وبلاگ

نمودار ب-۸: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش R، با روش S-H در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 307 نمودار ب-۹: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MRP ، با روش S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 307 نمودار ب-۱۰: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MTI، با روش S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 308 نمودار ب-۱۱: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش R ، با S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.4 308 نمودار ب-۱۲: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MRP ، با S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.4 309 نمودار ب-۱۳: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MTI ، با S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.4 309 نمودار ب-۱۴: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش R، بدون S-H در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 310 نمودار ب -۱۵ توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MRP، بدون S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 310 نمودار ب-۱۶ : توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MTI، بدون S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.4, b-bin: 0.2 311 نمودار ب-۱۷: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش R، با S-H، در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.2, b-bin: 0.2 311 نمودار ب-۱۸: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MRP، با S-H در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.2, b-bin: 0.2 312 نمودار ب-۱۹: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MTI، با S-H در a-bin: Δa2=2ΔIMaximum = 0.2, b-bin: 0.2 312 فهرست جدول‌ها جدول ۳-۱: طراحی شبیه‌سازی ۱۳۳ جدول ۳-۲: اطلاعات پیشین مربوط به توزیع پارامترهای خزانه‌ی سؤال عملیاتی حسابان-دیفرانسیل (CAT یک محتوایی) ۱۳۴ جدول ۳-۳: اطلاعات پیشین مربوط به توزیع پارامترهای خزانه‌ی سؤال عملیاتی سه محتوایی (حسابان-دیفرانسیل، هندسه و جبر) ۱۳۴ جدول ۳-۴: اطلاعات پیشین مربوط به میزان آگاهی تست در خزانه‌ی سؤال عملیاتی یک محتوایی (حسابان-دیفرانسیل) ۱۳۴ جدول ۳-۵ : اطلاعات پیشین مربوط به میزان آگاهی تست در خزانه‌ی سؤال عملیاتی سه محتوایی (حسابان-دیفرانسیل، هندسه و جبر) ۱۳۵ جدول ۴-۱: طرح‌های خزانه‌ی سؤال شبیه‌سازی شده ۱۴۲ جدول ۴-۲: توزیع پارامترهای b, a, c برای خزانه‌ی سؤال ایده‌آل برای آزمودنی با () ۱۴۶ جدول ۴-۳: تعداد سؤالات اختصاص یافته به b-bin = 0.2 برای آزمودنی با () ۱۴۷ جدول ۴-۴: تعداد سؤالات اختصاص یافته به b-bin = 0.2 برای دو آزمودنی با ( ) و () ۱۴۹ جدول ۴-۵: سؤالات اختصاص یافته به b-bin =0.2 برای ۶۰۰۰ آزمودنی ۱۵۳ جدول ۴-۶: سؤالات اختصاص یافته به b-bin = 0.2 برای ۶۰۰۰ آزمودنی در ۱۰ تکرار ۱۵۴ جدول ۴-۷: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، بدون S-H (b-bin=0.2) 161 جدول ۴-۸: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال بدون S-H (b-bin=0.2) 161 جدول ۴-۹: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، بدون S-H (b-bin=0.4) 168 جدول ۴-۱۰: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال بدون S-H (b-bin=0.4) 168 جدول ۴-۱۱: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، با S-H (b-bin=0.2) 177 جدول ۴-۱۲: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال، با S-H، (b-bin=0.2) 177 جدول ۴-۱۳: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، با کنترل S-H (b-bin=0.4) 184 جدول ۴-۱۴: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال، با S-H (b-bin=0.4) 184 جدول ۴-۱۵: اطلاعات مربوط به قیود و وزن‌های آزمون‌های CAT در مورد بیشینه‌ کردن آگاهی تست ۱۹۳ جدول ۴-۱۶: اطلاعات مربوط به قیود و وزن‌های آزمون‌ها در مورد به حداقل رساندن انحرافات از قیود ۱۹۴ جدول ۴-۱۷: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، بدون S-H (b-bin=0.2)، با تعادل محتوا ۱۹۷ جدول ۴-۱۸: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال، بدون S-H (b-bin=0.2)، با تعادل محتوا ۱۹۷ جدول ۴-۱۹: درصد سؤالات بیش مواجهه شده و کم مواجهه شده در هر یک از محتوا ها ۲۰۴ جدول ۴-۲۰: تعداد تست‌ها بر اساس تخطی از قیود محتوایی در CAT ها، بدون S-H 206 جدول ۴-۲۱: درصد تست‌ها بر اساس تخطی از قیود محتوایی در CAT ها، بدون S-H 206 جدول ۴-۲۲: اندازه‌ی خزانه‌ی سؤال و آماره‌های پارامتر سؤال، با S-H (b-bin=0.2)، با تعادل محتوا ۲۱۰ جدول ۴-۲۳: خلاصه‌ی آماره‌های عملکرد خزانه‌ی سؤال با S-H (b-bin=0.2)، با تعادل محتوا ۲۱۰ جدول ۴-۲۴: درصد سؤالات بیش مواجهه شده و کم مواجهه شده در هر محتوا ۲۱۷ جدول ۴-۲۵: تعداد تست‌ها بر اساس تخطی از قیود محتوایی در CAT ها، بدون عامل کنترل مواجهه‌ S-H 218 جدول ۴-۲۶: درصد تست‌ها بر اساس تخطی از قیود محتوایی در CAT ها، بدون عامل کنترل مواجهه‌ S-H 218 جدول ۴-۲۷: مقایسه‌ی MSE ها در الگوهای CAT تک محتوایی (کارایی الگوها) ۲۲۲ جدول ۴-۲۸: مقایسه‌ی MSE ها در الگوهای CAT سه محتوایی (کارایی الگوها) ۲۲۳ جدول ۴-۲۹: مقایسه‌ی نتایج میزان تعادل کلی نرخ‌های مواجهه‌ سؤال در الگوهای CAT تک محتوایی ۲۲۴ جدول ۴-۳۰: مقایسه‌ی نتایج میزان تعادل کلی نرخ‌های مواجهه‌ سؤال در الگوهای CAT سه محتوایی ۲۲۵ جدول الف-۱- توزیع خزانه‌ی سؤال عملیاتی – حسابان و دیفرانسیل ۲۷۰ جدول الف-۲: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش R ،b-bin=0.2 بدون کنترل مواجهه، حسابان- دیفرانسیل ۲۷۱ جدول الف-۳: توزیع خزانه‌ی سؤال بهینه بر اساس روش MRP وb-bin=0.2 بدون کنترل مواجهه، حسابان- دیفرانسیل ۲۷۲

شناخت هرکس از خداوند متناسب با شناختش از خود است و هر شخصی از خداوند شناختی مخصوص به خود دارد و به اندازه معرفتش خدا را دوست دارد. «معرفت وسیله نیل به محبت است و اگر کسی اندکی از معرفت حق را بچشد محبت خدا را می‌نوشد.» [۴۹۴] انسان در خلوت خود با خدایی که می‌شناسد به گفت‌وگو و رازونیاز می‌پردازد؛ بنابراین نسبت هر شخص به خدا مختص خود اوست، زیرا «خداوند در هر نفس به‌صورتی رمزی که فراخور استعداد و درجه معرفت آن نفس است ظاهر می‌شود.»[۴۹۵] هنگامی که اسماء و صفات الهی در انسان جلوه می‌کند، شخص به اندازه اسماء ‌الهی که در او جلوه‌گر می‌شود به خداوند شناخت پیدا می‌کند، زیرا خداوند در هر یک از افراد به صورت و شکلی که دوست دارد ظهور و تجلی می‌کند. شناخت خداوند مستلزم شناخت نفس فرد است. پیامبر اکرم می‌فرماید: «من عرف نفسه فقد عرفه ربه» و این همان اسم الهی خاصی است که در هر نفس ظاهر می‌شود. «انسان موجودی مدرک است و بدون محبت و گرایش به محبوب نیست؛ بلکه به اندازه معرفت و بینش خویش، محبت و به همان اندازه به محبوب خود گرایش دارد و اگر گ‍ژراهه رفت، از لحاظ بینش نابیناست و از جهت گرایش بیراهه می‌رود.»