موضوع: "بدون موضوع"
چگونگی تهیه و تخصیص آن به زندگی مشترک از جهت حقوقی دارای وضعیتهای خاص برای مطالبه آن است و بهتر است خانوادهها به دلیل اینکه سازمان مربوط به خانواده شخصیت حقوقی مستقل ندارد اصل را بر تعاون و همکاری گذاشته و از هر چیز که بوی اختصاص و خودپرستی دهد پرهیز نمایند، واقعیت تلخ نشان میدهد که زمانی از این حقوق باید استفاده نمایند که نشانههایی از سستی در خانواده رخنه نموده و چارهای جز استفاده از اختیارات قانونی نداشته باشند لازم به توضیح است که اختیار قانونی زن در مسئله جهیزیه ربطی به طلاق و جدایی ندارد بدین معنی که این‌یک حق عام و مطلق است و زن می تواند در هر زمانی که اراده نماید از این حق استفاده نماید اما به دلیل آنکه اکثر خانوادهها، خصوصاً زوجین از آثار حقوقی و حق قانونی زن آگاهی لازم را نداشته و از دانش حقوقی در این زمینه کمبهره یا بیبهره هستند اکثر قریب به‌اتفاق دعاوی مربوط به جهیزیه با دخالت دادگاه و حکم استرداد جهیزیه حل‌وفصل میگردد. حقوق خانواده از بخشهای مهم حقوق مدنی است و موضوعات زیادی در این بخش از حقوق مدنی جای میگیرد که بحث تهیه جهیزیه و آثار آن در حقوق خانواده، ضرورت تبیین و بررسی آن را دوچندان می کند.
کلیات پژوهش
الف) سؤالهای تحقیق:
در خصوص موضوع تحقیق سؤالهای اصل به شرح ذیل است:
آیا زوج اباحه تصرف در جهیزیه دارد؟
آیا جهیزیه به‌عنوان ماترک زوجه محسوب می شود؟
در چه صورتی زوج در قبال جهیزیه زوجه مسئول میباشد؟
ب) پیشینه تحقیق:
تحت عنوان این موضوع پایان نامه یا کتاب موجود نیست بلکه تعدادی از حقوقدانان و فقها برخی از ابعاد این موضوع را موردبررسی قرار دادهاند.
شامبیاتی (۱۳۷۷ ص ۱۱۲) مینویسد: «اگر زوج اقدام به فروش جهیزیه کرد چون رابطه امانی بین زوج و زوجه برقرار نبوده نمیتوان او را به‌عنوان خیانت‌درامانت تحت تعقیب کیفری قرار داد.»
حلی (سال ۱۴۰۳ ه. ق ص ۱۹۹) مینویسد: «در صورت حدوث اختلاف بین زوجین در مورد مالکیت جهیزیه هر یک مالک نصفی از جهیزیه میباشد.»
جعفری لنگرودی (سال ۱۳۸۶ ص ۲۰۳) مینویسد: «مقصود از معنای حقوقی جهیزیه مالی است که دختر علیالرسم در موقع ازدواج با خود به منزل شوهر میبرد و علاوه بر استفاده خود به شوهر نیز حق انتفاع و تصرف آن را میدهد و این اموال در ید زن میباشد.»
معین (سال ۱۳۶۰ ص ۱۲۹۷) مینویسد: «جهیزیه در لغت به معنی رخت مرده و عروس مرده میباشد و معنای دیگر آن کشتی و آنچه بر پشت میبندند.»
کاتوزیان (سال ۱۳۷۷ ص ۱۰۶) مینویسد: «مالکیت حقی است که به‌موجب آن شخص می تواند در حدود قوانین، تصرف در مالی را که به خود اختصاص دارد از تمام منافع آن استفاده کند.»
ج) فرضیه ها:
زوج فقط حق اباحه تصرف از جهیزیه را دارد.
جهیزیه به‌عنوان ماترک زوجه محسوب می‌شود.
مسئولیت زوج در قبال جهیزیه در صورتی است که استیفای ناروا صورت گرفته باشد.
د) روش تحقیق:
روش گردآوری داده‌ها روش کتابخانه‌ای میباشد و در تحقیق حاضر با تجزیه‌وتحلیل داده‌ها به نتیجه‌گیری پرداخته می‌شود ازاین‌رو، روش تحقیق روش توصیفی – تحلیلی میباشد.
ه) تقسیم مطالب:
مطالب این تحقیق درمجموع و طی سه فصل به شرح آتی ارائه گردیده است:
در فصل اول به کلیات مفاهیم و تعریف جهیزیه و تاریخچه و تهیه آن در ایران و سایر کشورها و رابطه شیربها و جهیزیه پرداخته شد و مالکیت جهیزیه و چگونگی مسئولیت زوج نسبت به آن در فصل دوم طی سه مبحث بررسی گردیده و در فصل سوم بررسی حقوقی استرداد جهیزیه و صلاحیت دادگاه و نحوه رسیدگی به اختلاف و دریافت جهیزیه و همچنین نحوه صدور حکم و اجرای آن در سه مبحث موردبررسی و تجزیه‌وتحلیل قرارگرفته است. سرانجام با نتیجه‌گیری و پیشنهاد به موضوع تحقیق خاتمه دادهایم و در این میان تا حد ممکن سعی نموده‌ایم با بهره گرفتن از اصول کلی حقوقی و فقهی و عرف به تبیین و بررسی آن بپردازیم.
مبحث اول: تعاریف جهیزیه
گفتار اول: جهیزیه چیست؟
یکی از آداب اجتماعی؟ عصای زندگی؟ هدیه‌ای از سر مهر؟ قناعت یا رقابت؟ کدام تعریف را میتوان برای جهیزیه به کار برد؟! جهیزیه از دیرباز مرسوم بوده و هست، به‌طورقطع دختر و پسری که باهم پیوند زناشویی میبندند و تصمیم به آغاز زندگی مشترک می‌گیرند به وسایل ضروری برای تشکیل زندگی مشترک خود نیاز دارند؛ اما متأسفانه باگذشت زمان افرادی این سنت پسندیده را به رسمی طاقت‌فرسا برای خودشان تبدیل کرده‌اند (محمدی, ماراتن جهیزیه در ایران, ۱۳۹۳).
(۱) عصای زندگی
کمک و یاری بزرگ‌ترها برای خرید جهیزیه به‌عنوان وسایل ضروری زندگی، امری است پسندیده و مورد تأکید اسلام؛ اما با ایجاد یک الگو و معیار مناسب در این زمینه، می‌توانیم به ازدواج جوان‌ها کمک کنیم. الگویی که باعث خانه‌نشین شدن برخی دختران و ایجاد مشکلات روحی روانی در بین خانوادهها نشود! حضرت علی (ع) میفرمایند: پیامبر اکرم (ص) بعد از آگاهی از دارایی من دستور فرمودند که زرهم را فروخته و همان پول را به‌عنوان مهر قرار دهم، بعدازآن فرمودند: از همان پول زره جهیزیه تهیه شود (همان).
(۲) هدیه‌ای از سر مهر
امروزه هزینه‌های سنگین تهیه جهیزیه به عهده والدین عروس میباشد و گاهی دیده یا شنیده‌ایم که خانواده داماد به‌صورت زننده و طلبکارانه دراین‌باره برخورد می‌کنند، حتی متأسفانه در برخی موارد معیار انتخاب دختر میزان توانایی خانواده در تهیه جهیزیه است و از زشتی‌های دیگر آن فشار طلبکارانه دختران به والدین خود است که نتیجه‌ای جز متشنج کردن کانون خانواده و فاصله افتادن بین فرزندان و والدین ندارد.
