وبلاگ

۳-۱ عرفان و هدف آن
عرفان در لغت به معنای شناختن، دانستن، بعد از نادانی است و بازشناختن و معرفت و هم چنین شناختن و معرفت حق تعالی نیز از دیگر معانی آن به شمار می رود. دهخدا در لغت نامه خود جلد ۳۴ صفحه ۱۷۸ از فرهنگ مصطلاحات عرفاء به نقل از شرح گلشن راز در مورد عرفان چنین می گوید: عرفان نام علمی است از علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست و بالجمله راه و روشی است که اهل الله برای شناسایی حق انتخاب کرده اند عرفان می نامند.

عرفان و شناسایی حق به دو طریق میسر است: یکی به طریق استدلال از اثر به موثر و از فعل به صفت و از صفات به ذات، و این مخصوص علماء است و دوم طریق و تصفیه باطن و درون و خالی شدن سر از غیر خدا و آراسته شدن ارواح، و آن طریق و روش معرفت مخصوص انبیاء و اولیاء خدا و عرفاست. و این معرفت کشفی و شهودی را غیر از مجذوب مطلق هیچ کس را میسر نیست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبی و نفسی و قلبی و روحی و سری و خفی و غرض از ایجاد عالم معرفت شهودی است. عرفا عقیده دارند برای رسیدن به حق و حقیقت بایستی مراحلی را طی کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعدادی که دارد آگاهی کسب کند. و متفاوت آنها با حکما در این است که تنها گِرد استدلال و منطق عقلی نمی گردند بلکه مبنای کار آنها بر کشف و شهود است.» چنانکه ناصر خسرو در دیوان خود درباره عرفان چنین می گوید:
اگر بشناختی خود را به تحقیق هم از عرفان حق یابی تو توفیق
(ناصر خسرو،۱۳۸۷، ۱/۵۳۵)
شفای درد دلها گشت عرفان ز عرفان روشن آمد جاودان جان
(همان،۸۵/۵۳۸)
عرفان به مفهوم خاص خود، به معنای یافتن حقایق اشیاء از طریق کشف و شهود است.
مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب در تعریف عرفان می نویسد: «در واقع عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی روحانی و توصیف ناپذیر که در آن حالت برای انسان این احساس پیش می آید که ارتباطی مستقیم و بی واسطه با وجود مطلق یافته است. این احساس البته حالتی است روحانی، ورای وصف و حد که در طی عارف ذاتی مطلق را نه به برهان، بلکه به ذوقی و وجدان درک می کند.»(زرین کوب، ۱۳۵۳، ۱۱)
وسرانجام اینکه در اصطلاح حکما معرفت قلبی که از طریق کشف و شهود نه بحث و استدلال، حاصل می شود عرفان می گویند و آن را علم وجدانی نیز می گویند. و کسی را که واجد مقام عرفان است عارف می گویند و علمی که مبتنی بر عرفان است معرفت می نامند. در تعریف عارف آمده است «عارف آن کسی است که حق را در جمیع صور مشاهده کند و به هیچ صفت و تعین و نسبت او را مقید نسازد، و کسی است که غرق در محبت و معرفت خدای تعالی است و از وجود مجازی خود محو و فانی گشته است و هر آیینه او را ترس نباشد.» (حلبی، ۱۳۷۷، ۸۲۲) در واقع عارف باید حقیقت خود را بشناسد و آن را آزاد کند و از هر چه که او را از حق دور می کند و هلاک می گرداند، دوری کند.
عرفان نوعی جهان بینی توحیدی است و دیر زمانی است به عنوان یک مکتب فکری- فرهنگی هم پیروان و هواداران فراوانی داشته و هم پژوهشگران فراوانی را به خود جذب و جلب کرده است، «در اصل تجلی خارجی یکی از جلوه های روان آدمی و بازتاب برونی یکی از نیازها و گرایش های درونی انسان است» (راستگو، ۱۳۸۳، ۲۷) آدمی در ژرفای فطرت و در درون خود مطلق گراست و همواره در آرزو و جستجوی جمال مطلق، کمال مطلق، دانایی و توانایی مطلق است و به زبان دین، خدا خواه و خداجوست. و همین نیاز و گرایش درونی است که باعث می شود احساس بیگانگی با طبیعت و وابستگی به آن سوی طبیعت را داشته باشیم.