[۴۹۶] بنابر مطالب بالا نسبت بندگان در برابر خداوند نیز خاص و متفاوت است. به همین دلیل است که فرد در مناجات و نیایش‌های خصوصی خود، خداوند را آن‌گونه می‌خواند که می‌شناسد و به گونه‌ای متفاوت از دیگران با او سخن می‌گوید و در برابر او فروتنی و خضوع می‌کند و خاشعانه او را می‌خواند و به همین خاطر است که ادعیه‌ای که از زبان امامان و ائمه اطهار بیان شده‌اند از جامعیت بیشتری نسبت به دعاهای افراد عادی برخوردارند. ۳-۲-۱-۳٫ نسبت عرفا و شیفتگان حق با خداوند از صفات معشوق،‌ ناز و بی‌نیازی، عظمت، قدرت، توانگری و کبریایی است و از صفات عاشق نیازمندی، انکسار، ذلت، بیچارگی، فقر و نازکشی است؛ بنابراین به درگاهش دست نیاز دراز می‌کند، زیرا نیاز خاص عاشق است و ناز خاص معشوق؛ در نتیجه در برابر او استغاثه می‌کند و او را غنی، جمیل، عظیم، علیم، قدیر، متعالی، مولی، سید و رب… خطاب می‌کند، او را در اوج می‌بیند و خود را فقیر، عاجز، بیچاره، مسکین، بنده، گمراه، غلام، ذلیل و… می‌خواند و همه چیز را در دست و اراده او می‌بیند و از او کمک و یاری می‌جوید و از او هدایت و رهبری می‌طلبد و نهایت آرزو و آرمانش را وصال او بیان می‌کند، زیرا تا در معشوق فنا نشود به مقام بقا نمی‌رسد. ۳-۲-۲٫ رابطه بنده با خداوند از نظر علمای فلسفه و کلام علمای فلسفه و کلام رابطه میان عبد و معبود را عشق نمی‌دانند و به‌دنبال اثبات عقلی و منطقی برای وجود خداوند و ارتباطش با بنده هستند و محبت و کشش انسان به‌سوی خدا را دلیل وجود حق نمی‌دانند و به طرح مسائلی از قبیل قانون علیت و نظم و… پرداخته‌اند و به‌وسیله عقل خدا را جستجو می‌کرده‌اند. شیخ مفید از زبان عبدالجبار وظیفه انسان را این‌گونه بیان می‌کند: «نخستین وظیفه آدمی استدلال‌کردن برای شناختن خداست.»[۴۹۷] پس انسان تلاش می‌کنند با عقل خدا را بشناسند و وجود مقدسش را اثبات کنند. فلاسفه اسلامی هدف آفرینش را بر مبنای فیض‌رسانی الهی مطرح می‌کنند، بدین معنا که خدا هستی مطلق و وجود صرف است و از جمیع کمالات وجودی نیز برخوردار است. صفاتی مانند حکمت، علم، عدل،‌ قدرت همه عین ذات اویند و هیچ‌گاه صفات از او جدا نیستند، زیرا سرتاسر وجود او علم، قدرت، حکمت و عدل است، چون خداوند ذات کامل و تمام است: «ذات احدیت، واحد همه صفات کمالیه است و هیچ نقص و عیبی در ذات پاک او راه ندارد. او وجودی بحث و بسیط است که تعدد و ترکیب در ذاتش راه ندارد و صفات کمالیه عین ذات اوست.»[۴۹۸] پس فیض‌رسانی نیز در ذات اوست و هر موجودی که کامل باشد نیز فیاض است؛ بنابراین فیاضیت او حکم می‌کند تا فیض‌بخشی کند و خلقت و بخشیدن فیض به آنها جز ذات و نتیجه فیض وجود اوست و لازمه ذات اوست. «و این‌گونه نیست که خداوند دو وجود داشته باشد؛ یعنی یکی ذات و دیگری وجودی که منشأ فیض است، بلکه ذات او از آن جهت که ذات اوست از همان جهت هم فیاض علی‌الاطلاق است؛ بنابراین فاصله تقدم و تأخر میان ذات و فیاضیت او وجود ندارد تا بتوان گفت که فیاضیت او همیشگی و قدیم نیست، بلکه ازآنجاکه ذات خداوندی قدیم است و ازلی فیاضیت او قدیم و ازلی است.»[۴۹۹] و فیاضیت خداوند سبب آفرینش مخلوقات و موجودات شده است، زیرا او منشأ فیض است وکسی که فیاض است فیضش را از دیگران دریغ نمی‌کند و با خلق آفریده‌ها به آنها فیض و بخشش خود را ارزانی می‌دارد. نتیجه آنکه فلاسفه رابطه بین خلقت انسان و خداوند را فیاضیت خداوند می‌دانند و از راه عقل آن را اثبات می‌کنند، پس نسبت بین خدا و انسان را از نوع عشق نمی‌دانند و از راه عقل و منطق در جستجوی آن هستند. ۳-۲-۳٫ رابطه خدا و انسان از نظر متکلمان متکلمان عقیده دارند که عالم حادث است و خداوند آن را از عدم آفریده است، پس عالم و انسان صانعی دارد که خداوند صانع و فاعل آنهاست و هر چیزی که به وجود می‌آید، معلول نام دارد و هر معلولی نیازمند فاعل است؛ بنابراین خداوند هم علت تامه موجودات و هم علت فاعلی آنهاست. «بین خدا و بندگانش رابطه علت و معلولی است هر معلولی فی ذاته وابسته و مرتبط به فاعل خود است؛ از خود هیچ ندارد و کاملاً وابسته به علت خود است، بدین جهت گفته می‌شود که عین تعلق و وابستگی به فاعل خود می‌باشد، زیرا هرگونه استقلال در ذات معلول با مخلوق‌بودن و مجعول‌بودن آن ناسازگار است.»[۵۰۰] بنابراین خداوند علت تمام موجودات است و همه موجودات معلول وی هستند، پس علم خداوند به ذات خود که عین ذاتش است، علم به اشیاء است که به‌صورت کامل و تمام است و حضور وی با ذاتش، مساوی است با حضور همه موجودات نزد ذات وی. رابطه بین انسان و خداوند در نزد متکلمان و فیلسوفان از نوع محبت و عشق نیست و منشأ خلقت آدمی را عشق نمی‌دانند، بلکه علت و معلولی و فیاضیت خداوند می‌دانند. آنها عقل را در شناخت خداوند دخالت می‌دهند؛ از راه منطق خدا را می‌شناسند؛ او را می‌پرستند و عبادت می‌کنند تا به هدف آفرینش انسان که عبادت است نایل شوند. ۳-۳٫ نسبت بندگان با خدا در ادعیه و مناجات دعا پرواز روح است به‌سوی معبود. دعا مانند ریسمانی است که عبد را به معبود متصل می‌کند و اگر دعا نباشد این پیوند گسسته می‌شود. دعا مانند نردبانی است برای عروج انسان به‌سوی بی‌نهایت. دعا ارتباط صمیمی بنده با خداوند است و این ارتباط بستگی به وضعیت و مقامات روحی انسان دارد و هرکس با توجه به حالات روحانی خود به‌نوعی با خدا رابطه برقرار می‌کند و با او به رازونیاز می‌پردازد. عارفان به حق پیوسته خدا را نه برای رفع حاجت و رفع گرفتاری خود می‌خوانند، بلکه برای بزرگی و عظمت وجودی‌اش او را می‌ستایند و هرچه به حق نزدیک‌تر باشند، دعاهایشان آسمانی‌تر است و چیزی جز عشق، محبت و وصال دوست نمی‌خواهند؛ زیرا از خاک و خاکیان گسسته‌اند و به افلاک متصل‌اند و نهایت آرزویشان قرب خالق یکتاست. دعا ویژه عارفان و سالکان الهی نیست، بلکه تمام بندگان می‌توانند با دعا ارتباط خود را با خداوند تحکیم بخشند. انسان حقیر و فقیر خود را در نهایت عجز و ناتوانی در برابر ذات غنی مطلق می‌بیند و او را کمال مطلق می‌یابد؛ در مقابل او احساس کوچکی و حقارت می‌کند؛ نیازهای خود را تنها با او در میان می‌گذارد؛ او را می‌ستاید؛ تسلیم محض می‌شود؛ خواسته‌هایش را هرچند مادی باشند، از او می‌طلبد و به عجز و ناتوانی خود پی می‌برد و به آن اقرار می‎کند، اگر این رابطه بعد از برآورده‌شدن نیازها گسسته نشود، کم‌کم روح انسان ترقی می‌کند و به مقامی می‌رسد که دیگر حوایج دنیوی برای او کافی نیست، بلکه متوجه خواسته‌های معنوی می‌شود و هرچه این ارتباط بیشتر شده و بندگی خالص‌تر شود، شیرینی دعا و مناجات بیشتر می‌شود و لحظه لحظه زندگی فرد را ذکر و یاد خدا پر می‌کند و دیگر چیزی به غیر از وصال یار نمی‌طلبد. یکی از جلوه‌های مناجات بندگان با خداوند دعاهای شیعی است، در اینجا به بعضی از این ادعیه می‌پردازیم: ۳-۳-۱٫ نسبت بنده با خداوند در دعاهای شیعه ۳-۳-۱-۱٫ خضوع و خشوع در برابر حق امام معصوم در دعای کمیل فروتنانه و ترسان به درگاه خدا استغاثه می‌کند: «اللهم انی اسئلک سئوال خاضع متزلل ان تسامحنی و ترحمنی و تجعلنی بقسمک راضیاً قانعاً و فی جمیع الاحوال متواضعاً: خدایا از تو درخواست می‌کنم، درخواست شخص فروتن و خوار ترسان که بر من آسان‌گیری و به من رحم کنی و مرا به آنچه برایم قسمت کرده‌ای راضی و قانع سازی و در تمام حالات فروتنم کنی.»[۵۰۱] امام عارفان امام سجاد در مناجات التائبین اظهار خضوع و فروتنی خویش را در برابر حق این ‌چنین بیان می‌فرماید: «قد خضعت بالانابه الیک و عنوت بالاستکانه لدیک…: و به تحقیق به بازگشت به‌سوی تو فروتن شدم و خوارم که به درگاهت نشسته‌ام… .»[۵۰۲] انسان پس از شناخت خداوند و معرفت به او، در برابرش خاشع می‌شود و با تمام وجود به پرستش حق می‌پردازد: «و علی ضمائر حوت من العلم بک حتی صارت خاشعه و علی جوارح سعت الی اوحان تعبدک طائعه: بر نهادهایی که علم و معرفت تو آنها را فرا گرفته تا به جایی که در برابرت خاشع شده و بر اعضا و جوارحی که مشتاقانه به پرستشگاه‌هایت شتافته.»