راه درست چیست؟ اسلام چه سفارشی دراین‌باره دارد؟ می‌بینیم در ازدواج حضرت علی (ع) و حضرت زهرا (س) از این اعمال و گفتار خبری نبوده است. حضرت علی (ع) میفرمایند: پیامبر اکرم (ص) بعد از آگاهی از دارایی من دستور فرمودند که زرهم را فروخته و همان پول را به‌عنوان مهر قرار دهم، بعدازآن فرمودند: از همان پول زره جهیزیه تهیه شود (جواهر المطالب، ج ۱ ص ۱۴۸).
آیا این روش در مقابل با روش متداول امروز که این‌همه مشکل و سختی ایجاد کرده است مطابقت دارد؟ آیا راه بهتری هم هست؟ آیا نمی‌شود به لوازم ضروری رضایت داد و با آنها به‌راحتی زندگی کرد؟ آیا پدر و مادر عروس وظیفه‌ای در قبال خرید جهیزیه‌های سنگین دارند؟
(۳) قناعت یا رقابت
بر چه مبنایی در فاصله عقد تا عروسی به خرید وسایل مختلف در رنگ و شکل‌های متفاوت و باقیمت‌های گوناگون می‌پردازیم؟ درست فکر کرده‌ایم که در ابتدای یک زندگی دونفره با توجه به آپارتمان‌های امروزی به چه وسایلی نیاز داریم؟ آیا همیشه گران‌تر بودن یک وسیله تضمین خوب بودن آن است؟ قرار است ما برای یک‌عمر وسیله بخریم یا برای ابتدای یک زندگی برای یک زوج؟ چیدمان جهیزیه و به نمایش گذاشتن آن بستر مناسبی است برای ایجاد یک میدان گسترده برای رقابت و حسادت و چشم‌وهم‌چشمی و الگو گیری غلط. آیا نمیتوان اجازه داد تا عروس و داماد آرام‌آرام وسایل خود را باسلیقه و ذوق خود بچینند؟ چه اتفاقی خواهد افتاد اگر راه را برای دیدن، نظر دادن‌ها، طعنه و کنایه‌ها ببندیم؟ به آسیبها و آفات این نوع چیدمان‌های فخر فروشانه فکر کرده‌اید؟ (همان).
گفتار دوم: مفهوم لغوی جهیزیه
جهیزیه یا جهاز که مصدر از ریشه جهز به کسر و فتح جیم به معنای رخت مرده و رخت عروس میباشد و معنای دیگر آن به معنی کشتی و آنچه بر پشت میبندد (معین, ۱۳۶۰, ص. ۱۲۵۷). معادل انگلیسی جهیزیه Paraphernalia و در حقوق فرانسه معادل جهیزیه Parphernaux یعنی اموالی که جزء جهیزیه نبوده ولی ارزش آنها جزء جهیزیه مشترک است (کاتبی, ۱۳۶۳, ص. ۵۸).
گفتار سوم: مفهوم عرفی جهیزیه
در جامعه ما با توجه به فرهنگ و رسوم حاکم بر آن مرسوم است که زن در آغاز ازدواج به نسبت فراخور دارایی خود یا خانوادهاش مقداری از وسایل موردنیاز زندگی و یا در بعضی از موارد تمام وسایل اولیه زندگی را به همراه ورود خود به منزل شوهر تأمین مینماید که دلایل اجمالی و روانی این رسم را به وجود آورده و به شوهر حق انتفاع و تصرف آن را میدهد و این اموال در مالکیت زن میباشد هرچند که طبق قانون مدنی و عرف موجود و موازین شرعی تأمین معاش و کلیه لوازم مربوط به زندگی با مرد است امّا زن هم به نشانهی صمیمیت و علاقه به زندگی مشترک و با نشان دادن مظهری از روح تعاون و شریک زندگی خویش دوست دارد با همسر آینده خویش همراهی نموده و او را در تشکیل زندگی مشترک و در این تلاش بزرگ یاری نماید از طرفی دیگر برخی از حقوقدانان معتقدند که اختصاص دادن جهیزیه به دختر از سوی پدر و خانوادهی وی درواقع به‌نوعی تعدیل قانون مربوط به ارث محسوب میگردد درهرحال این رسم اجتماعی مسئله‌ای به نام جهیزیه را به وجود آورده (کاتوزیان, دوره مقدماتی حقوق مدنی (خانواده), ۱۳۸۹, ص. ۱۵۹).
گفتار چهارم: مفهوم حقوقی جهیزیه
در حقوق جهیزیه به مالی گفته می شود که دختر علیالرسم در موقع ازدواج با خود به منزل شوهر میبرد و علاوه بر استفاده خود به شوهر نیز حق انتفاع و تصرف آن را میدهد و این اموال در مالکیت زن میباشد و شوهر هیچ‌گاه مالک آن محسوب نمی شود (جعفری لنگرودی, ۱۳۸۶, ص. ۲۰۳) یا جهیزیه به مجموعه وسایل و اشیائی که از سوی خانواده دختر به عروس هنگام عزیمت به منزل شوهر تسلیم میگردد اطلاق می شود و مالی است که دختر بنا به عرف و رسومات جامعه و خانواده در موقع ازدواج با خود به منزل شوهر میبرد که به شوهر فقط حق انتفاع از آن را میدهد و جهیزیه جزء اموال زوجه میباشد (کاتوزیان, حقوق مدنی خانواده, ۱۳۷۱, ص. ۲۰۰-۲۰۳).
گفتار پنجم: مفهوم فقهی جهیزیه
در فقه جهیزیه به دارایی یا مالی گفته می شود که عروس در هنگام ازدواج به خانه مشترک میبرد در حالت کلی جهیزیه می تواند شامل پول، جنس یا ملک باشد ولی بیشتر شامل اسباب و لوازم خانه که موردنیاز برای یک زندگی دو یا سه‌نفره است (جعفری لنگرودی, ۱۳۸۶, ص. ۲۰۳).
مبحث دوم: مبنا و ماهیت جهیزیه
گفتار اول: مبنای جهیزیه
از توجیه فلسفه وجودی جهیزیه تنها چیزی که می تواند مبنا قرار گیرد عرف و سنت جامعه میباشد. همچنان که در بسیاری از خانوادهها مرسوم است که زن به فراخور دارایی خود و کسانش تمام یا بخشی از اثاث موردنیاز خود را به خانه شوهر ببرد که این رسم را و دلایل گوناگون اجتماعی و روانی به وجود آورده. همچنین در مورد توجیه جهیزیه میتوان گفت فراهم نمودن وسایل زندگی مشترک توسط زوجه درواقع نشانه صمیمیت و همکاری زوجین میباشد از جهتی نیز شاید بتوان گفت جهیزیه ریشه در کمبود ارث زن نسبت به مرد دارد و به‌مرور برای جبران نقصان و ایجاد تعادل در قانون فراهم نمودن جهیزیه متداول شده باشد (همان، ۲۵۱). در پایان باید گفت با عنایت به اینکه رسول اکرم نیز برای دخت گرامی خود فاطمه زهرا (س) جهیزیهای فراهم نمودند میتوان قائل شد ی یکی از ریشه های متداول شدن این سنت در جامعه کنونی روش پیامبر اسلام باشد. صورت جهیزیهای که برای دختر رسول اکرم تهیه‌شده و به خانه علی (ع) برده شده عبارت است از یک پیراهن به قیمت هفت درهم، یک چارقد به قیمت چهار درهم و یک چادر سیاه خیبری، یک‌تخت، یک طناب‌پیچ که طنابش از پوست درخت خرما بوده و یک جفت تشک و چهار بالش و یک پرده، یک حصیر، یک آسیای دستی و یک طشت مسی، یک مشک آب چرمی، قدحی برای شیر، یک دولچه آب، یک آفتابه و خمی سبزرنگ و چند کوزه سفالین بوده است البته ذکر این نکته ضروری است که هزینه این جهیزیه از فروش زره امیرالمؤمنین (ع) که به‌عنوان مهریه تعیین‌شده بود فراهم‌شده است (مجلسی, ۱۴۰۳ هـ.ق, ص. ۹۴).
