ینگجه، سعید، تحول مفهوم حاکمیت درسازمان ملل متحد، (تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۳)،
۴۳- نکویی،حسن، بحران محیط زیست، انتشازات دانشگاه آزاد ایران، .
۴۴- نوری، جعفر، فرهنگ جامع محیط زیست، (تهران، مولف، ۱۳۷۲)،
۲- مقالات،روزنامه،مجلات
۱-انصاری، مهدی«بررسی نوآوری های لایحه قانون مسئولیت مدنی فرانسه(۲۰۰۵)،فصلنامه اطلاعات رسانی حقوقی،معاونت حقوقی ریاست جمهوری شماره۱۹و۲۰،پاییزوزمستان۱۳۸۸
۲- پیران،پرویز.۱۳۷۷،شوراهاماشین تخریب حکومت نیستند،روزنامه صبح امروز،شماره۳۹و۱۰بهمن
۳-ترابی آزاد، مسعود، «ال نینو و اثرات آن بر محیط زیست دریایی»، فصلنامه‌ی محیط زیست، شماره‌ی ۲۴، (زمستان ۱۳۷۷)۱، مجله ی یونپ،«وضعیت محیط زیست جهان» ترجمه فتورچی،مهدی،فصلنامه ی محیط زیست،جلد چهارم،شماره۲،(۱۳۷۱)
۴- جنیدی، محمد جواد، پیشین، ص ۱۴۳، همچنین نگاه کنید: متین، ابوالقاسم، «تهدید جهانی زیست کره، منابع طبیعی در آستانه نیستی» مجله‌ی پژوهش و سازندگی، سال چهارم، شماره‌ی ۱۳، (زمستان ۱۳۷۰)،
۵ حبیبی،حسن، حقوق بین الملل دربرابر مسئله خسارات وارده بردولت ها درگستره دریاها، فصلنامه
۶- دانه‌کار،‌افشین، و پور و خشنودی، سیده زهرا، «کرونولوژی وقایع محیط زیست دریایی، فصلنامه‌ی محیط زیست، جلد دهم، شماره‌ی ۱، (۱۳۷۷)، و، ورنیه، ژاک، محیط زیست؛ ترجمه‌ی ۲صمدی، پریسا، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳)،)
۷- ر.ک:خوش‌اخلاق، رحمان ومرتضی حسن‌شاهی،«تخمین خسارات وارده به ساکنان شیراز به دلیل آلودگی هوا»، مجله تحقیقات اقتصادی، ش ۶۱، پاییز و زمستان ۸۱،
۸ - زارع مایوان،حسن ،دانشگاه هاروارد،حقوق بین‌الملل محیط زیست،(تحقیقی از دانشگاه هاروارد در مجله‌ی حقوقی هارواردHarvard Law Revuew)،ترجمه‌ی موسوی،سیدفضل‌الله،(تهران، نشر میزان،۱۳۸۰)،
۱۰-سپهرنیا، شهرام، و خیجی، علی‌اکبر، «مفاهیم پایه در خصوص مشارکت زیست محیطی» فصلنامه‌ی محیط زیست، شماره‌ی ۳۷، (۱۳۸۱)
۹- سلطانی،محمود،«آفت‌:ش‌ها،محیط زیست وتوسعه‌ی پایدار».فصلنامه‌ی محیط زیست،شماره‌ی ۲۹، (۱۳۷۸)،
۱۱- صادقی‌پور، معصومه،«حادثه‌ی چرنوبیل»، فصلنامه‌ی محیط زیست،‌جلد هشتم، شماره‌ی ۴، (۱۳۷۵)،
۳- پایان‌نامه‌ها
۱- افتخاری زاده،ف،۱۳۸۲،ارائه مدلی جهت تربیت شهروندی مداری درنظام آموزشی درهزاره سوم»پایان نامه دکتری، علوم تحقیقات ،علوم انسانی،
۲- فهیمی،عزیز الله ۱۳۸۷:۲۱۲-۳۲۰،.مسئولیت مدنی ناشی از تخریب محیط زیست؛مطالعه تطبیقی درحقوق ایران،فرانسه،اسنادبین المللی وفقه ،رساله دکتری حقوق خصوصی؛دانشگاه امام صادق(ع)