[۵۰۳] در فرازی از مناجات خمس عشره که ذکر خواهد شد، این چنین آمده است: از خداوند می‌خواهیم که ما را از کسانی قرار دهد که دلشان از مهر حق آکنده است و به درگاه خدا آه و ناله می‌کنند و پیشانی بر خاک می‌سایند و از عظمت پروردگار چشم‌هایشان بی‌خواب است و از ترس و هراس خداوند اشک‌هایشان جاریست. «اللهم اجعلنا ممن رابهم الاتیاح الیک و الحنین و دهرهم الزفره و الانین جباهم ساجده لعظمتک و عیونهم ساهره فی خدمتک و دموعهم سائله من خشیتک: خدایا مقرر دار ما را از کسانی که شیوه آنها خوشدلی به درگاه توست با دل پر مهر، و روزگارشان آه و ناله از شوق توست، برای بزرگواری تو پیشانی بر خاک سایند و در خدمت تو چشمانشان بی‌خواب شود و از ترس و هراس تو اشکشان روان است.»[۵۰۴] در بخشی از دعای ابوحمزه ثمالی که در پی خواهد آمد امام از قلبی که در برابر حق خاشع نیست به خداوند پناه می‌برد: «اعوذ بک من نفس لا تقنع و بطن لا یسبع و قلب لا یخشع: پناه می‌برم به تو از نفس که قانع نیست و از شکمی که سیر نشود و قلبی که خاشع نیست.»[۵۰۵] بنده مؤمن، پرهیزکار و عارف در برابر حق خاضع و خاشع است و همواره این خضوع و خشوع را از خداوند خواهان است. خشوعی که از روی ایمان و عقیده باشد، نه از ترس دوزخ: «اللهم انی اسئلک خشوع الایمان قبل خشوع الذل فی النار: خدایا به‌راستی من از تو می‌خواهم ترس از روی عقیده، پیش از ترس از روی خواری دوزخ.»[۵۰۶] عارف خضوعش را تنها برای حق می‌داند و از او این خضوع را می‌خواهد: «یا ارحم الراحمین لک تخضعی و سئوالی: ای مهربان‌ترین مهربانان برای توست خضوع من و سئوال من.»[۵۰۷] ۳-۳-۱-۲٫ عجز و ناتوانی مخلوق در برابرقدرت و عظمت خداوند بنده عارف و سالک راه حق، در برابر خداوند خود را عاجز و فقیر می‌داند و هر قدرتی را از آن خدا می‌داند و به عظمت و قدرت او اقرار می‌کند: «اللهم عظم سلطانک و علا مکانک و خفی مکرک و ظهر امرک و غلب قهرک و جرت قدرتک و لا یمکن الفرار من حکومتک: خدایا بزرگ است سلطنت تو و برتر و بلند است مقام تو و پنهان است تدبیر تو و آشکار است فرمان تو و چیره است قهر تو و قدرت و نیرویت نافذ است و گریز از حکومت تو ممکن نیست.»[۵۰۸] «و لا الذی اساء و اجترء علیک و لم یرضک خرج عن قدرتک: و نه آن کس که بد کند و دلیری و جسارت به تو ورزد و خشنودی تو را نخواهد از تحت قدرت تو بیرون است.»[۵۰۹] اغلب دعاهای شیعه به‌خوبی به جایگاه بلند و رفیع باری‌تعالی اشاره کرده‌اند؛ مقام و عظمت خداوند را توصیف می‌کنند؛ درباره تدبیر، فرمان، قهر و قدرت پروردگار توضیح می‌دهند و نهایت عجز و ناتوانی بنده را به خداوند بیان کرده و اقرار می‌کنند بنده هرچه قدرت داشته باشد، باز هم از تحت فرمانروایی و حکومت معبود بیرون نخواهد بود و قدرت خداوند همه چیز را مقهور خود کرده است: «و بقوتک التی قهرت بها کل شئ: و به آن نیرویت که همه چیز را به وسیله آن مقهور خویش کردی.»[۵۱۰] در بخشی از مناجات امام سجاد که در ادامه خواهد آمد، ضمن اعتراف به عظمت و بزرگی خداوند، از او می‌خواهد که او را روسیاه نکند و زبانش را که ثنای عظمت و بزرگی خداوند را گفته است، لال نکند: «الهی هل ُتسَوّدُ وجوها خَرَّت ساجده لعظمتک او تُخرس السنه نطقت بالثناء علی مجدک و جلالتک: ای خدا آیا روی آنان که پیش عظمتت به خاک افتاده‌اند سیاه می‌کنی؟ آیا آنان را که با زبان بر مجد و بزرگواری‌ات ثنا گفتند، لال می‌سازی؟» [۵۱۱] عارفان، پیوسته به الکن‌بودن زبان از ستایش مجد و جلال و کبریایی خدا اعتراف می‌کنند و این‌گونه می‌خوانند: «الهی قصرت الالسن عن بلوغ ثنائک کما یلیق بجلالک: خداوندا کوتاه است زبان‌ها از رسایی ستایش تو که شایسته جلالت باشد.»[۵۱۲] در فرازی از دعای مکارم الاخلاق که خواهیم آورد، امام معصوم از خداوند می‌خواهد وسوسه‌های شیطان، به ذکر عظمت و قدرت حق مبدل شود: «اللهم اجعل ما تُلقی الشیطان فی روعی من التمنّی و التظنّی و الحسد ذکرا لعظمتک و تفکرا فی قدرتک: خدایا چنان کن تا آنچه شیطان در دلم القا می‌کند، از آرزوها و بدگمانی و حسد، مبدل کن به ذکر عظمت و اندیشه و قدرت خود.»[۵۱۳] ۳-۳-۱-۳٫ نسبت بندگی عبد در برابر معبود در بخش‌هایی از ادعیه شیعی، بنده خدا را «اله، سید، مولا و رب» می‌خواند و خویش را عبد ضعیف، ذلیل، ناچیز، بیچاره و مستمند می‌داند؛ و از او خواسته‌هایش را می‌طلبد: «یا سیدی فکیف لی و انا عبدک الضعیف الذلیل الحقیر المسکین و المستکین و مولای لایّ الامور الیک اشکو… : ای آقای من چه رسد به من بنده ناتوان و خوار ناچیز مستمند بیچاره، ای معبودم و پروردگارم و آقا و مولای من»[۵۱۴] عارف مجذوب حق، تمام اختیار امور زندگی‌اش را به دست معبود می‌داند، زیرا تقدیر و مقدرات هستی به دست معبود است. از او می‌خواهد که تمام اوقات شب و روزش را به ذکر و یاد او مشغول دارد و در خدمت حق باشد و هرچه انجام می‌دهد در جهت رضایت حق تعالی باشد: «یا رب یا الهی و سیدی و مولای و مالک رقی یا من بیده ناصیتی یا علیما بضّری و مسکنتی یا خبیرا و فاقتی یارب یارب یارب اسئلک بحقک و قدسک و اعظم صفاتک و اسمائک ان تجعل اوقاتی من اللیل و النهار بذکرک معموره: ای پروردگار من، ای معبود من و ای آقا و مولای من و ای مالک و اختیاردار من؛ ای کسی که اختیار من به دست اوست؛ ای دانا بر پریشانی و بینوایی‌ام؛ ای آگه از بی‌چیزی و نداری‌ام؛ ای پروردگار من از تو می‌خواهم به حق خودت و به ذات مقدس‌ات و به بزرگ‌ترین صفات و نام‌هایت که قرار دهی اوقاتم را در شب و روز به یاد خودت.»[۵۱۵] در بعضی از ادعیه شیعه امامان معصوم صفات وجودی انسان را در برابر صفات حق‌تعالی قرار می‌دهند و با توصیف ضعف و ناتوانی آدمی، از خداوند متعال نیازهای خود را می‌خواهند و چه نعمتی بزرگ‌تر از نعمت دعا که خداوند برای انسان‌ها قرار داده است تا یک موجود سراپا فقیر و عاجز با یک موجود غنی مطلق ارتباط برقرار کند؛ با او به مناجات بنشیند؛ خواسته‌ها و حوایج‌اش را با معبود خویش در میان بگذارد و با این دعا و نیایش ابعاد شخصیتی خود را تکامل بخشد و خود را به صفات خداوند نزدیک و شبیه سازد. انسان هیچ نسبتی به جز نسبت بندگی و عبودیت، به حق ندارد و از همین دریچه نیایش است که می‌تواند با خالق خویش ارتباط برقرار کند و او را مولا و مالک و… بخواند: «مولای یا مولای انت المولی و انا العبد و هل ترحم العبد الا المولی مولای یا مولای انت المالک و انا المملوک وهل یرحم المملوک الا المالک…: ای آقایم، سروم، تویی مولا، و من بنده و آیا رحم کند بر بنده جز مولایم ای آقایم سرورم تویی مالک و منم مملوک و آیا که رحم کند بر مملوک… .»[۵۱۶] امیرالمؤمنین نسبت بندگان را با خدا همچون تابلویی گویا پیش چشم ما به تصویر می‌کشد و خدا را مالک، عزیز، خالق، عزیز، عظیم، قوی، غنی، معطی و … می‌خواند و او را می‌ستاید و در مقابل بنده را عبد، مملوک، ذلیل، مخلوق، حقیر، فقیر، فانی و… می‌نامد. امام حسین هم در دعای عرفه این نسبت بنده و خداوند را به‌خوبی بیان می‌فرماید. ایشان ابتدا از آفرینش انسان توسط خدا سخن می‌گوید؛ از ظرافت‌هایی که در آفرینش انسان به کار برده است؛ نعمت‌هایی که برای ادامه حیات به وی بخشیده و لطف‌هایی را بر می‌شمارد که خداوند از دوران شیرخوارگی تا پایان عمر در حقش کرده و نیازمندی خود را به خداوند بیان می‌کند، سپس به سپاس و ستایش معبود مشغول می‌شود و در ادامه به بیان نسبت بین بندگان و خدا می‌پردازد و همه چیز را به اراده و خواست خدا می‌داند که از لطف و احسانش انسان‌ها را بهره‌مند کرده است.