گفتار دوم: ماهیت جهیزیه
جهیزیه از زمره حقوق مالی زوجه در نظام حقوقی ایران است که جدای از تفاوتهای عرفی و فرهنگی مربوط در مناطق مختلف جامعه از حیث نحوه و چگونگی تهیه و تخصیص آن به زندگی مشترک از جهت حقوقی دارای وضعیتهای خاصی برای مطالبه است و از مسائلی که در قسمت های قبل مطرح شد به این نتیجه میتوان رسید که زوجه هیچ الزامی در تهیه جهیزیه ندارد و قانون مدنی نیز اشارهای بدان ننموده است با عنایت بدین نکته سؤالی که باید پاسخ داده شود این است که حال که الزامی در فراهم نمودن وسایل زندگی از سوی زن وجود ندارد اگر خود اقدام به تهیه آنها نمود و تسلیم عرف و جامعه شد مالکیت این اموال چگونه است؟ توجه به این اینکه معمولاً والدین این اموال را برای دختر خود فراهم مینمایند آیا آنها را به دختر خود هبه می کنند و یا اینکه فقط اجازه استفاده از آنها را به وی می دهند. از این نکته که بگذریم بازهم سؤال دیگری مطرح می شود و آن اینکه اگر معلوم شد این وسایل به دختر بخشیده شده آیا پس از آوردن آنها به منزل شوهر به مالکیت مشترک زوجین درمی‌آید. یا اینکه در ملک شوهر بوده و اینکه در مالکیت زوجه باقی خواهد ماند و فقط اباحه تصرف به مرد از سوی زن داده خواهد شد؟ در پاسخ به سؤال اول میتوان گفت، جهیزیه ملک زن است اگرچه قبل از ازدواج پدر و مادر برای او تهیه‌کرده باشند زیرا ظاهر دردادن جهیزیه از طرف پدر و مادر به دختری که شوهر مینماید آن است که آنها قصد هبه آن را به او دادند به هر صورت اگر جهیزیه از مال خود دختر نباشد نیز والدین آن را به وی تملیک خواهند نمود، پس از پاسخ به سؤال اول باید دید که مالکیت نسبت به جهیزیه در روابط زوجین به چه صورت است. (ازنظر حقوقی آوردن جهیزیه نوعی اباحه تصرف است و هیچ حقی برای زوج ایجاد نمیکند.)
جهیزیه معمولاً مورداستفاده طرفین قرار میگیرد و ظاهراً استفاده از آن برای زوج مجاز میباشد و درنتیجه زن نمیتواند از شوهر اجرتالمثل چنین استفادهای را بخواهد مگر اینکه طرفین در این مورد قرارداد منعقد نموده باشند با این توصیف هرگاه زن بخواهد می تواند جهیزیه د خود را به شخص ثالثی منتقل نموده یا کنار بگذارد و وسایل زندگی را از شوهر تقاضا کند و لکن آنچه مسلم است ازنظر اخلاقی زن این اموال را به خانواده اختصاص میدهد تا صرف اهداف عالیهای که دلیل ایجاد کانون خانواده است شود (کاتوزیان, حقوق مدنی خانواده, ۱۳۷۱, ص. ۱۵۱-۱۵۲).
مبحث سوم: تاریخچه جهیزیه و الگوی آن در اسلام و رابطه آن با شیربها و چشم و هم‌چشمی
گفتار اول: تاریخچه جهیزیه
بی‌شک هیچ شالودهای مقدستر از شالوده بنای رفیع ازدواج نیست و ازجمله مقدمات شروع زندگی مشترک هر زوج جوانی تهیه لوازم و اسباب خانه است. تهیه جهیزیه قدمت بسیار زیادی دارد و در زمان ایران باستان، طبق سندی که از لوحهای تخت جمشید به‌دست‌آمده داریوش به دختر خود علاوه بر اموال دیگر صد رأس گوسفند جهیزیه داده است و در زمان ساسانیان والدین عروس مبلغی پول یا نقره یا چیز دیگری برای خرید جهیزیه عروس به خانواده داماد میدادند و پدر عروس ضمن دریافت هبه و شیربها از خانواده داماد جهیزیهای مطابق شأن خانوادگی و اجتماعی خویش همراه دختر به خانواده داماد میفرستاده در صدر اسلام نیز تهیه جهاز یک سنت الهی بوده ولی در آن زمان خانوادهها و جوانان با تأسی به سیره علوی و منش فاطمی همیشه راه اعتدال را در پیش‌گرفته و در مسیر زندگانی دنیوی، از آسیبها و پیامدهای آن مصون ماندند. روایتی از امام صادق (ع) نقل‌شده است که میفرمایند: «حضرت علی با فروش زره خود مقداری عطر و مقداری لباس و اثاثیه منزل خریداری کردند که جمعاً جهیزیه حضرت زهرا (س) شانزده اثاث بود» (مجلسی, ۱۴۰۳ هـ.ق, ص. ۹۴).