۳- گلپرایان،رقیه؛۱۳۵۴،مشارکت، پایان نامه کارشناسی، دانشکده علوم اجتماعی،دانشگاه تهران
۴- وا‍‍‍‍‍‍‍ ژه نامه
۱- خرم شاهی؛؛واژه نامه قرآنی،ضمیمه قرآنی کریم،چاپ اول،تهران انتشارات جامی؛۱۳۷۴،
۵- دادنامه
۱ - دادنامه شماره ۱۳۹۳-۱۶/۱۲/۸۳ کلاسه پرونده ۸۱/۴۶۱ ک/ب/ح دادگاه عمومی کهک.
۲ - حکم شماره ۱۱۰۷/۲۰/مورخ ۹/۴/۷۰ دادسرای عمومی تهران
۳- تفصیل آراء صادره و سایر مصادیق مربوط به آلودگی‌های جوی در رویه قضایی فرانسه ر.ک: Lamarque, Jean. Op. cit. pp. 1496-1499.
۴-دادنامه شماره ۱۳۹۳-۱۶/۱۲/۸۳ کلاسه پرونده ۸۱/۴۶۱/گ.ب.ج دادگاه عمومی شهر/.کهک.
۶- موادقانونی
۱- ماده دوم قانون اوت ۲۰۰۸ (ماده ۱-۱۶۱ کد محیط زیست) با پذیرش این رویکرد خسارات زیست محیطی
۲- ماده ۱۶۹ قانون مدنی مصر، ماده ۸۳۰ قانون مدنی آلمان و ماده ۵۰ قانون تعهدات سوئیس و ماده ۱۳۷ قانون موجبات و عقود لبنان، در حقوق ایران قانون مسئولیت مدنی حکم روشنی ندارد آنچه که در ماده ۱۴ نیز آمده ناظر به ماده ۱۲ است لکن در ماده ۳۶۵ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰
۳-مشروح مذاکرات مجلس شورای اسلامی،مورخ۷/۹/۱۳۶۸و۲۵/۲/۱۳۷۵ به ترتیب راجع به الحاق دولت جمهوری اسلام به«کنوانسیون وین درباره حفاظت از لایه ازن» و«کنوانسیون ساختاری سازمان ملل درباره تغیرات اقلیمی».
۷- عربی
۱- المنجد،عربی – فارسی، ترجمه بندرریگیه،محمد،جلداول،چاپ اول،تهران،انتشارات ایران،۱۳۷۴،
۲- حجاب، محمد منیر، التلوث و حمایه البیئه» (مصر،‌دارالفجر، ۱۹۹۹ م).
۳ - حسینی مراغعی،سیدمیرعبدالفتاح،(۱۴۱۷)،العناوین الفقیه،موسسئه النشرالاسلامی،الطبعهالولی،قم.
۴- حلی،ابوجعفرمحمدبن منصور،(ابن ادریس)(۱۴۱۰ه.ق)،السرائر،نشرجامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۵-ر.ک: قندیل، سعیدالسید، آلیات تعویض الاضرار البیئیه، دارالجامعه الجدیده للنشر، جامعه طنطا، کلیه الحقوق، ۲۰۰۴.
۶-سلیمان مرقسالوافی،فی شرح قانون مدنی ،جلداول،چاپ پنجم،بیروت- لبنان دارالاحیاء العربی،۱۹۹۲،
۷- شکری،سرور،محمد،«مشکلات المسئولیته المدینه عن التلوث ابیئه وانظم الضمان هذه المسئولیته وثاتن المر القانون البیئه«جامعه العدن،۲۰۰۴
۸- عبدالرزاق احمد اسهنوردی،الوسطفی شرح القانون المدنی الجدید،ج۱،
۹- علی صداقه،‌صلیحه، النظام القانونی لحمایه البیئه البحریه من التلوث فی البحر المتوسط، (بنغازی، منشورات جامعه قاریونس، ۱۹۹۶ م)،.
۱۰- محمد هیثم، ۱۱:۲۰۰۴-۱۴، المسئولیته عن تعویض اضرارتلوت البئته فی القائون،دراسته مقاربه،