این التزام اگرچه به طور معمول در «تلف مبیع پیش از تسلیم» و در «تلف مبیع در زمان خیار» مورد بحث قرار می‌گیرد؛ اما به نظر می‌رسد با تلف یکی از دو عوض به وجود نمی‌آید؛ بلکه منشأ ایجاد عقد است. به این التزام که در مقابل التزام طرف دیگر عقد به‌وجود می‌آید، ضمان معاوضی گفته می‌شود. ازاین رو در تعریف ضمان معاوضی می‌توان گفت که عبارت است از: التزام به پرداخت عوض معین در مقابل عوض دریافتی. میرزای‌ نایینی می‌گوید: «که معنای ضمان تفویض است؛ چراکه مشتری ثمن را به‌رایگان به بایع پرداخت نمی‌کند و بایع نیز مثمن را مجانی به مشتری نمی‌دهد؛ بلکه هر یک از آن دو، مال خود را عوض مال دیگر قرار می‌دهند. معنای ضمان در قاعده‌ی «الخراج بالضمان» و «کل مایضمن بصحیحه» هم همین است». به عنوان مثال: در بیع التزام مشتری به تأدیه‌ی ثمن در ازای دریافت مبیع و التزام بایع به تسلیم مبیع در مقابل دریافت ثمن، ضمان معاوضی است. هم چنین است در عقد اجاره که تعهد موجر به تسلیم عین مستأجره برای استیفای منفعت در ازای دریافت اجاره‌بها و تعهد مستأجر به تأدیه‌ی اجاره‌بها در قبال گرفتن عین مستأجره، ضمان معاوضی نامیده می‌شود. ۱-۳-۲- ماهیت ضمان معاوضی و تفاوت آن با ضمان تلف به موجب مفاد ماده‌ی ۳۸۷ قانون مدنی اگر مبیع قبل از تسلیم تلف شود، بیع فسخ می‌شود و ثمن باید به مشتری برگردد؛ اما در آن به «ضمان بایع» و یا «معاوضی بودن ضمان» تصریح نشده است. اندیشمندان حقوقی ما ضمانی را که بنا بر مفاد این ماده‌ی برعهده‌ی بایع قرار گرفته، ضمان معاوضی نامیده‌اند؛ اما از آن‌جا که موضوع حکم ماده‌ی ۳۸۷، ضمان بایع در صورت تلف مبیع است، به آن ضمان تلف نیز گفته‌اند. در فقه نیز ضمان بایع در قاعده‌ی «تلف مبیع قبل از قبض» و «تلف مبیع در زمان خیار» مورد بحث قرار گرفته؛ اما در بحث از این دو قاعده‌، کم‌تر توضیحی درباره‌ی معاوضی بودن ضمان بایع و ویژگی‌های آن داده شده است. شیخ انصاری در بحث از قاعده‌ی تلف مبیع قبل از قبض می‌گوید:«یکی از احکام قبض، انتقال ضمان از انتقال‌دهنده‌ی مال به قابض است. این ضمان قبل از قبض برعهده‌ی بایع بوده و پس از قبض در مقابل عوض برعهده‌ی مشتری قرار می‌گیرد. به این ضمان، ضمان معاوضی گویند.». آن چه از گفته صاحب مکاسب برمی‌آید این است که ضمان مبیع پیش از قبض برعهده‌ی بایع است و پس از آن به مشتری منتقل می‌شود؛ ولی از آن نمی‌توان دریافت که ماهیت ضمان معاوضی چیست و از چه زمانی برعهده‌ی بایع قرار می‌گیرد. ضمان به معنای بودن مال بر ذمّه‌ است و معاوضی بودن آن از آن‌جاست که هر یک از دو طرف عقد متعهد می‌شود در مقابل آن چه می‌گیرد، عوضش را بپردازد. پس بدین ترتیب ضمان معاوضی محدود به مسؤولیت تلف نیست؛ بلکه تعهدی است که طرفین برای دادن عوض معین در ازای عین دریافتی برعهده‌ دارند. در بیع تعهد به تسلیم مبیع، تعهد اصلی بایع است و استرداد ثمن در صورت تلف مبیع از آثار آن به شمار می‌رود. مالی که پیش از تلف بر ذمّه‌ی بایع قرار دارد، عین مورد تعهد است؛ اما اگر مبیع تلف شد، بایع باید ثمن را برگرداند. بدین ترتیب تعهد به دادن عوض معین، جای خود را به تعهد دیگری می‌دهد که عبارت است از: پس دادن ثمن. به بیان دیگر: تعهد اصلی بایع تسلیم مبیع است در مقابل دریافت ثمن. بایع با ایفای تعهد بری می‌شود و ضمان مبیع برعهده‌ی مشتری قرار می‌گیرد. اما اگر مبیع تلف شود و بایع نتواند به تعهد خود عمل کند، باید عوض دریافتی را برگرداند و این تعهد دیگری است؛ تعهدی که جایگزین تعهد اصلی می‌شود و اثر قهری فسخ شدن عقد است. این تعهد را می‌توان «ضمان تلف» نامید. این دو تعهد جدا از هم نیستند، ‌هر دو ماهیتی واحد دارند و مکمل یکدیگرند. تعهد اصلی بایع؛ یعنی تسلیم مبیع و تعهدی که در صورت تلف مبیع جایگزین آن می‌شود، هر دو ضمان معاوضی هستند. به بیان دیگر ضمان معاوضی مفهومی‌است عام که شامل ضمان تلف هم می‌شود؛ اما ضمان تلف دارای مفهومی‌خاص‌تر از آن و تنها شامل تعهدی است که در صورت تلف مبیع برعهده‌ی بایع قرار می‌گیرد. آن چه به عنوان نتیجه‌ می‌توان گفت این است که ضمان معاوضی با عقد به وجود می‌آید و با تسلیم پایان می‌یابد و هر یک از دو طرف به موجب عقد متعهد می‌شود آن چه را که طرف دیگر مالک آن شده، به او تسلیم کند. در بیع، ضمان بایع با تسلیم مبیع خاتمه یافته و به مشتری منتقل می‌شود؛ اما اگر اجرای این تعهد به علت تلف مبیع غیرممکن شد، عقد فسخ شده و بایع باید ثمن را برگرداند. بنابراین: همان‌گونه که در ضمان قهری، آن چه برعهده‌ی ضامن می‌باشد، دادن عین است و اگر عین تلف شود، او باید مثل یا قیمتش را بدهد، در ضمان معاوضی هم آن چه که بر ذمّه‌ی متعهد (بایع) است، عین مورد تعهد (مبیع) می‌باشد و اگر مبیع تلف شد، باید ثمن را برگرداند. بنابراین: تفاوت این دو تنها در عوضی است که باید به جای عین تألف پرداخت شود. این عوض در ضمان قهری مثل یا قیمت است؛ اما در ضمان معاوضی، عوض قراردادی (ثمن) می‌باشد. ۱-۴- قاعده‌ی ضمان ید یکی از قواعد مشهور فقهی، قاعده‌ی ضمان ید است. به عقیده‌ی فقها، مقتضای اولیه تصرف و یا استیلا برمال دیگری این است که متصرف در مقابل مالک، ضامن است؛ یعنی علاوه بر آن که مکلف به بازگرداندن عین در زمان بقای آن است، اگر مال مذکور تلف شود یا نقص و خسارت به آن وارد گردد باید از عهده‌ی خسارت وارد نیز برآید. این موضوع، یعنی ضمان یدِ متصرف در فقه به صورت یک قاعده‌ی کلی درآمده و کلیت آن در بدو امر شامل تمام انواع تصرف و وضع ید می‌شود، خواه عدوانی باشد و خواه غیر عدوانی یا امانی. البته مواردی تحت عنوان ید امانی، به موجب ادله خاص از تحت عموم این قاعده‌ی خارج گردیده‌اند که بعدا در این باره بحث خواهیم کرد (العروه الوثقی، ملحقات، ج۲، کتاب الوکاله، ص ۱۴۶، و نیز همین کتاب، قاعده‌ی استیمآن، ص ۹۱). ۱-۴-۱- مستندات قاعده‌ ۱-۴-۱-۱- بنای عقلا مستند قاعده‌ی ضمان ید، قبل از هر چیزی، بنای عقلا است؛ زیرا: با مطالعه در زندگی اهل خود در می‌یابیم که آنآن، شخصی که مال دیگری را تصرف می‌کند در مقابل مالک، مسئول می‌دانند؛ یعنی علاوه بر آن که تکلیف او را در زمان موجود بودن عین ملزم به رد آن می‌دانند، چنان چه خسارت و یا تلفی وقوع یابد، مسئولیت مدنی را نیز متوجه وی می‌سازند و اگر صاحب مال برای مطالعه خسارت به متصرف مراجعه کند، این عمل را نکوهش نمی‌کنند. شاهد این مدعا آن است که در زمان حاضر تمام نظام‌های حقوقی، لزوم رد مال غیر در زمان وجود مال و جبران خسارت در زمان تلف آن را بر هر نوع تصرف غیر قانونی مترتب می‌دانند. شرع مقدس این شیوه‌ی‌ی خردمندانه را نه فقط رد و محکوم نکرده، بلکه به موجب نصوص رسیده تأیید هم کرده است. بنابراین: می‌توان گفت این قاعده‌ از قواعد امضایی شرع است، نه تأسیسی (محقق دآماد، ۱۳۹۰، ص۶۱). ۱-۴-۱-۲- سیره سیره‌ی مستمر و رویه‌ی جاری مسلمانان در تمام اعصار، حکایت از آن دارد که قاعده‌ی فوق در حقوق اسلامی همواره مورد پذیرش بوده و لذا با توجه به اتصال این شیوه‌ی متعارف به مقاطع تاریخی حضور معصومان (ع)، این سیره‌‌ی رضایت و امضای رهبران الهی را احراز کرده و به صورت یک قاعده‌ی فقهی مسلّم در آمده است. ۱-۴-۱-۳- حدیث «عَلَی الیَد» مدرک و مستند روایی قاعده‌، حدیث مشهوری از