گفتار دوم: الگوی جهیزیه در اسلام
بدون شک، بهترین اسوه و الگو برای زنان مسلمان، زندگی و منش حضرت فاطمه زهرا (س) است. جهیزیه این بانوی بزرگوار در تاریخ ضبط‌شده است و زنان مسلمان میتوانند این جهیزیه را الگو قرار دهند هنگامی‌که جهاز حضرت فاطمه (س) را خدمت پیامبر آوردند، اشکش جاری شد و سرش را رو به آسمان بلند کرد و گفت: «خدایا، این عروسی را برای کسانی که بیشتر ظرفهایشان گلی است، مبارک گردان» پس آنچه در تهیه لوازم زندگی باید رعایت شود، توجه به‌ضرورت و درعین‌حال سادگی آن است زیرا بالا بودن هزینه لوازم زندگی، خود یکی از عوامل به تأخیر انداختن ازدواج دخترانی است که درصددند جهیزیه گران‌قیمت به همراه داشته باشند و در الگوی جهیزیه اسلامی چند نکته مهم وجود دارد که عبارت‌اند از:
اصطخری می گوید « رود شیرین که به ناحیت بازرنج است. از کوه دینار بیرون می آید و تمامی نواحی فرزک و جلادگان را آبیاری می کند».[۱۳۲] کتاب حدود العالم می آورد « یکی از رودهای فارس رود شیرین است که از کوه دنباد (دینار) برود از ناحیه بازرنج و از میان وایکان و لارندان بگذرد و در حدود ارّجان به شهر بگذرد و میان سینیز و کنافه به دریای اعظم می ریزد».[۱۳۳] جیهانی می گوید « نهر شیرین مخرج آن از کوه دیناست به ناحیت تارونج آب می دهد جلادجان و نواحی را، پس به دریا می ریزد»[۱۳۴] لسترنج می گوید رودخانه شیرین از کوهی موسوم به کوه دینار در ولایت بازرنج (بابازرنگ) سرچشمه می گیرد و از ناحیه فرزک که در چهار فرسخی جنوب شرقی ارّجان است می گذرد. شرف الدین علی یزدی می گوید امیر تیمور در خط سیر خود از بهبهان به شیراز یک روز پس از بیرون آمدن از بهبهان از رودخانه شیرین عبور کرد و بعد از چند روز دیگر به رودخانه خاودان( خوبذان) رسید، و از آنجا به نوبندجان رفت. خوبذان از شعب رودخانه شیرین است و رودخانه شیرین گویا همان رودخانه ای است که امروز قسمت علیای آن به خیر آباد معروف است. و قسمت سفلای آن نهر زهره نامیده می شود، و همان است که در نقشه جدید به نام طاب یا هندیان ذکر شده است.[۱۳۵]
ابن بلخی می گوید « منبع رود شیرین از حدود بازرنگ است و از نزدیکی گنبد ملغان می گذرد و چند ناحیت را آب می دهد و همچنین ناحیت گنبد را و بعضی از نواحی ارّجان را آب دهد، و میان سینیز و جنابه به دریا می ریزد».[۱۳۶]
رود خویدان:
جیهانی در مورد این رود می گوید «نهر خویدان از خویدان بیرون می آید و زمین های آن آب می دهد پس به جلادجان می ریزد و به دریا می رود».[۱۳۷] مستوفی می گوید «آب خوابدان آبی بزرگ است از کوه جویکان بر می خیزد و اراضی ولایت نوبنجان و آن حدود را سقی کرده و به حدود جلادجان با نهر شیرین آمیخته و به دریا می ریزد و رودی بزرگ است که طولش یازده فرسنگ است».[۱۳۸] لسترج در مورد این رود می آورد که، رودخانۀ خوبذان شعبه ای از رود شیرین بود. رودخانه خوبذان و یا رودخانۀ درخید پلی داشته که ابوطالب نوبندگانی بانی آن بوده است. اصطخری و مقدسی با هم اختلاف دارند که آن پل بر روی کدام یک از رودخانه ها بوده است، مقدسی دربارۀ آن پل می گوید پل ابوطالب در این زمان ساخته شده و مانند آن در شام و عراق نیست. پس باید آن پل در نیمه دوم قرن چهارم ساخته شده باشد. یاقوت در قرن هفتم می گوید آن پل هنوز هم باقی است. شرف الدین علی یزدی هم در ضمن بیان خط سیر امیر تیمور از بهبهان به شیراز از بسیاری از این نقاط اسم برده است.[۱۳۹]
سر انجام ابن بلخی در مورد این رود می گوید « منبع این رود از جویکان است و نواحی نوبنجان را آب دهد و پس رود به جلادجان رود و با نهر شیرین آمیخته گردد و در دریا افتد».[۱۴۰] در مورد اهمیت رودها می توان گفت که یکی از عوامل اساسی در شکل گیری تمدن های مهم در گذشته وجود آب بوده است، چنانچه تمدن های مهمی مثل چین، مصر، ایلام و… در کنار منابع مهم آب بوجود آمده اند. بنابراین می توان گفت وجود آب در شکل گیری تمدن در یک منطقه نقش بارزی دارد و در این زمینه نیز کوره ارّجان نیز از این نعمت بی نصیب نمانده است. وجود رودهای مثل طاب و شیرین علاوه بر اینکه زمینه رونق کشاورزی را در این کوره فراهم نموده اند، برای شرب و سایر مصارف مردم این منطقه نیز به کار می رفته اند. علاوه بر این برخی از این رودها به عنوان مرزهای طبیعی با سایر نواحی داخلی به کار می رفته اند. علاوه بر وجود رودها می توان به چشمه ها، قنات ها و چاه هایی مثل صاهک اشاره نمود، که تأثیر بسزایی در تأمین آب این منطقه داشته اند. بنابراین می توان گفت که یکی از دلایل رونق و شکوفایی تمدن در منطقه ارّجان وجود همین منابع مهّم آب بوده است.
پل های ارّجان:
با توجه به اینکه در کوره ارّجان رودهای پر آب جریان داشته است، قطعاً در این منطقه باید بر روی این رود ها پل هایی ساخته شده باشد، که جغرافیانویسان و مورخان به برخی از این پل ها اشاره نموده اند. یکی از این پل ها پل دیلمی است. به گفته ابن حوقل پل در دروازه ارّجان در طرفی که سوی خوزستان بوده قرار داشته است.[۱۴۱] به گفته ابن حوقل، اصطخری، جیهانی و دیگران این پل به اندازه یک پرتاب تیر از ارّجان فاصله داشته، و سازنده آن دیلمی، پزشک حجاج بن یوسف بوده است.[۱۴۲] جغرافیا نویسان مختلف از جمله اصطخری، ابن حوقل، جیهانی، لسترنج و دیگران آورده اند که این پل از سنگ ساخته شده، و دارای یک طاق بود و پهنای میان دو ستون آن از زمین هشتاد قدم، و ارتفاع آن به اندازه ای بود که مردی شتر سوار و پرچم به دست می توانست به آسانی از زیر آن بگذرد.[۱۴۳] احمد اقتداری نیز به آثار پل های ارّجان اشاره می کند و می گوید پل امام رضا یا پل ارّجان دارای دهانه ای طاق مانند به ارتفاع پنج متر و عرض هفت متر در دست راست رودخانه مارون باقی مانده است. آثار چند پل و سنگفرش بستر زیر پل نیز در حول و حوش بالا و پائین نیز دیده می شود. تمامی آثار از دوره ساسانی و از سنگ و ملاط کچ ساخته شده است. آثار پل کوچکتری نیز در پائین تر از اثر بزرگتر پیداست.[۱۴۴]
لسترنج در وصف پل های ارّجان می آورد نزدیک شهر ارّجان دو پل سنگی معروف بر روی رودخانه طاب ساخته شده بود، که از روی آن پل ها به خوزستان می رفتند و هنوز آثار آنها باقی است. بنای یکی از آن دو پل را به دیلمی پزشک حجاج، حاکم عراق در زمان امویان دانسته اند، که در پاراگراف قبل راجع به این پل توضیح داده ایم. لسترنج می گوید این پل که پل تکان نامیده می شد به فاصله یک تیر پرتاب از شهر ارّجان در راه سنبل واقع بود. پل دوم بیش از سه هزار زرع طول داشت و از بناهای زمان ساسانیان بود و پل خسروی( قنطره الکسرویه) نامیده می شد. و سر راه قریه دهلزان قرار داشت.[۱۴۵] ابن خردادبه می گوید پل دیگر بر روی رودخانه شیرین ساخته شده بود و به نام قنطره الخسرویه موسوم بود این پل از سنگ ساخته شده بود و طول آن به بیش از سیصد زراع می رسید.[۱۴۶] از وجود پل ها چه در دوره اسلامی و چه در دوره قبل از اسلام مثل دوره ساسانی می توان اهمیت راه و ارتباطات را در کوره ارّجان استنباط نمود. پل ها و راه ها یکی از نشانه های پیشرفت تمدن در یک منطقه می باشد و می توان میزان پیشرفت اقتصادی و فرهنگی یک ناحیه را با میزان ارتباط آن سنجید. یعنی هر چه شبکه ارتباطی در منطقه ای وسیع تر و مناسب تر باشد آن منطقه از نظر اقتصادی و ورود فرهنگ ها و آیین های جدید پیشرفت بیشتری می نماید و بالعکس. شهر ارّجان که یکی از مناطق مهّم ارتباطی و گذرگاهی بوده است که فلات ایران را به بین النهرین مرتبط می ساخت، در این مورد نیز نقش خود را ایفا نموده است، و وجود پل ها و شبکه ارتباطی متناسب با آن دوران حاکی از ایفای درست این نقش می باشد.