عرفان ریشه در روح و روان ما دارد و با سرشت و فطرت ما آمیخته است و البته واضح است که شکوفایی و باروری آن همچون شکوفایی هر احساس فطری دیگری، هم زمین و زمینه می خواهد و هم تربیت و هدایت؛ که اگر زمین و زمینه را فراهم نکند خاموش و فراموش می گردد، و اگر تربیت و هدایت نبیند به کژراهی و بیراهگی می رود.
در هر یک از ادیان شیوه ای از پرستش وجود دارد، که خدا را نه در شکل خاص و ترس از عذاب اخروی و به امید پاداش بلکه از روی مهر و محبت و عشق ذاتی می پرستند و این اشتراکات در شیوه خود اشتراکات فطری را به میان می آورد که در سرشت معنوی انسان به ودیعه نهاده شده وسرچشمه بسیاری از نیات و افعال آدمی است و این اندیشه ممکن است در هر یک از ادیان و مکاتب بیان شود که در اجماع نهایی با اصطلاح برخی، برداشتهای هر تعبیر و بیان که متأثر از روح مذهبی آن مکتب است به نمونه های مشابهی در شیوه و سلوک برخورد می کنیم که همان عرفان است.
هدف عرفان ارتباط با خدا به طور مستقیم و نزدیک است که از آن به شهود نیز تعبیر می شود. این مهم در شرایطی عملی می شود که دیگر مدعی شناختن در بین نباشد، چرا که شناختن محتاج دو امر شناخته شده است در حالیکه عرفان در مسیر کسب معرفت به جایی می رسد که فقط حقیقت باشد و از خود نشانه ای باقی نمی ماند و این مقام فناست که اکثر مکاتب عرفانی در آن وحدت نظر دارند. و عارف در پی مشاهده باطن حقیقت که خود مستلزم قطع پیوندهای مادی است تا به حقیقت ازلی که آغاز و انجامی ندارد به وحدت برسد.
۳-۲ تصوف و تفاوت آن با عرفان
هر قوم و گروهی بویژه وقتی مرام یا عقیده یی در میان باشد، نامی برای خود اختیار می کنند و آن نام بیان کننده هدف و مقصود آن قوم و گروه است مانند: ناسیونالیسم و کمونیسم، و ماتریالیسم و رآلیسم و هزاران از این دست، همه نشان دهندۀ مرام و عقیده است که صاحبان این مکاتب دارند. از این رو ناچار صوفیان برای گزینش و انتخاب این نام دلیلی داشته اند، که چند نمونه را بعبارت ساده در زیر نقل می کنیم:
الف: تصوف و صوفی از کلمۀ صوف تازی به معنی پشم است و صوفی یعنی: پشمینه پوش، و تصوف و صوفیگری، یعنی پشمینه پوشی. و در زبان فارسی نیز این دو کلمه را به همین معنی زیاد بکار برده اند.
و ظاهراًٌ با قواعد دستوری هم سازگارتر از دیگر اشتقاق هاست، و علت انتساب این قوم نیز به پشمینه پوشی این بوده است که از پیش، این لباس، پوشاک زاهدان و پرهیزگاران و نیکان به شمار می رفته است.
ب: یک عدۀ دیگر می گویند: تصوف و صوفی از کلمۀ صفا برآمده است زیرا صوفی کسی است که با صفا و درون پاک است و تصوف یعنی صافی شدن از آلایش ها و آلودگیهای جهان مادی. البته از نظر دستوری این کلمه درست نیست؛ زیرا برآمدن صوفی و تصوف از صفا با قواعد زبان عربی سازگار نیست؛ گویا برخی از صوفیان نیز از پشمینه پوشی و نسبت به آن خرسند نبوده اند و انتساب خود را صفا بیشتر می پسندیدند.