رسول اکرم (ص) است که می‌فرماید: «عَلَی الیَدِ ما اخذت حَتّی تُوَدَّیَه»، [۱] یعنی بر دست است آن چه را گرفته تا وقتی که آن را ادا کند. ۱) سند حدیث: این روایت، مرسل و سندش ضعیف است؛[۲] ولی بعضی معتقدند که چون تعداد زیادی از فقها براساس آن فتوا داده‌اند، ضعف سند جبران شده و به اصطلاح، این روایت دارای «شهرت فتوایی» است. به نظر این دسته از فقها، هر گاه حدیث ضعیف السند مورد استناد و عمل اصحاب قرار گیرد، ضعف آن نادیده گرفته می‌شود و این حدیث نیز چنین است (موسوی بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیه، ج۴، ص ۹۳). البته حسب تحقیقات انجام شده جمله فوق در کتب قدمای امامیه چندان مورد استناد قرار نگرفته و اگر گاه و بیگاه در بعضی از آثار دیده می‌شود، به انگیزه‌ی احتجاج علیه مخالفان بوده نه آن که بر آن اعتماد شده باشد (خلاف، کتاب غضب، مسأله ۲۰). از پیشینیان، فقط ابن ادریس حلی در کتاب سرایر در چند مورد به حدیث فوق تمسک جسته و آن را به طور جزم به رسول الله (ص) نسبت داده است. البته این موضوع از ناحیه ایشان بسیار جالب است؛ زیرا: آن بزرگوار در اصول فقه از کسانی است که نسبت به حجیت خبر واحد موضع انکار و مخالفت شدید دارد. به هر حال به دنبال ایشآن، از زمان علامه‌ی حلی استناد به حدیث فوق کاملاً شیوع یافته تا آن جا که در عصر حاضر از مشهورات و مقبولات مسلّم محسوب می‌شود و لذا جبران ضعف سند حدیث، با چنین شهرتی که چندان ردپایی از آن در زمان‌های دور در میان فقها مشاهده نمی‌گردد جای تردید است (خمینی، روح ا…، البیع، ج۱، ص ۲۵۰). اما آن چه نگرانی را مرتفع می‌سازد این است که مفاد حدیث از تأسیسات و ابداعات شریعت اسلام نیست، زیرا: همان گونه که گفته شد، مدلول قاعده‌ی ضمان ید، قبل از هر چیز مطابق بنای عقلا است و حدیث فوق در صورت صحت از باب تأیید و تشیید بنای عاقلانه مزبور صادرگردیده و فقهای عظام در موارد مشابه با این گونه احادیث بسیار سهل برخورد کرده و به آسانی اعتبار آن‌هارا پذیرفته‌اند. وانگهی درجات فصاحت، بلاغت و شیوایی جمله فوق، ضریب احتمال صدورآن را از رسول خدا (ص) بسیار قوی و متقابلاً جعلی و ساختگی بودن آن را توسط راوی به مراتب بعید می‌سازد و این امر، تردید را از خاطر فقیه زدوده، اطمینان خاطر او را فراهم می‌آورد. ۲) بیان مفاد حدیث: در مفاد این حدیث از سوی فقها نظرهای مختلفی اظهار شده است. بعضی می‌گویند مقصود، وضع حکم تکلیفی است و شارع مقدس بدین وسیله مسئولیت استیلا بر مال دیگری و وجوب حفظ و رد آن را به مالک گوشزد می‌کند (رشتی، غضب، ص ۱۱) و بعضی به طور کلی حدیث را به بهانه اجمال غیر قابل استناد دانسته‌اند (عوائد الایام، ص ۱۱۰-۱۰۹). ولی نظریه دقیق‌تر که مشهور فقها به آن اعتقاد دارند این است که شارع مقدس به موجب حدیث فوق، ضمانت مالی را که مورد استیلای غیر قرار گرفته- مادام که به مالک برگردانده نشده- به عهده‌ی مستولی و متصرف قرار می‌دهد؛ بدین نحو که تا عین آن وجود دارد موظف به تحویل عین است و چنان چه تلف شود و یا خسارت ببیند باید از عده‌ی خسارت آن برآید، به این شکل که اگر مِثلی است، مثلش را و چنان چه قیمتی است قیمتش را به مالک بپردازد (عناوین، ج۲؛ ص ۴۱۷ و مکاسب، ص ۱۰۱). برای توضیح مطلب لازم است نخست واژه‌‌های به کار رفته در حدیث مطالعه شوند و سپس بررسی شود که چگونه حدیث فوق ضمانی را بدین ترتیب بر عهده‌ی متصرف قرار می‌دهد. در حدیث بالا کلمه «عَلی» معادل همان لفظی است که در موارد ضرر استعمال می‌شود. در محاوره همیشه «عَلی» به معنای عهده‌ی است و مثلاً گفته می‌شود «لفلان علیّ مالٌ او حق» فلان کس بر من مالی یا حقی دارد، یعنی مال یا حقی از فلان کس بر عهده‌ی من است. بعد از کلمه «علی»، «ید» قرار گرفته و از سیاق عبارت حدیث برمی‌آید که اموال با دست گرفته می‌شود؛ ولی بدیهی است که کلام رسول اکرم (ص) یک تعبیر مجازی است که در آن، دست به عنوان جزء در معنای کل استعمال شده و بنابراین: مراد از ید، کل وجود آدمی است، نه منحصراً دست او؛ مانند این که گاه گفته می‌شود فلان موضوع به گردن من است. در این جمله گردن منحصراً و مجزا از پیکر انسان، موضوعیت ندارد و قادر نیست چیزی را به عهده‌ی بگیرد، بلکه باید گفت تبادر عرفی موضوع این است که گردن در این مقام به مثابه کل وجود شخص استعمال گردیده است. کلمه «ما» در حدیث، کنایه از مال اخذ شده است و بنابراین: همان چیزی که مورد استیلا قرار گرفته متعلق «علی» است، نه بازگرداندن آن و لذا مفاد حدیث، حکم وضعی ضمان خواهد بود نه حکم تکلیفی وجوب ادا (مکاسب، ج۳، ص ۱۸۱). کلمه «اخذتً» فعل مؤنث مجازی و فاعلش در حدیث بالا ید است، ولی آَشکار است که منظور، اخذ حقیقی با دست نیست، بلکه مراد، استیلا و سلطه بر مال است. در مورد مفاد و مدلول حدیث علی الید، دو نظریه متقابل وجود دارد که از نظر فقهی و قضایی بر هر یک نتیجه‌‌ای متفاوت مرتب خواهد بود. عده‌ای معتقدند که این حدیث صرفاً بیانگر مورد اخذ به قهر و غلبه است و مواردی که مال با اذن و رضایت صاحب مال تصرف می‌شود تخصصا از شمول آن خارج است. این گروه مستند نظر خود را واژه‌ی «اخذ» قرار داده و می‌گوید: این واژه‌ حامل چنین مفهومی است و بنابراین: الحاق حکمی «مقبوض به عقد فاسد» را به مورد غصب متکی به ادله مستقل دانسته‌اند، نه به قاعده‌ی علی الید. اما طبق نظریه مقابل که به نظر ما اقوا است، واژه‌ی «اخذ» فاقد این بار معنایی است و عموم تصرفات و هر گونه استیلا بر مال دیگری را شامل می‌گردد، خواه به قهر و غلبه باشد و خواه نباشد. آن چه از این عموم خارج می‌گردد ید امانی است که در آینده عناصر و ارکان آن را بیان خواهیم کرد و خواهیم گفت مادام که عناصر لازم برای تحقق امانت شرعی موجود نگردد، ید از حالت ضمانی خارج نخواهد شد. این دو نظریه، هم آثار متفاوت قضایی دارند و هم آثار متفاوت فقهی و فتوایی؛ اما به لحاظ قضایی، تفاوت آن‌ها این است که بنابر نظریه نخستین، بار اثبات عدوآن، یعنی اخذ به قهر و غلبه، به عهده‌ی کسی خواهد بود که مدعی است و مادام که عدوان ثابت نشود، ضمان ثابت نخواهد شد، در حالی که بنابر نظریه دوم: صرف اثبات تصرف برای ضمان و مسئولیت مدنی کافی است و شخص متصرف در صورتی برائت می‌یابد که امانی بودن ید خود را اثبات کند. اما از نظر اثر فقهی، تفاوت این است که بی‌تردید در بعضی موارد، وجود عدوان مسلّم است و در بعضی موارد، وجود عناصر امانی بودن مسلّم و احکام هر دو مورد مشخص است، بدین ترتیب که در بخش اول، احکام غصب و در بخش دوم احکام امانت جاری می‌شود؛ ولی در بعضی موارد برای فقیه تردید وجود دارد که مورد داخل کدام یک از دو دسته است. بنابر نظریه نخستین، چون عنصر عدوان مشکوک است، باید به عدم ضمان فتوا داد در حالی که بنا بر نظر دوم، با توجه به عموم ید، اصل بر ضمان است، مگر آن که عناصر امانی بودن احراز گردند. بعد از اخذت «حَتّی تُوَدّیه» قرار گرفته به عنوان غایت، و معنایش این است که: تا آن را ادا کند و به صاحبش برگرداند بر عهده‌ی او باقی است. بنابراین: مفاد حدیث این است که شخصی که بر مال دیگری دست می‌گذارد ضامن است، بدین معنا که باید عین را در فرض وجود و یا بدل آن را در فرض تلف به صاحبش برگرداند. فقها در بیان ماهیت ضمان به