شهرها و نواحی:
اما نواحی و رستاق های ولایت ارّجان را جغرافیا نویسان و مورخان مختلف به شکل های گوناگون آورده اند از جمله: اصطخری در مسالک و ممالک خود آنها را شامل: ارّجان، بازرنج، بلاد شاپور، بنولیس، ریشهر، بنیان، کهکاب، جلادجان، ملجان، سلجان، دیر ایوب، دیر العمر، فرزک، هندیجان، مهروبان، جنابه، سینیز، صوان النجس می داند.[۱۴۷] ابن خردادبه از باش، ریشهر، اَسلَجان، مَلَّجان و فرزک یاد میکند.[۱۴۸] و از محققان جدید یکی از کسانی که تحقیق جامعی در این مورد کرده هانیس گاوبه است. او نواحی ارّجان، مهروبان، اثلاجان، بازرنج، بیندوک، بنو، دیرجان، دیرالعمر، داریان، فرزوک، جلادجان، جو ، خبس، خان حماد، هندوان، کهکاب، لارندان، ملاجان، قوستان، ریشهر، روصافه، سنبیل، سی نیز، وایکان ،زیتون (زیدون)، زنک، زیز، و… جزء استان قرون وسطایی ارّجان به شمار می آورد.[۱۴۹] ما در ذیل شرحی مختصر در مورد برخی از نواحی مهم این استان خواهیم داد. مقدسی جغرافی دان برجسته اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری قمری از هفده مادر شهر به نام امصار( جمع مصر)، ۷۷ پایتخت ایالتی به نام مدائن یا مدن، مناطق روستایی به نام نواحی و دهات یا قراء سخن می گوید. مقدسی می گوید مصر به مثابۀ پادشاهان، قصبه همچون پاسداران؛ مدینه به مثابه سربازان، و قریه همچون پادگان است. بدین ترتیب سه نوع شهر را در دورۀ رونق شهر نشینی از قرن ۳تا ۶ ه. ق می توان از هم تمیز داد. مصر، قصبه و مدینه. مقدسی می گوید که مصر به نظر فقها، سکونتگاهی است که امیری در رأس آن باشد که دخل و خرج آن را بپردازد و روستاهای اطراف را اداره کند همچون نابلس و زوزن، مصر به نظر اهل لغت هر سکونت گاهی است که بین دو جهت و دو مرز محدود باشد همچون بصره و ارجان.[۱۵۰] قبل از اینکه ما راجع به این شهرها بحث کنیم باید گفت وجود شهرهای بسیار این کوره حاکی از اهمیت و وسعت آن می باشد. این شهرها هر یک کاربردهای خاص خود را داشت. در این میان هم شهرهای دارای تجّارت دریایی مثل جنّابه، مهروبان و سینیز وجود داشت، هم شهرهای دارای قابلیت کشاورزی مناسب مثل ارّجان و بلاد شاپور و هم جزایر مهم مثل خارک. این حاکی از اهمیت کوره ارّجان در زمینه های مختلف تجّاری، ارتباطی، صنعتی، سیاسی و…. می باشد.
ارّجان:
اصطخری در کتاب خود دربارۀ ارّجان می گوید: ارّجان شهری بزرگ و با نعمت و خصب و راحت، و درختان خرما و زیتون و میوه های شهرهای گرمسیری است. در حوالی و توابع و نواحی و ملاحق آن بیابان و دریا و زمین و کوه هرچهار می باشد. آب آن شور و زمین آن سبخ است. از آنجا تا به دریا یک منزل بیش نمی باشد، و از نظر بزرگی نزدیک سیراف است.[۱۵۱] این مطلب می تواند یک نقطه قوت بسیار مناسب باشد که در منطقه ای همه پدیده های مختلف طبیعی وجود داشته باشند. یعنی هم زمین های مناسب برای کشاورزی، هم دریا برای تجارت دریایی، هم کوه و صحرا برای مرزبندی و حفاظت سرزمین در مقابل دشمنان، و اینها به شایستگی های سرزمینی ارّجان بسیار افزوده اند.
در کتاب حدود العالم آمده است که، ارّجان شهریست بزرگ و خرم و با خواسته بسیار و نعمت فراخ و هوایی درست، و به روستای وی چاه آبی است که ژرفای آن به همه جهان نتوان دانست، و از آن مقدار یک آسیاب آب بر آید، و بر روی زمین برود و از این شهر دوشاب نیک خیزد. بزرک، بیسوک، وایکان، و لارندان شهرک هایی هستند از حدود ارّجان با نعمت فراخ و هوای خوش.[۱۵۲] در اینجا می توان علاوه بر رونق کشاورزی و تولیدات متنوع آن به وجود آب اشاره نمود که تأثیر به سزایی در این رونق داشته است.