ج: برخی هم گفته اند: صوفی و تصوف برآمده و مشتق از کلمۀ صفه است؛ صفه مسجد مدینه؛ و کسانی که در این صفه می نشسته اند از صحابۀ رسول و از صوفیان راستین بوده اند، که اغلب پرهیزگار و پارسا بوده اند. ولی این اشتیاق نیز از نظر دستور زبان عربی نادرست است و با اصول ابدال هم چنان سازگار نیست.
اما اعتراض عمده ای که بر اشتقاق صوفی به معنی پشم گرفته اند این است که گفته اند: «پشمینه پوشی ویژه گروه موسوم به صوفیه نیست و جماعتی هم که صوفی نبوده اند، پشمینه پوش بوده اند.» (همایی، ۱۳۸۹، ۷۸)
مثلاً ازپیامبر نقل کرده اند که گفته است: «پنج چیزاست که تا دم مرگ ازدست نخواهم داد تا پس از من میان مسلمانان نسبت باشد،ویکی ازآن پنج چیز راپشمینه پوشی شمرده است»(قشیری، ۱۳۶۱، ۷۳)
دکتر علی اصغر حلیی در ص ۱۸ از کتاب شناخت عرفان چنین می گوید که «کلمۀ صوفی از کلمات ساختۀ فارسی زبانان است که وارد زبان عربی شده و بدون دقت این همه قیل و قال راه انداخته اند.» «نام صوفی در روزگار پیامبر شناخته نبوده و ما کسی را نمی شناسیم که در این دوره، یا خود و یا دیگری، او را به این خوانده یاشد. اگر چه گفته اند: پیش از اسلام وقتی مکه خالی شد، چنانکه هیچ کس بطواف کعبه نمی آمد، مردی صوفی از راهی دور می آمد و خانۀ خدا را طواف می کرد و بازمی گشت. اگر این روایت درست باشد باید گفت : این نام پیش از اسلام نیز شناخته بوده و بیشتر پارسیان و اهل فضل و صلاح بدان نامیده می شده اند» (زرین کوب،۱۳۵۳، ۴۷)
در صدر اسلام هم اگر چه صوفی و پشمینه پوش واقعاً یا نبوده و یا بوده ولی شناخته نیست، اما در عمل بیشتر اصحاب رسول بویژه کسانی که زیر رواق مسجد و بر روی صفه مسجد مدینه می خوابیده اند همه صوفیان اند. ابوذر غفاری، سلمان فارسی، صهیب رومی، عمار یاسر و صدها تن دیگر از این گروهند و اینان در نهایت فقر و درویشی می زیستند و چنانکه در کتابهای تاریخ آمده، رسول اسلام برای تأمین خوراک آنان را میان صحابۀ توانگر خود تقسیم می کرد و آنان هر شب برای شام جایی می رفته اند و شمارۀ آنها را در حدود چهارصد تن نوشته اند.
ابوسعید ابوالخیر خود در مورد صوفی چنین می گوید: «صوفی این است که : آنچه در سر داری بنهی، و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی»( قشیری،۱۳۶۱، ۳۹)
ابوالخیر در جای دیگر می گوید: « تصوف دو چیز است: یکسو نگریستن و یکسان زیستن » (محمد بن منور، ۱۳۲۲، ۲۹۷)
برخی از دانشمندان گفته اند: «تصوف روشی عملی است که با اکسیر عشق، وجود انسان را از پستی و رذالت به قلۀ بلندی و فضیلت می کشاند، و ماهیت او را دگرگون می سازد.» (حلبی،: ۱۳۸۱،۴)
حافظ شاعر بزرگ ما نیز به همین تعریف اشاره می کند و می گوید :
دست از مس وجود چو مردان ره بشوی تا کیمیای سعادت بیابی و زر شوی
خواب و خورت زمرتبۀ خویش دور کرد آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی (حافظ،۴۸۷/۳۴۶)
اما تفاوتی که بین تصوف و عرفان وجود دارد این است که تصوف روش و طریقۀ زاهدانه است بر اساس مبانی شرع و پالایش نفس و اعراض از دنیا برای رسیدن به حق و حرکت به طرف کمال؛ اما عرفان یک مکتب فکری و فلسفی متعالی است برای شناختن حق وشناخت حقایق امور و مشکلات و رموز علوم از راه کشف و شهود.