معنای ردّ خود عین در فرض وجود و ردّ مثل یا قیمت آن در فرض تلف، توجیهاتی مطرح کرده‌اند که بهترین آن‌ها توجیه زیر است: به موجب این حدیث، وقتی انسان چیزی را می‌گیرد و یا به تعبیر دیگر بر مالی استیلا می‌یابد، آن چیز به عهده‌ی او قرار می‌گیرد و چون عهده‌ به معنای ذمّه‌ است و عین خارجی نمی‌تواند در ذمّه‌ قرار بگیرد، پس وجود اعتباری آن چیز مورد نظر است که در ذمّه‌ قرار می‌گیرد و بعد از آن که در ذمّه‌ قرار گرفت فرد مشغول الذمّه‌ باید از عهده‌ی آن برآید و افراغ ذمّه‌ کند. برآمدن عهده‌ و اِفراغ ذمّه‌ در فرض وجود مال، به پرداخت عین آن است که باید به شکل سالم به صاحبش برگردد و اگر تلف بشود، یا به هر جهتی برگرداندن عین ممکن نباشد، برآمدن از عهده‌ و برائت ذمّه‌ی با پرداخت مثل یا قیمت محقق می‌شود و باید مثل یا قیمت مال به صاحبش داده شود (موسوی بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیه، ج۱، ۱۷۸و مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، ج۴، ص ۲۳۷). در مقابل توجیه فوق بعضی از فقها اظهار عقیده‌ کرده‌اند که این حدیث فقط حکایت از این دارد که مادام که عین باقی است کسی که آن را گرفته ضامن است و باید آن را به صاحبش برگرداند، زیرا: «ما»ی موصولی که در حدیث آمده، اشاره به مال دارد و ضمیر موجود در «تُوَدَّیَه» هم به مال برمی‌گردد. بنابراین: از حدیث بیش از این استفاده نمی‌شود و به استناد آن نمی‌توان گفت که در صورت تلف مال، اخذ ضامن پرداخت قیمت آن است (عوائد الایام، ص۱۰۹). پاسخ این استدلال در ضمن مطالب فوق بیان شد، زیرا: گفتیم که متعلق واژه‌ی «علی» همان چیزی است که تحت استیلا قرار گرفته نه عمل بازگرداندن که صرفاً یک حکم تکلیفی است و به عبارت دیگر، وقتی کسی مال را اخذ می‌کند، وجود اعتباری آن مال در ذمّه‌ی او قرار می‌گیرد و به اصطلاح ذمّه‌اش مشغول می‌شود و باید از این اشتغال ذمّه‌ بری گردد. پس تا وقتی که عین موجود است باید مسترد شود و اگر تلف شود، مثل یا قیمت آن باید پرداخت گردد. در عرف نیز مشاهده می‌شود که از ضمان ید مفهوم اخیر استنباط می‌گردد و به صرف تلف مال، ذمّه‌ اخذ بری نمی‌شود، بلکه باید مثل یا قیمت مال تالف را بپردازد. بر توجیهی که ارائه دادیم، ثمرات و آثاری مترتب است که در ضمن مباحث آینده به آن‌ها اشاره خواهد شد. ۳) جهل و عمد: با اطلاق و عمومی که در روایت مربوط به ضمان دیده می‌شود به نظر می‌رسد تصرف مال اعم: از این که عالماً باشد یا از روی جهل موجب ضمان است، با این تفاوت که اگرتصرف از روی عمد و قصد باشد از مصادیق غصب و دارای عقوبت شرعی و مجازات است، در حالی که تصرف غیر عمدی فقط موجب ضمان حقوقی است و عقوبت و مجازات در پی ندارد (مکاسب، ج۳، ص ۱۸۱؛ طباطبایی یزدی، حاشیه بر مکاسب، ج۱، ص ۷۳). به عبارت دیگر در تحقق این ضمان، تقصیر دخالتی ندارد، بلکه مبنای این مسئولیت، وضع ید و استیلا بر مال دیگری است، اعم: از این که عالماً عامداً صورت گرفته باشد و یا از روی جهل و غیر عمد. بنابراین: هر دو مورد (عمد و جهل) در مسئولیت مدنی با یکدیگر مشترکند، ولی در مسئولیت کیفری متفاوتند، بدین معنا که در فرض عمد، علاوه بر مسئولیت مدنی مسئولیت کیفری نیز وجود دارد و در فرض جهل، مسئولیت کیفری وجود ندارد. در نتیجه‌ی، دایره ضمان ید اختصاص به غصب ندارد بلکه وسیع‌تر و اعم از آن است، زیرا در تعریف غصب گفته شده است: غصب استیلا بر مال غیر است به نحو عدوان است (شهید ثانی، الروضه البهیه، ج۲، ص ۱۹۰؛ فخر المحققین؛ ایضاح الفوائد، ج۲، ص ۱۶۶ و جواهر للکلام، ج۳۷، ص ۷) و منظور از «عدوان»، تجاوز به حق دیگری است. بنابراین: درغصب، استیلا از روی عمد و قهر صورت می‌گیرد، در حالی که در ضمان ید، عنصر عمد و قهر ملحوظ نشده است. پس قلمرو و ضمان ید شامل دو دایره است، یکی ید عدوانی و دیگری ید غیر عدوانی. ۱-۴-۲- ید ضمانی و ید امانی برای تنظیم مطالب می‌توان این دسته‌بندی را ارائه کرد: در تقسیم اول، ید تقسیم می‌شود به ید ضمانی و ید امانی و سپس ید ضمانی تقسیم می‌شود به ید عدوانی و غیر عدوانی.

با وجود این که این اصل در خصوص دریاهای نیمه بسته می تواند به عنوان توسعه تدریجی در تکمیل ضوابط کلی برای همکاری در حفاظت و مدیریت منابع طبیعی دریایی در نظر گرفته شود، اما باز در مورد قدرت حقوقی آن به چند دلیل جای شک و تردید است: بدان دلیل که ماده دربردانده یک تعهد حقوقی و مشخص نیست و کلامی تشویقی دارد. این که شرایط مقرر در آن در خصوص حفاظت از منابع جاندار دریایی و حمایت از محیط زیست دریایی و هماهنگی مطالعات دریایی دول ذیربط است، نه بهره برداری مشترک از منابع هیدروکربن و دیگر منابع غیر جاندار. در پاسخ به ایراد اول برخی بیان داشته اند که ماده مذکور از یک توصیه صرف فراتر رفته و تعهدی حقوقی را در مورد فعالیت های ذکر شده در ماده ایجاد می نماید و این بدان دلیل است که معتقدند که منشور ملل متحد و اعلامیه راجع به اصول حقوق بین الملل ۱۹۷۰ نیز این اصل را به نوعی دیگر ذکر نموده اند.[۱۰۵] از سوی دیگر نظر مبتنی بر جنبه تشویقی و اخلاقی بودن ماده نیز رد می شود چرا که اگر قصد واقعی تدوین کنندگان جنبه اخلاقی امر بود، نیازی به ذکر و درج آن در کنوانسیون باقی نمی ماند. به هر حال می توان گفت تعهد به همکاری به عنوان الزام دولت های ذینفع در یک مخزن مشترک به مذاکره توام با حسن نیت و به قصد انعقاد موافقت نامه تفسیر شده است. ماده ۸۳ کنوانسیون همه ی دولت ها را به همکاری در دستیابی به توافقنامه در خصوص تحدید حدود خود ملزم نموده و آنها را متعهد ساخته تا تلاش کنند که مقررات عملی توافقنامه به عنوان یک اقدام احتیاطی در کشف مخازن هیدروکربنی و معدنی مشترک قبل از انعقاد موافقت نامه ها لازم الاجرا شود. به سخن برانلی و برخی از حقوقدانان دیگر این شروط و قیود سنگ بنایی را برای بسیاری از موافقت نامه های آحادسازی مخازن فرامرزی معدنی در سراسر جهان فراهم نموده است. اما ترتیبات این قیود نامشخص است. اما فقط در مواقعی که مخزن زیر خطوط مرزی تعیین شده قرار دارد و یا در مناطق مورد ادعای تداخل مستقر است، تعهد کلی به همکاری مطرح می شود؛ که محتوای اصلی این شرط هم نامعین است.[۱۰۶] اما می توان گفت در کل تکلیف به مذاکره به حسن نیت به عنوان اصل کلی و مبنایی حقوق بین الملل در این موارد، مورد تاکید قرار گرفته است. ماده ۱۴۲ کنوانسیون حقوق دریاها با بیان قیدی در مورد وجود مخازن در محدوده ی صلاحیت ملی و منطقه ای اعماق بستر دریا(وقتی که منبع مشترک بین مقام و یک کشور است) می تواند برای طرفین ذینفع در موارد مشابه(اشتراک دو کشور در منبع) به عنوان یک راهنمای عمل صریح مورد توجه قرار گیرد. این ماده حقوق و منافع مشروع دول ساحلی را مورد تاکید قرار داده است، چنانکه فعالیت های داخل منطقه در خصوص مخازن باید با در نظر گرفتن حقوق و منافع دول ساحلی باشد و با سیستم پیش آگاهی و مشورت از صدمه به آنها خودداری نمود و در بهره برداری و استخراج منابع باید رضایت دول ساحلی ذینفع اتخاذ شود. البته این ماده بصورت مبهم، مختص حقوق و منافع مشروع دولت های ساحلی است، به خصوص در آنچه به بهره برداری از معادن آن سوی منطقه و مهار آلودگی مربوط است.