جیهانی نیز در کتاب اشکال العالم از ارّجان یاد نموده و می گوید: ارّجان شهری است بزرگ و بسیار خیز، در آنجا درختان خرما و زیتون و میوه های گرمسیری است، و آن شهری است هم بیابانی هم دریائی و هم کوهی و هم دشتی، و آب آن شور مزه و میان آن و دریا یک منزل است.[۱۵۳]
حمد الله مستوفی نیز در شرح ناحیه ارّجان می گوید: کوره قباد خوره به قباد بن فیروز پدر انوشیروان عادل منسوب است و در این کوره سه شهر است. ارّجان در تلفظ ارغان می خوانند از اقلیم سوم است. قباد بن فیروز ساسانی آن را ساخت، در اول شهری بزرگ بوده است با توابع و نواحی که در روزگار ملاحده خرابی تمام بر آن راه یافت. هوایش گرمسیر عظیم است و آبش از رود طاب که از میان آن ولایت می گذرد و بر آن آب پلی ساخته اند آن را پل ثکان خوانند. و آن زمین را ریعی نیکوست و از همه نوع میوه ها باشد و خرمای بسیار بود، و آنجا انار ملیسی سخت نیکو باشد و مشمومات خوب بود و در آن حدود قلاعی است چون قلعه طیفور و دز کلات و خرابی آن شهر از ساکنان آن قلعه ها بود. و مردم ارّجان بیشتر مصلح و به خویشتن مشغول می باشند.[۱۵۴]
ابن بلخی نیز در فارسنامه خود می آورد که « هوای ارّجان گرمسیر است و زمین آن جایگاه ریعی نیکو و از همه گونه میوه ها باشد، و درختان خرما و به خصوص انار ملیسی باشد سخت نیکو ومشمومات»[۱۵۵]
مقدسی می گوید: ارّجان خورهاى مهم در دشت و کوه و کرانه دریا، پر از خرما و انجیر و زیتون، با درآمد و برکت است. از عضد الدوله نقل کرده‌اند که گفت: من عراق را براى نام و ارّجان را براى درآمدش مىخواهم. ارّجان نام پسر قرقیسیا پسر فارس بوده که بر پدر خشم گرفت و از أقور بیرون آمد، پس این خوره را برایش ساختند و برخى شهرهاى اردشیر خرّه و جز آن بر آن افزوده شد. و اگر آن گفته را بپذیریم که رامهرمز را از فارس مىشمرد، ممکن است آنرا از همین افزودهها بدانیم که اکنون به خوزستان بازگردانیده شده است. قصبه آن نیز نام ارّجان دارد. از شهرهایش در سمت دریا، قوستان، داریان، مهربان،جنّابه، سینیز و در سمت کوه، جومه، بلاشابور، هندوان را می توان نام برد.[۱۵۶]
مقدسی در جای دیگر می آورد ارّجان قصبهایست با ساختمانهاى استوار، پر خیر، با شهرهاى بزرگ و مردم مرفّه هم یخ دارد هم خرما! هم لیمو با انگور، مرکز انجیر و زیتون است، شیره نیکو و صابون مىپزند. انبار فارس و عراق، و بارانداز خوزستان و اصفهان است. نهرى پر آب از میان شهر مىگذرد، و جامعى زیبا و آباد در کنار بازار، با آتشگاهى ( مناره) بلند و قشنگ دارد. ساختمانهایش از سنگ نا تراشیده است، بازار بزازان مانند بازار سجستان دارد که درهایش به شب هنگام بسته مىشود، راستههائى است از چهار سو درها برابر هم دارد. من بهتر از بازار گندم ایشان ندیدم. خوش هوا و در زمستان پاکیزه است. در میان نخلستان و باغها فرو رفته چاههایش شیرین، از خوبى نان و ماهى و یخ و خرمایش هر چه خواهى بگو! ولى در تابستان جهنم است، از هنگام انگور و تا به هنگام باران آب نهر شور است. در هیچ شهرى زنان خوش آوازتر از آنجا نیستند. شش کوچه به نامهاى اهواز، ریشهر، شیراز، رصافه، میدان، کیّالان دارد. شهر از گشودهشدگان به دست عثمان بن ابو عاص است و مسجدش را حجّاج بن یوسف امیر اُموی ساخته است.[۱۵۷]
حکیم ناصر خسرو علوى می گوید: « در سال ۴۴۳ از شهر ماه رویان به شهر ارّجان رفتم، شهرى بزرگ، و در او بیست هزار مرد بود. بر جانب شرقى رودى آب است که از کوه درآید به جانب شمال رود، چهار جوى بزرگ از او بریده، از میان شهر گذشته، باغهاى نخل و نارنج و زیتون را آب دهند و شهر چنان است که چندانکه بر روى زمین ساختهاند در زیر زمین هم چندان دیگر باشد، و از همهجا در زیر زمین و سردابها آب مىگذرد، و تابستان مردم شهر را به واسطه آن آب و زیر زمین ها آسایش باشد».[۱۵۸]
لسترنج نیز می گوید ارّجان در قرن چهارم شهری بزرگ بود، نخیلات فراوان و درختان زیتون بسیار و شش دروازه به نامهای اهواز، ریشهر، رصافه، شیراز، میدان و کیالین داشت. مسجدی خوب و بازارهای معمور داشت و در شهر صابون زیاد تهیه می شد.[۱۵۹]
یکی از عواملی که کشاورزی را در این منطقه رونق خاصی داده است، وجود آب فراوان رودخانه طاب بوده است. ابن حوقل می گوید که در ارّجان دو حوض بزرگ در نزدیکی مسجد جامع وجود دارد که آب جاری بدان در می آید، و از آنجا بوسیله قناتها به خانه ها و سرداب های مردم شهر پراکنده می شود.[۱۶۰] اما اکثر جغرافی دانان و مورخین آب آشامیدنی ارّجان را شور دانسته اند.[۱۶۱] حمد الله مستوفی می گوید قلعه گنبد ملغان به حدود ارّجان از محکمی به یک مرد نگاه توان داشت هوایش معتدل است و آبش از مصانع و غلّه در آنجا چند سال از آفات ایمن بود.[۱۶۲] البته در این منطقه رودخانه های آب شیرین هم وجود داشته، که ما به این موضوع در مبحث رودها اشاره نموده ایم.[۱۶۳]
یکی دیگر از منابع آب شیرین چاه ها بوده اند، که جغرافیا نویسان و مورخان به وصف یکی از این چاه ها به نام صاهک پرداخته اند. جیهانی می گوید به ناحیت ارّجان دهی است که آن را سیامک می خوانند، چاهی است معروف به عروس و مردمان آن موضع بیازموده اند. و رسن ها فرو گذاشته تا قعر آن بدانند نتوانسته اند، و پیوسته از این چاه یک آسیاوار آب بر می آید و آن دیه را آب می دهد.[۱۶۴] علاوه بر جیهانی اصطخری نیز به این چاه اشاره می کند و نام ده را صاهک العرب می آورد، و حمدالله مستوفی نیز آن را چاه صاهک ذکر می کند.[۱۶۵] ابن حوقل نیز در صوره الارض به این موضوع اشاره می کند.[۱۶۶] مقدسی نیز در احسن التقاسیم می گوید در صاهک چاهى هست که ته آن شناخته نیست و آبى از آن مىجوشد که آسیایى را مىچرخاند و کشتزار دیه را سیراب کند.[۱۶۷] لسترنج نیز در کتاب جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی و زکریاء قزوینی در آثار البلاد و اخبار العباد نیز به این موضوع اشاره کرده اند.[۱۶۸]
در اشکال العالم آمده زیتون و دوشاب ارّجان را به همه جا صادر می کنند.[۱۶۹] مقدسی نیز اشاره می کند که ارّجان شیره عالى، صابون خوب، انجیر، زیت، فوطه- پارچههاى گندکیّه،[۱۷۰]بر بهار[۱۷۱] صادر مىکند.[۱۷۲] او در جای دیگر می آورد که، ارّجان، دوشاب و درختى مانند خار دارد که شکوفهاش انزوت است و مانند درمنه[۱۷۳] بر زمین پهن شود و همچنین است در نواحى شاپور، در اینجا هملخت هاى [۱۷۴] نیکو نیز دارند.[۱۷۵] در جاهایی مانند دارابجرد و ارّجان و جائى دیگر نیز کانهاى مومیایی وجود دارد.[۱۷۶] اصطخری پس از ذکر کیل های فارس از کیل ارّجان نام می برد که از کیل شیراز ربعی زیادتر است.[۱۷۷]
زبان:
اصطخری در مورد زبان اهالی ارّجان می گوید: و اهل فارس به سه زبان صحبت می کنند. یکی پارسی است و در اغلب اوقات از این زبان استفاده می کنند. تمامی اهل فارس به یک لغت سخن می گویند و آنچه مطلوب و مقصود است از یکدیگر معلوم و مفهوم می باشد و هیچ از آن بر عامه پوشیده و مخفی نمی باشد. یکی دیگر زبان پهلوی است که کتاب عجم و بزرگان و رؤسا و امام ایشان در مکاتبات و مراسلات از آن استفاده می کنند. گبران که در این مواضع مقیمند هم به این زبان سخن می گویند و این محتاج تفسیر است تا اهل فارس آن را بفهمند. دیگری الفاظ و لغات عربی که مکاتبه سلطان و دواوین و عامه مردم و امراء و رؤسا و صدور و اکابر آن را استعمال می کنند.[۱۷۸] ابن حوقل نیز به همین مطلب اشاره می کند و مردم فارس را دارای سه زبان فوق می داند.[۱۷۹]
از مطالب جغرافیانویسان راجع به این شهر می توان چنین نتیجه گیری نمود که ارّجان کوره ای دارای پدیده های مختلف طبیعی بود، که وجود رودها و آب چاه ها و قنات ها زمینه رونق کشاورزی را در آنجا فراهم کرده بود. علاوه بر کشاورزی اکثر جغرافیا نویسان به وجود انواع میوه ها و اقتصاد مناسب این شهر اشاره نمودند، چنانچه عضدالدوله می گوید من عراق را بخاطر نام و ارّجان را بخاطر عوایدش می خواهم، و در حقیقت او ارّجان را در کفه ترازو از نظر اهمیت مقابل عراق آن زمان قرار می دهد، و این حکایت از اهمیت بسیار بالای این شهر درآن دوره دارد. این شهر علاوه بر میوه ها دارای محصولات مهم صنعتی و صادراتی نیز بوده است. همچنین وجود دروازه های مختلف و بازار بسیار مناسب آن شهر که اکثر جغرافیا ویسان به آن اشاره کرده اند حاکی از بستر های مناسب اقتصادی در این شهر می باشد. چنانچه ناصر خسرو هنگام عبور از این شهر آن را به صورت بسیار آباد و دارای جمعیت زیاد وصف می کند.