کیفر زناکار

از دیـگـر احـکام جزایی اسلام که مورد اشکال قـرار گـرفته, حد اسلامی بزه های جنسی است. البته قرآن فقط مسأله شلاق زانی و زانیه غیر محصن و غیر محصنه را بیان نموده و احکام دیگر مربوط به آن را می توان از روایات استخراج نمود.
آنچه خیلی توسط اسلام ستیزان^[۲۴۰] مورد توجه است و بسیار روی آن تأکید میورزند حکم سنگسار کرن برای زناست. این افراد میگویند مسلمانان با این روش فرد را با شکنجه می کشند و آنرا یک حکم خشونت آمیز بیان می کنند.

گناه بزرگی که در آیات قرآن به آن اشاره شده است مساله زنا و عمل منافى عفت است. قرآن کریم در این باره می فرماید : (وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى‏ إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلًا)؛^[۲۴۱] «نزدیک زنا نشوید چرا که عمل بسیار زشتى است و راه و روش بدى است».
در این بیان کوتاه به سه نکته اشاره شده است.
الف- نمى‏گوید زنا نکنید، بلکه مى‏گوید به این عمل شرم‏آور نزدیک نشوید، این تعبیر علاوه بر تاکیدى که در عمق آن نسبت به خود این عمل نهفته شده، اشاره لطیفى به این است که آلودگى به زنا غالبا مقدماتى دارد که انسان را تدریجا به آن نزدیک مى‏کند، چشم‏چرانى یکى از مقدمات آن است، برهنگى و بى حجابى مقدمه دیگر، کتابهاى بدآموز و« فیلمهاى آلوده» و« نشریات فاسد» و« کانونهاى فساد» هر یک مقدمه‏اى براى این کار محسوب مى‏شود.
همچنین خلوت با اجنبیه (یعنى بودن مرد و زن نامحرم در یک مکان خالى و تنها) عامل وسوسه‏انگیز دیگرى است.
بالآخره ترک ازدواج براى جوانان، و سختگیریهاى بى دلیل طرفین در این زمینه، همه از عوامل« قرب به زنا» است که در آیه فوق با یک جمله کوتاه همه آنها را نهى مى‏کند، و در روایات اسلامى نیز هر کدام جداگانه مورد نهى قرار گرفته است.
ب- جمله« إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً» که مشتمل بر سه تاکید است (ان و استفاده از فعل ماضى و تعبیر به فاحشه) عظمت این گناه آشکار را آشکارتر مى‏کند.
ج- جمله« ساءَ سَبِیلًا» (راه زنا بد راهى است) بیانگر این واقعیت است که این عمل راهى به مفاسد دیگر در جامعه مى‏گشاید.^[۲۴۲]
در همه اعصار، نوع بشر نکاح و ازدواج را مدح کرده و آن را سنت حسنه دانسته، و زنا را نکوهش نموده فى الجمله آن را عملى شنیع معرفى کرده‏اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته‏اند، بطورى که خود مرتکب نیز آن را علنى ارتکاب نمى‏کند.
در شریعت‏هاى آسمانى بطورى که قرآن کریم بدان اشاره مى‏کند و تفسیر آیات آن در سوره انعام آیه ۱۵۱ تا آیه ۱۵۳ آمده است، همه از عمل زشت زنا به شدیدترین وجه نهى مى‏کرده‏اند، در میان یهود قدغن بوده، از انجیل‏ها هم برمى‏آید که در بین نصارى نیز حرام بوده است، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان کبیره شمرده شده است، و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شدیدتر است، و همچنین در صورت احصان یعنى در مورد مردى که زن داشته و زنى که شوهر داشته باشد حرمتش بیشتر است و در غیر صورت احصان حدود سبک‏ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازیانه است و در نوبت سوم و چهارم یعنى اگر دو یا سه بار حد خدایى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتکب شود حدش اعدام است، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول باید سنگسار شود.^[۲۴۳]

آثار زیانبار زنا

قطع نسل بشر

وجود فرزند و بقای نسل آدمی از ثمرات بزرگ ازدواج است. از دیدگاه اسلام، وجود فرزند صالح برای پدر و مادر، یک عمل صالح شمرده می شود و در سعادت دنیا و آخرت آن‏ها مؤثر است^[۲۴۴]. ‏به همین جهت، معصومان تولید و تکثیر نسل را از اهداف ازدواج خوانده‏اند. ^[۲۴۵]
در این میان اگر بهره گیرى از غریزه شهوت بر پایه آزادى و بى بندو بارى استوار گردد و حد و مرزى براى آن منظور نشود بقاى نسل مختل مى شود و ارکان شخصیت هاى افراد در هم شکسته خواهد شد، و بر اثر این عمل شنیع غالباً سقط جنین و کشتن فرزندان بوجود آمده و قطع نسل صورت می گیرد.^[۲۴۶]