[۱۰۷] این اصول و قواعد می تواند برای رژیم استخراج و بهره برداری مشترک بین دول ذینفع و مقام بین المللی بستر دریا همانند آنچه بین دو دولت یا چند دولت وجود دارد، به دست آید. بند سوم: عرف های بین المللی مرتبط با میادین مشترک گاز یکی از منابع مهم و اصلی حقوق بین الملل عرف بین المللی است که ایجاد آن نیازمند وجود دو عنصر مادی و معنوی است. بدین ترتیب که رفتاری از سوی دولت ها به طور گسترده و یکنواخت و با احساس به الزام و باور حقوقی صورت گیرد تا قاعده عرفی بین الملل ایجاد گردد. در زمینه حقوق نفت و گاز هم یکی از روزنه هایی که می تواند در تشخیص و روشن شدن رژیم حقوقی حاکم بر منابع مشترک گاز و بهره برداری از آنها راه گشا باشد، قواعد عرف بین الملل است. در این زمینه هم باید رکن مادی و معنوی آن را بررسی کرد. الف: ارکان عرف بین الملل دو عنصر تشکیل دهنده عرف بین الملل عبارتنداز عنصر مادی و معنوی که برای تبدیل یک قاعده به عرف بین المللی وجود همزمان آنها الزامی است اما در همه شرایط این نوع همگانگی و میزان آن یکسان نیست. رکن مادی رکن مادی یعنی القاء و توجیه یک احساس یکنواختی از نمونه های مورد بررسی(رویه دولت ها) است. اما درجه یکنواختی مورد نیاز ممکن است، در انطباق با قاعده مورد نظر متفاوت باشد و معمولا انطباق و یکنواختی سخت و مطلق خواسته نشده است، بلکه رویه دولت باید با قاعده مورد نظر سازگار باشد و در عوض رویه ناسازگار، نقض آن قاعده به حساب آمده نه اینکه لزوما دال بر شناسایی قاعده جدید باشد.[۱۰۸] در این میان رویه دولت های ذینفع و درگیر در موضوع قاعده از اهمیت بیشتری بر خوردار است. بنابراین در مورد مخازن مشترک گاز هم باید رویه های دولت های دارای این منابع را بررسی کرد. در این زمینه هرچند تعداد موافقت نامه های بهره برداری مشترک نسبت به کل موافقت نامه های تحدید حدود دریایی کم است، اما با توجه به این که این موافقت نامه ها پس از کشف مخازن مشترک منعقد می شوند، بدین ترتیب نسبت این موافقت نامه ها به وقوع چنین مخازنی درصد بالایی است. پس در این صورت می توان نتیجه گرفت که در مواقعی که مخازن مشترک بخشی از مبحث است رویه یکنواختی وجود دارد. اما باید به یاد داشت که همانطور که دیوان دائمی دادگستری در قضیه لوتوس بیان داشت تواتر رویه دولت ها فی نفسه دلیل پذیرش قاعده ای مفروض به عنوان حقوق بین الملل عرفی لازم الاجرا نمی باشد. در مورد مخازن مشترک گاز هم باید بیان داشت که قاعده ای در حقوق بین الملل عرفی که مستلزم بهره برداری اشتراکی بر مبنای یکنواخت به همراه مجموعه مکمل رویه دولتی وجود ندارد و رویه دولت ها به تنهایی برای احراز یک قاعده عرفی بین المللی ناکافی و مبهم است. رکن معنوی عنصر معنوی یا الزام و باور حقوقی، دومین شرط تشکیل قاعده عرفی است که به نظر میشل ویرالی در واقع یک تصور و تصدیق است. لاگنی در مورد منابع مشترک گاز از دشواری های اثبات باور حقوقی یاد کرده و بیشتر به استنتاج و نتیجه گیری احساس تعهد یا التزام حقوقی تکیه دارد و تمایل دولت ها به درج شروط یافت شدن مخزن مشترک را نمایانگر یک باور حقوقی در این زمینه می داند[۱۰۹] و برای این سخن ۳ دلیل را بیان می دارد که عبارتنداز: قطعنامه های مجمع نشانه ای از رشد اجماع ضرورت وجود تعهدی حقوقی در خصوص تسهیم منابع طبیعی اشتراکی است[۱۱۰] و این نظر وی مبتنی بر نتیجه گیری های بارباس است که قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل در زمینه منابع طبیعی را مناسب و سازگار می داند. اظهارات یکجانبه دولت ها در مورد فلات قاره که تمایل به تعیین حدود آن از راه توافق دارد. دغدغه دولت ها در حفظ منافع اقتصادی شان با توسل به اصل تمامیت ارضی. بارباس هم اتکاء دولت ها به قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل متحد از جمله قطعنامه ۳۲۲۹ مصوب ۱۹۷۳ و قطعنامه ۳۲۸۱ مصوب ۱۹۷۴ را گواه باور حقوقی دولت ها در این زمینه می داند.[۱۱۱] از آنجا که مساله بهره برداری مشترک، یکنواختی گسترده تری را برای تایید یک قاعده عرفی لازم دارد، باید نتیجه گیری شود که تعهد خاص دولت های ذینفع دایر بر الزام به همکاری در شکل بهره برداری مشترک نمی تواند صرفا از دلیل ارائه شده حاصل شود. رویه دولت در مورد بهره برداری اشتراکی از مخازن مشترک علیرغم تواتر رو به تزاید و یکنواختی ظاهر آن به تنهایی هیچ رفتار قاعده سازی را اثبات نمی کند. اگرچه آزمون نهایی چنین مساله ای به میزان زیادی وابسته به طرح آن در دیوان بین المللی دادگستری و قضاوت مراجع اخیر در این خصوص می باشد. ب : شکل گیری قاعده عرفی منطقه ای علیرغم موضوعات ذکر شده در بالا باید دید که آیا می توان قائل به وجود یک قاعده عرفی بین المللی منطقه ای در میان دولت های ذینفع در برخی مناطق خاص شد یا خیر؟ مناطقی که در زمینه بهره برداری اشتراکی از مخازن مشترک موجود در آن ها می توان رویه دولت های حاضر در آنجا را ترجیح دادعبارتند از: دریای شمال، خلیج فارس، دریای چین شرقی، دریای چین جنوبی و بالاخره دریای کارائیب و همچنین بخش جنوبی و شرقی اقیانوس اطلس. حتی با در نظر گرفتن این واقعیت که حقوق بین الملل توجهی به ارزش قصد و نیت سابقه انفرادی در جریان التزام اعمال آتی بر مبنای رویه دو جانبه پیشین دولت ندارد، منطقا می تواند فرضی به نفع بهره برداری مشترک به دولت های مربوط برقرار کند به عنوان مثال در منطقه آسیا – اقیانوسیه نسبت این موافقت نامه ها با موافقت نامه های تحدید حدود قابل توجه است. در بطن این استدلال میزانی از صراحت یا حداقل قبول تلویحی توسط دولت های درگیر دایر بر ضرورت همکاری با جهت گیری به سوی بهره برداری مشترک وجود دارد. بی تردید چنین رویه ای به ارزیابی وضعیت حقوقی یک قاعده عرفی ادعایی کمک بسیاری خواهد کرد. بنابراین در حالی که هنوز اعمال و اجرای یک تعهد مشخص بهره برداری مشترک را به طور عام نمی توان بر دولت ها تحمیل نمود، مع الوصف رویه دولت ها در دریای شمال، خلیج فارس یا مناطق آسیای جنوب شرقی را که طلایه دار موافقت نامه های بهره برداری مشترکند، می توان مثبت یک استثنا دانست.[۱۱۲] این نمونه های منطقه ای، طبیعت هر یک از ترتیبات بهره برداری مشترک را برجسته کرده و به نوبه خود اهداف کارکرد چنین موافقت نامه هایی را انعکاس می دهد. چه این که علی الاصول هر برنامه بهره برداری مشترک با این هدف تنظیم می شود که با لحاظ شرایط و اوضاع و احوال سیاسی، اقتصادی و مادی پیرامون خود عمل نماید. بدین ترتیب در حالی که برخی از این موافقت نامه ها معمولا مترقیانه ترین گزینه در زمینه همکاری موجود برای دولت های ذینفع در خصوص یک مخزن مشترک هستند، اما نمی توانند به عنوان درمانی کلی برای تمام میادین مشترک در سطح دنیا کارآمد باشد. در هر حال به نظر می رسد حقوق بین الملل علیرغم رشد و افزایش شمار این قبیل موافقت نامه ها و گسترش محدوده جغرافیایی ترتیبات بهره برداری مشترک از مخازن نفت و گاز هنوز به آن درجه از همکاری یکسان که توسط دولت ها در همه ی دنیا الزامی شناخته شده باشد، نرسیده است.