فاصلهها:
مقدسی در احسن التقاسیم فاصله ها را بدین صورت مشخص می کند، که از ارّجان گرفته تا ریشهر یک مرحله، سپس تا مهربان یک مرحله است. از ارّجان گرفته تا بسابک یک مرحله، سپس تا دهلیزان یک مرحله، سپس تا خابران دو برید، سپس تا وادى نمک یک مرحله، سپس تا رامهرمز دو برید است. از ارّجان گرفته تا زیتون دو برید، سپس تا حبس یک مرحله، سپس تا بندک یک مرحله، سپس تا گنبد دو برید یا یک برید از راه گردنه، سپس تا زنک دو برید، سپس تا دخویذ یک مرحله، سپس تا خواذان دو برید، سپس تا نوبندگان همانند آن است. در جانب دیگر از ارّجان گرفته تا کنشت مجوسان یک مرحله، سپس تا قریه سپس تا زیر یک مرحله، سپس تا عینیّه یک مرحله، سپس تا رودخانه یک مرحله سپس تا خزنده یک مرحله، سپس تا سمیرم یک مرحله است. از مهربان گرفته تا سینیز یا تا رودخانه یک مرحله، و از رودخانه تا ارّجان یک مرحله، و از سینز تا سنجاهان یک مرحله، سپس تا گنّابه یک مرحله، سپس تا دشت داودى یک مرحله، سپس تا توّز یک مرحله، سپس خشت یک مرحله، سپس تا نیماراه نیم مرحلۀ دشوار است، سپس تا شاپور همان اندازه است.[۱۸۰] از شیراز گرفته تا داریان یک مرحله، و از شیراز گرفته تا چاهک یک مرحله است.[۱۸۱]
جیهانی نیز در اشکال العالم از فاصله ها صحبت به میان می آورد و می گوید: راه بصره از ارّجان تا اشک دو منزل سبک است، اما راه واسط از ارّجان تا سوق یک مرحله پس از رامهرمز تا عسکر مکرم سه منزل، و تا تستر یک منزل، از جندی شاپور تا سوس یک منزل، از سوس تا فرقوت تا طیب یک منزل است.[۱۸۲]
اصطخری می گوید از شهر ارّجان که در مرکز این ولایت قرار داشته است تا سایر نواحی آن فاصله ها بدین شکل بود. از ارّجان تا راسین هفت فرسنگ، و از هیر تا راسین چهار فرسنگ، از هیر تا بندک چهار فرسنگ، از بندک تا خان حماد هشت فرسنگ، از خان حماد تا دیه بندک هشت فرسنگ، از خان حماد تا درخید چهار فرسنگ، از خوران تا نوبندجان چهار فرسنگ است. از ارّجان تا سوق سنبیل شش فرسنگ، و در میانه ارّجان و سوق سنبیل قنطره ای هست که حد شیراز بدان قنطره منتهی می شود. تمامت مسافت از شیراز تا ارجان، شصت فرسنگ است. از شیراز تا نوبندجان بیست و پنج فرسنگ است. از شیراز تا توج سی و دو فرسنگ، از شیراز تا جنابه پنجاه و چهار فرسنگ، و از شیراز تا ارّجان شصت فرسنگ است.[۱۸۳]
ابن حوقل نیز در مورد مسافت ها می گوید از ارّجان تا سوق سنبیل یک منزل، و از آنجا تا رامهرمزدو منزل، و از رامهرمز تا عسکر مکرم سه منزل، و از آنجا تا شوشتر یک منزل، و از آنجا تا جندی شاپور نیز یک منزل راه بوده است.[۱۸۴] در پایان این مطلب می توان گفت که یکی از عوامل تأثیر گذار بر وضع یک منطقه از جنبه های مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و … ارتباط آن با سایر مناطق می باشد. در حقیقت می توان گفت که پیشرفت یک ناحیه در همه جنبه ها با وضع شبکه ارتباطی آن رابطه مستقیم دارد، و هر چه شبکه ارتباطی در منطقه ای وسیع تر و مناسب تر باشد، این منطقه از جنبه های مختلف پیشرفت می کند و بالعکس. در این میان ارّجان هم دارای شبکه ارتباطی مناسب بوده است، که از طریق راه های مناسب دریایی و زمینی با مناطق مختلف ارتباط داشته و فلات ایران را به بین النهرین مرتبط می ساخت، و این حاکی از شبکه ارتباطی مناسب و رونق تجّاری ارّجان در آن دوره است.
۴۳
گاهی احساس میکنم با دیگران پیوندی معنوی دارم که نمیتوان آن را در قالب کلمات بیان نمود.
۵۴۱/۰
۱۰۸
لحظاتی با نشاط داشتهام که در آن ناگهان یک احساس شفاف و عمیق “یکی بودن با تمام موجودات” به من دست داده است.
۵۶۱/۰
۱۱۴
اغلب وقتی به چیزی معمولی نگاه میکنم اتفاق جالبی رخ میدهد، بدین ترتیب احساس میکنم که گویی برای اولین بار است که آنرا میبینم.