اشاعه انواع بیماری ها

با تمام تشکیلاتى که براى مبارزه با عواقب و آثار روابط نامشروع فراهم شده باز آمار نشان مى‏دهد که تا چه اندازه افراد از این راه ، سلامت خود را از دست داده و مى‏دهند.
داﺷﺘﻦ رواﺑﻂ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﺑﺎﻋﺚ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪن و ﮔﺴﺘﺮش ﺑﻴﻤﺎریﻫﺎی ﻣﻘﺎرﺑﺘﻲ ﻣﻲﺷﻮد، پزشکان (باتشکر ، موریل ، جان بیتسون ) معمولاً بیماریهای آمیزشی را در نتیجه وجود رابطه جنسی خارج از دایره ازدواج همانند زنا و همجنس گرایی قلمداد می کنند.^[۲۴۷]
بیماری هایی از قبیل ایدز ، سیفلیس ، آتشک ، گراندوم آمیزشی ، التهاب مهبل ، سوزاک و … از جمله بیماری هایی است که بر اثر روابط نامشروع و بی بند و باری های جنسی به انسان سرایت می کنند^[۲۴۸].

آثار روحی و روانی بر مرد و زن

ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ،اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺟﻨﺴﯽ آﺛﺎر رواﻧﯽ ﺧﺎﺻﯽ را ﺑﺮ ﻣﺮد و زن اﯾﺠﺎد ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد؛ از جمله این آثار می توان به موارد ذیل اشاره نمود:
۱ – وجود ترس و اضطراب در هنگام عمل جنسی نامشروع بین مرد و زن
۲ – ترس از مجازات بر اثر قانون شکنی
۳ – احساس گناه و پشیمانی در صورت داشتن اعتقاد دینی
۴ – تنزل چشمگیر شخصیت زن در جامعه
۵ – تبدیل شخصیت فرد به شخصیتی شهوانی و هوسران
۶ – سرکوب شدن عشق و عاطفه در افراد مجرد و احساس کمبود و کاهش تمایل و علاقه به همسر انتخاب شده.

برهم خوردن تدبیر و نظم در زندگی خانوادگی و اجتماعی

ﻋﻤﻞ اﻧﺤﺮاﻓﯽ و ﻫﻨﺠﺎر ﺷﮑﻦ زنا، ﺑﺮ ﺧﻼف ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻓﻄﺮی و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻮده و ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻢ و روان را ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﯽ اﻧﺪازد و ﺗﺪاوم آن ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺮوز ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻓﺮواﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد.
گسترش فساد و بی بند و باری افراد منحرف، باعث از بین رفتن شخصیت و هویت انسان در اجتماع و سپس بیگانگی از خویشتن شده و موجب می شود که این افراد گرفتار تضاد و حالات پیچیده روانی گردند و رفتارهای ضد اجتماعی بسیاری در آنان بوجود آید. در این صورت جامعه انسانی آلوده شده و شیرازه اجتماع از هم می پاشد و تدبیر و نظم زندگی اجتماعی برهم می خورد. ^[۲۴۹]
با باز شدن راه زنا روز به روز میل و رغبت افراد به ازدواج کمتر مى‏شود، تشکیل خانواده در اجتماع صورت نمی گیرد، و باعث بسیارى از جنایات اجتماعى از قبیل آدم‏کشى و چاقوکشى و سرقت و جنایت و امثال آن مى‏گردد^[۲۵۰]. پیدایش هرج ومرج در نظام خانواده، و از میان رفتن رابطه فرزندان وپدران، از دیگر آثاری است که بر زندگی خانوادگی و اجتماعی تأثیر منفی می گذارد. در جامعه ای که فرزندان نامشروع و بی پدر فراوان گردد روابط اجتماعی که بر پایه روابط خانوادگی بنیان شده سخت دچار تزلزل می گردد. ^[۲۵۱]

آثار زنا به روایت «روایات»

اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺟﻨﺴﯽ ﻣﻮﺟﺐ ﺧﺸﻢ و ﻏﻀﺐ اﻟﻬﯽ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﺎزل ﺷﺪن ﻋﺬاب در دﻧﯿﺎ و آﺧﺮت ﻣﯽ ﺷﻮد، دامنه مفاسد مترتب بر این عمل شنیع، آن‌قدر وسیع است که همه ابعاد زندگی بشر، اعم از زندگی دنیوی، اخروی، مادی و معنوی او را فرا‌می‌گیرد. به همین منظور ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻧﺒﯿﺎی اﻟﻬﯽ، ﺑﺎ فحشاء ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮده و آن را ﺳﺘﻢ و ﻣﻮﺟﺐ ﻧﺎﺑﻮدی ﺟﺎﻣﻌﻪ داﻧﺴﺘﻪ اند. متاسفانه رواج فحشا و اموری همچون زنا در جامعه امروزی، مسبب محرومیت انسان ها از بسیاری از نعمت های الهی می باشد، برخی از این آثار در روایات معصومین (ع) این گونه بیان شده اند :
الف ) فزونی مرگ ناگهانی
از امام باقر (ع) نقل شده است که ایشان فرموده اند: وَجَدنا فی کتاب رسُول الله (ص)، «اِذا ظهر الزِنا مِن بَعدی کَثُرمَوتُ الفَجأه»^[۲۵۲]؛ در کتاب رسول اکرم (ص) این گونه یافتم، هنگامی که زنا بعد از من آشکار گردد، مرگ ناگهانی افزایش می یابد.
ب ) ممانعت از رسیدن روزی
روایت شده است که امام کاظم (ع) فرموده اند: «اِتق الزِنا فَاِنه یَمحق الرِزق وَ یُبطِلُ الدین»^[۲۵۳]؛ از زنا بپرهیزید که همانا برکت روزی را می برد و دین را تباه می سازد.
امام على بن ابى طالب (ع) در حدیثى مى‏فرمایند: از پیامبر (ص) شنیدم که چنین مى‏فرموند: «فى الزنا ست خصال: ثلث فى الدنیا و ثلث فى الآخره: فاما اللواتى فى الدنیا فیذهب بنور الوجه، و یقطع الرزق، و یسرع الفناء. و اما اللواتى فى الآخره فغضب الرب و سوء الحساب و الدخول فى النار- او الخلود فى النار»: « در زنا شش اثر سوء است، سه قسمت آن در دنیا و سه قسمت آن در آخرت است. اما آنها که در دنیا است یکى این است که صفا و نورانیت را از انسان مى‏گیرد روزى را قطع مى‏کند، و تسریع در نابودى انسانها مى‏کند. و اما آن سه که در آخرت است غضب پروردگار، سختى حساب و دخول- یا خلود- در آتش دوزخ است». ^[۲۵۴]
ج ) بروز زلزله
هر چند ممکن است عمل زنا از سوی عده ای صورت پذیرد اما عواقب آن، گاه جامعه ای را در بر می گیرد، چنانچه از امام صادق (ع) روایت شده است که ایشان فرموده اند: «اِذا افشا الزِنا ظَهَرَت الزِلزله»^[۲۵۵]؛ هنگامی که عمل زنا منتشر و شیوع یابد، زلزله می آید.
د ) فقر و خشکسالی
از حضرت محمد (ص) در این باره آمده است: «الزِنا یُورث الفَقر وَ یَدعُ الدیار بَلاقِعَ»^[۲۵۶]؛ زنا فقر را در پی دارد و شهرها و آبادی ها را به بیابان بی آب و علف تبدیل می نماید.

تحلیل مجازات سنگسار

بسیاری از شبهاتی که در مورد مجازات سنگسار مطرح می‌شود، ناشی از عدم تصور دقیق چیستی و شرایط مجازات آن است. تحقق شرایط سنگسار، بسیار دقیق، نادر و سخت‌گیرانه است. رعایت این شرایط، زمینه خطا و اشتباه را به حداقل می‌رساند. علاوه بر این، با لحاظ این شرایط، عقلانیت لازم برای تناسب جرم و مجازات و در عین‌حال، کارآمدی مجازات محقق می‌شود.
اسلام از یک طرف برای ترساندن افرادی که میخواهند به سراغ زنا بروند حکم سنگسار را قرار داده است ولی از طرف دیگر شرایطی برای این حکم قرار داده است که به راحتی نمی توان سنگسار را برای کسی اجرا کرد. باید گفت که حکم سنگسار شامل زن یا مرد زناکاری است که شرایط ذیل را داشته باشد: ^[۲۵۷]