عارف مقام بالاتر و والاتری از صوفی دارد و هر عارفی صوفی است اما هر صوفی عارف نیست، و کسانی مانند مولوی و حافظ، صوفی را مبتدی و کوتاه اندیش و متوجه ظواهر تصوف، مانند لباس و خرقه و نظایر آن می دانند و او را ساده دل و متعصب می نگارند؛ در حالی که عارف را روشن بین و صافی درون و روشن روان می دانند که دلش به نور حکمت الهی روشن و تابناک شده است.
مثلاً مولانا در مثنوی دربارۀ صوفیان ساده دل و ظاهر بین داستانهایی آورده، از جمله داستان صوفی ای است که خر خود را به خادم خانقاه سپرد و سفارش همه چیز را دربارۀ آن خرکرد اما خادم در جواب صوفی می گفت :
گفت : لاحول این چه افزون گفتن است از قدیم این کارها مال من است
(مولوی، دفتر دوم،۱۳۸۸،۲۰۶/۹۱)
یا داستان دیگر، که صوفی ای خر خود را به خادم خانقاه سپرد و صوفیان خر او را فروختند و سور و سماع راه انداختند و آواز خر برفت و خر برفت را سر دادند.
اما حافظ می گوید :
صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد
(حافظ، ۱۳۸۸ ،۱/ ۱۳۸)
صوفی سر خوش از این دست که کج کرد کلاه به دو جام دگر آشفته شود دستارش
(همان،۸/۲۸۱)
«اصطلاح عارف در قرن سوم هجری قمری معمول بوده، چنانکه با یزید بسطامی به جای صوفی، عارف به کار برده» (سجادی، ۱۳۸۰، ۹) و گفته است : « کمال عارف سوختن او باشد در دوستی حق» و نیز گفته است: « کمترین چیزی که عارف را واجب آمد، آن است که از مال و ملک تبرّا کند وحق این است که اگر هردوجهان درسر دوستی او کنی هنوز اندک باشد.» (عطار،۱۳۹۲، ۱۹۲)
عارف همیشه تلاش می کند با کشف و شهود و اشراق به حقایق برسد و به علوم ظاهر و باطن دست یابد، به همین خاطر می گویند آنچه را که عالم و حکیم با عقل و استدلال درک می کنند او از راه اشراق و درونش می بیند و درک می کند.
اما اساس تربیت صوفیانه مبتنی بر ریاضت و سختی است، و در این راه، رسیدن به درجات کمال از راه صحبت و وجود محیط مناسب حاصل می شود. به ناچار کسی که متصدی تربیت مریدان و ارشاد و راهنمایی مردمان است، اول باید خود از هرگونه آلودگی پاک سازد و مراحل و مقامات سلوک را با صدق و درستی وفا پیموده باشد تا مریدان از تأثیر صحبت او و دیدن کارهای نیک و خوب او متحول شوند.
کسی که خود اسیر هوای نفسانی است و چشم به مال مریدان دارد و در نزد ثروتمندان به چاپلوسی و تملق سرگرم شود، هرگز نمی تواند هوا و حرص و شهوت دیگران را نابود کند.
و انسان زمانی می تواند صوفی باشد که بر سخنان درشت و نسنجیده مردم پیرامون خود صبر و شکیبایی نشان دهد و در برابر آنان سنجیده و محبت آمیز سخن بگوید و با لطف و مهربانی خود دلهای مردم را صید خود کند و ناخودآگاه از کارهای نادرست و ناپسند آنها را بازدارد.
از این صفات بد و نکوهیده صوفیان به ذات و وجود و هستی تعبیر می کنند و تا زمانی که انسان مایی و مَنی را در خود نکشته باشد و به عبارت صوفیانه فانی نکرده بقا نخواهد یافت. در اصطلاح اهل دین به این صفات، نفس امّاره می گویند. و بدون استثناء در آثار و نوشته های همه صوفیان در نکوهش آن سخن گفتند و آن را مهمترین اصل تصوف دانسته اند.