اگر چه این فرایند در ۱۰ سال اخیر با شتاب بیشتری در حال شکل گیری تدریجی است. بند سوم: اصول کلی حقوقی مرتبط با میادین مشترک گاز یکی از منابع مستقیم و خود سامان حقوق بین الملل اصول کلی و عام حقوقی شناخته شده می باشند. برخی حقوقدانان این اصول را منبعی مجزا از عرف و معاهده نمی دانند و گروهی هم مدعی اند که در روابط بین الملل این اصول فقط پس از یک اجازه کنوانسیونی صریح، می تواند اعمال شود. ولی دکترین و رویه قضایی نشان دهنده اهمیت این اصول و مخالف انکار وجود مستقل آنها می باشد.[۱۱۳] در این بین در زمینه حقوق نفت و گاز و آن چه که می تواند به شیوه بهره برداری از میادین مشترک مربوط باشد، می توان از چند اصل کلی حقوقی یاد کرد که هرچند به طور مستقیم به میادین مشترک اشاره ندارند، اما شمول آنها، این میادین را هم در برمی گیرد. الف: اصل احترام به حاکمیت و تمامیت ارضی طبق این اصل حاکمیت دولت ها بر منابع طبیعی خود در خاک و قلمرو دریای تا عمق نامحدود گسترده شده است و هیچ دولت دیگری نمی تواند حقی بر این منابع بدون رضایت دولت کلی اعمال نماید. اما همانطور که قلمرو سرزمینی در مرزها در فضا پایان می یابد، حقوق حاکمه نیز در خط مقسم فلات قاره تمام می شود و هر مخزن معدنی که در تقاطع یک خط مرزی گسترده می شود در منابع مادی قابل تقسیم است و هریک از آن ها تحت اختیار دولت فوقانی قرار می گیرد. اما این وجود تقسیم حاکمیت برای حل مشکل منابع مشترک هیدروکربنی ناکافی و ناکارآمد است، زیرا هیچ دولتی نمی تواند میزان دقیق گاز خود را بدون همکاری سایر دولت های ذیربط تعیین کند. البته این خود نیز دو وضعیت را قابل بررسی می سازد: مخزن در مرز فلات قاره بوده و موافقت نامه تحدید حدود مرز دریایی اغلب رئوس مربوط به آیین های لازم الرعایه از سوی طرفین در صورت یافت شدن مخزن مشترک گاز را در بر دارد. مخزن در یک منطقه فلات قاره اختلافی قرار داد که ادعاهای متعارضی از سوی دولت های ذیربط با آن وجود دارد. در این حالت است که تعیین قواعد قابل اعمال حقوق بین الملل اهمیت بیشتری می یابد و اگر یکی از طرفین اقدام به اعمال حاکمیت در طرف خود و منطقه اختلافی نماید احتمال نقض تمامیت ارضی دولت دیگر محتمل است. در قلمرو خشکی هم وضع به همین منوال است. اصل تمامیت سرزمینی به عنوان اصلی بنیادین و یکی از اجزای اصلی حفظ صلح و امنیت بین المللی در ماده ۲ منشور ملل متحد بیان شده است. حتی در مقابله با تجاوز به تمامیت سرزمینی دولتی، منشور راهکار توسل به زور را مجاز شمرده است، البته اعمال قدرت به عنوان اهرمی در مقابل نقض این اصل می توان چهره ای اقتصادی هم به خود بگیرد. در زمینه میادین مشترک، دولت ها در صورت اعتقاد به تصادف اعمال دو حق و سقوط آن می توانند تا دستیابی به یک توافق برای بهره برداری از مخزن مشترک به اعمال کنترل شده حق حاکمیت خود بپردازند و از نقض تمامیت سرزمینی یکدیگر جلوگیری نمایند. از آنجا که ممکن است این راه حل باعث حق وتوی دولت لجوج و سرسخت در بهره برداری گردد، پس با انتقاد مواجه می شود. تمسک به اصول گفته شده گرچه در مقابله با بهره برداری از مخزن مشترک بدون مشورت موثر است اما در ادامه از اداره روابط بین طرفین قضیه ناتوان می باشد و حکم روشن و مستقیمی از آن برای اداره مخزن مشترک به دست نمی آید. ب : اصل حاکمیت دائمی بر منابع طبیعی مفهوم حاکمیت دائمی بر منابع طبیعی به اصل تمامیت ارضی اضافه می شود و ابزار تامین تسلط کامل بر بهره برداری اقتصادی از سرزمین را فراهم می کند.

نمودار(۴-۱) بارندگی سال زراعی ایستگاه­های استان کرمانشاه طی دوره ۲۵ ساله نمودار(۴- ۲) میانگین دمای سال زراعی ایستگاه­های استان کرمانشاه طی دوره ۲۵ ساله نمودار(۴- ۳ ) بارندگی سال زراعی ایستگاه­های استان کردستان طی دوره ۲۵ ساله نمودار(۴- ۴ ) میانگین دمای سال زراعی ایستگاه­های استان کردستان طی دوره ۲۵ ساله با توجـه نـمودارهای فوق در هر دو استــان سال زراعی ۸۷-۸۶ کم بارش­ترین و ســال ۷۴-۷۳ پربارش­ترین سال، همچنین سال زراعی ۸۹-۸۸ گرم­ترین و ۷۱-۷۰ سردترین سال طی ۲۵ سال اخیر بوده است. ۴-۴ داده های عملکرد گندم دیم از آنجا که یکی از اهداف پژوهش این است که اثر خشکسالی بر عملکرد محصولات دیم در این دو استان مورد بررسی قرار گیرد؛ نیاز به آمار سطح زیر کشت و عملکرد مهمترین محصول دیم در منطقه که همان گندم می­باشد، طی سال­های آماری از ۶۵-۱۳۶۴ تا ۸۹-۱۳۸۸ بود. آمار سال­های تحت تأثیر خشکسالی در استان­های یاد شده از ستاد بحران و حوادث غیر مترقبه استان کردستان و جهاد کشاورزی کرمانشاه و کردستان دریافت شد. همچنین با مراجعه به پورتال جهاد کشاورزی استان­های کرمانشاه و کردستان و همین­طور استفاده از اطلاعات آمارکشاورزی استان­­های مربوطه برگرفته از سالنامه آماری این استان­ها، آمار مربوط به عملکرد و سطح زیر کشت محصولات مختلف به تفکیک دیم و آبی به دست آمد. در پایان جهت دریافت اطلاعات تکمیلی در این پژوهش از منابع موجود در کتابخانه سازمان مدیریت و برنامه­ ریزی کل کشور با استناد به گزارشات طرح­­های استانی بهره برداری شد. ابتدا داده ­های دریافتی عملکرد سالانه با بهره گرفتن از محاسبات مربوط به میزان تولید و سطح زیر کشت در هر شهرستان، صحت­سنجی گردید و در چند مورد نسبت به تصحیح آمار دریافتی که اکثراٌ ناشی از اشکالات تایپی بود، اقدام گردید. آمار جمع­آوری شده اطلاعات کامل و مبسوطی از میزان سطح زیر کشت و عملکرد محصولات مختلف مخصوصاً گندم دیم در سطح هر استان در اختیار ما قرار داد، اما متأسفانه علیرغم تلاش بسیار، آمار مربوطه به تفکیک هر شهرستان از پیوستگی خوبی برخوردار نبود. جداول (۴-۵ ) و (۴- ۶)عملکرد گندم دیم در استان­های مورد مطالعه را به تفکیک شهرستان نشان می­دهد. در بررسی همخوانی سال­های وقوع خشکسالی هواشناسی با سال­های عملکرد پایین محصول گندم دیم در سال­ها­ی گپ­­های آماری در داده های شهرستانی، داده های عملکرد استانی مورد استفاده قرار گرفت. ۴-۴-۱ استاندارد نمودن داده ­های عملکرد با بهره گرفتن از این روش هر داده نسبت به میانگین و انحراف معیار آن با توجه به خاصیت توزیع نرمال، اصطلاحاً استاندارد می­گردد. همانطور که در جداول (۴-۵) و (۴-۶) مشخص است، میانگین مقادیر عملکرد گندم دیم در هر منطقه با مناطق دیگر متفاوت می­باشد. جهت شناسایی خشکسالی در هر سال، لزوماً عملکرد آن سال باید با میانگین عملکرد همان منطقه مقایسه گردد. در اینگونه موارد استاندارد کردن داده ­ها یکی از راه های مقایسه مناسب میزان عملکرد محصول در مناطق مختلف می­باشد. برای این کار ابتدا میانگین و انحراف معیار عملکرد کلیه محصولات دیم استان و گندم دیم استان و گندم دیم شهرستان محاسبه گردید. سپس با بهره گرفتن از رابطه (۲-۵ )مقادیر نرمال شده عملکردهای فوق در هر سال به تفکیک شهرستان و استان محاسبه گردید. این شاخص ­ها مقادیر بین ۳- تا ۳+ را شامل می­ شود. از آنجا که شاخص­ های خشکسالی نیز اعدادی در همین حدود را شامل می­شوند، مقایسه همزمان این شاخص ­ها با عملکرد نرمال شده وتفسیرآن بسیار آسان تر می­ شود.جدول شماره (۴-۷) عملکرد استاندارد شده گندم دیم استان و شهرستان استان­های کرمانشاه و کردستان نشان می­دهد. جدول (۴- ۵) عملکرد گندم دیم(کیلوگرم در هکتار) در استان­کرمانشاه وسطح زیر کشت گندم دیم استان سال زراعی/ شهرستان کرمانشاه کنگاور اسلام آباد سرپل کل استان سطح زیر کشت گندم دیم کل استان(هکتار) ۱۳۶۵-۱۳۶۴ ۱۰۰۰