۴۴۳/۰
واریانس
۰۵/۱۲
۳۴/۱۱
۸۰/۹
۷۶/۹
واریانس کل
۹۷/۴۲
۳-۲-۴ تحلیل عاملی تاییدی مقیاس سرشت
با بهره گرفتن از روش “تحلیل عاملی تاییدی” این مقیاس با این فرضیه‌ها که آیا ” مقیاس سرشت ” در یک الگو با چهار عامل ناهمبسته بهتر با داده‌ها برازش دارد یا در الگوی دیگر شامل چهار عامل همبسته با یک الگو عامل مرتبه بالاتر مورد آزمون فرضیه قرار گرفت. برای قبول روایی یک الگو و در نتیجه روایی نشانگرها و یا متغیرهای آن سازه(در این مورد گویه‌ها) لازم است نشان دهیم که بین متغیرها هماهنگی و همسویی وجود دارد. جهت آزمون فرضیه چهار عاملی “ نسخه فارسی مقیاس سرشت در شهرشیراز ” روش تحلیل عامل تاییدی و روش “برآورددرست نمایی بیشینه” به منظور برازندگی داده‌ها با الگوی مورد استفاده قرار گرفت و دو الگو آزمایش شد. الگوی اول با چهار عامل ناهمبسته و الگوی دوم چهار عامل با یک عامل مرتبه بالاتر(سرشت)، هر عامل به عنوان یک متغیر نهفته و هر گویه به عنوان یک نشانگر در نظر گرفته شده است. نتایج نشان داد که الگوی دوم با داده ها برازندگی مناسبتری را دارا میباشد. محاسبه شده در الگوی اول (۰۰۰/۰= ,p171= ,df 204/1035 = ۲ x) معنادار میباشد و در در الگوی دوم(۱۰۶/۰= ,p135= ,df 815/155 = ۲ x) ) معنادار نمی‌باشد. معنادار حاکی از عدم برازش الگو برای جامعه است.
علاوه بر شاخص خوبی برازندگی که به منظور تعیین مناسب بودن برازش الگو با داده‌ها به کار می‌رود باید “شاخص برازندگی بهنجار نشده” (NNFI)، “شاخص برازندگی بهنجارشده” (NFI)، “شاخص برازندگی تطبیقی ” (CFI) نیز محاسبه شوند. اگر شاخص‌های مذکور برابر یا بیشتر از ۹/۰ باشد، الگو با داده‌ها برازندگی مناسب دارد. “شاخص برازندگی بهنجارشده” تحت تاثیر حجم نمونه قرار میگیرد و گاهی اوقات مقدار آن کمتر از ۹/۰ می‌شود برای اطمینان بیشتر “شاخص خوبی برازندگی ” (GFI) محاسبه می‌شود که بر اساس پارامتر جامعه میباشد و تحت تاثیر حجم نمونه قرار نمی‌گیرد.
این شاخصها در الگوی اول ۰۰۰/۰ = ,CFI 000/0 = ,NFI 43/0 = ,NNFI 640/0 = GFI و در الگوی دوم ۹۷۶/۰ = ,CFI 976/0 = ,NFI 753/0 = ,NNFI 950/0 = GFI برآورد گردید که همگی حاکی از برازندگی مناسب الگو با داده‌ها در الگوی دوم میباشد.
میزان خطا در دو الگو محاسبه گردید و نتایج نشان داد که میزان خطای میانگین مجذورات در الگوی اول ۱۲۸/۰ = RMSEA و در الگوی دوم ۰۲۲/۰= RMSEA میباشد. یکی دیگر از شاخص های برازش RMSEA می باشد که هر چه به صفر نزدیک تر باشد نمایانگر نیکویی برازش مدل است. جدول زیر الگوهای اندازه‌گیری نیکویی برازندگی را در الگوها نشان میدهد.
بر اساس نظریه های مورد استفاده در پژوهش، تجربه اجتماعی دموکراتیک با نگرشهای خانوادگی دموکرات افراد، میزان مشارکت اجتماعی آنان در نهادها و انجمن های اجتماعی و میزان مدارای اجتماعی آنان نسبت به شهرها و اقوام مختلف ایرانی تعریف شد. نتایج پیرسون نشان می دهد فرهنگ دموکرات یعنی متغیر تجربه دموکراسی با شدت رابطه نسبتا مطلوبی در حد ۳۴. عامل تاثیر گذار مهمی بر گرایش به دموکراسی است. و از میان ابعاد سه گانه آن به ترتیب مشارکت اجتماعی با ضریب پیرسون ۳۸. ، نگرشهای خانوادگی۱۶ . و در نهایت مدارای اجتماعی با ضریب ۱۳. با گرایش به دموکراسی رابطه دارند. همچنین نتایج آزمون واریانس یک طرفه نیز نابرابری میزان گرایش به دموکراسی در گروه هایی با تجربه اجتماعی دموکراتیک را تائید می کند.
اگر چه یافته های توصیفی نشان داد که سطح تجربه اجتماعی دموکراتیک در بین پاسخگویان بالا نیست. و به خصوص درباره برخی ابعاد مانند مشارکت اجتماعی پائین است. اما تائید فرضیه های فوق نشان می دهد وجود برخی اقشار اجتماعی که تمایل دارند در زندگی اجتماعی خود دموکرات باشند، می تواند به تسهیل دموکراسی کمک کند. برای شناخت ویژگیهای این اقشار پژوهش دو فرضیه فرعی شده است.
رابطه تجربه دموکراسی با سرمایه اقتصادی
به منظور آزمون فرضیه فرعی پژوهش مبنی بر اینکه «بین سرمایه اقتصادی افراد و تجربه دموکراسی رابطه معناداری وجود دارد» از آزمون ضریب همبستگی پیرسون برای متغیرهای سرمایه اقتصادی و تجربه اجتماعی دموکراتیک افراد (متشکل از ابعاد مشارکت اجتماعی، خانواده دموکرات، اعتماد اجتماعی و مدارای اجتماعی) استفاده شد و نتایج تحقیق نشان داد که بین سرمایه اقتصادی و تجربه دموکراسی، رابطه معناداری به میزان ۱۴۱/۰ وجود دارد.
جدول شماره ۶۴: نتایج آزمون ضریب همبستگی پیرسون در خصوص فرضیه فرعی پژوهش
| شاخصها | مقادیر |
| ضریب همبستگی پیرسون | .۱۴۱(**) |
| سطح معناداری دو دامنه | .۰۰۰ |
رابطه تجربه دموکراسی با سرمایه فرهنگی
آزمون ضریب همبستگی پیرسون فرضیه فرعی پژوهش مبنی بر اینکه «بین سرمایه فرهنگی افراد و تجربه دموکراسی رابطه معناداری وجود دارد» برای متغیرهای سرمایه فرهنگی و تجربه اجتماعی دموکراتیک افراد (متشکل از ابعاد مشارکت اجتماعی، خانواده دموکرات، اعتماد اجتماعی و مدارای اجتماعی) استفاده شد و نتایج تحقیق نشان داد که بین سرمایه فرهنگی و تجربه دموکراسی، رابطه معناداری به میزان ۳۶۹/۰ وجود دارد.
جدول شماره۶۵ : نتایج آزمون ضریب همبستگی پیرسون در خصوص فرضیه فرعی پژوهش
| شاخصها | مقادیر |
| ضریب همبستگی پیرسون | .۳۶۹(**) |
| سطح معناداری دو دامنه | .۰۰۰ |
تائید دو فرضیه فوق نشان می دهد اقشاری که دارای تجربه اجتماعی دموکراتیک بیشتری هستند به لحاظ سرمایه اقتصادی و فرهنگی، جایگاه بالاتری نیز در فضای اجتماعی دارند. فرضیه های فوق تائید می کند وجود اقشار اجتماعی با فرهنگ دموکراتیک برای افزایش تقاضا برای دموکراسی در سطح سیاسی مطلوب است. و افزایش سرمایه فرهنگی افراد بیشتر از سرمایه اقتصادی می تواند به دموکراتیک شدن زندگی اجتماعی افراد کمک کند.
-
- رابطه گرایش به دموکراسی با سلسله مراتب ارزشی
در بررسی رابطه ششمین فرضیه اساسی پژوهش مبنی بر اینکه «بین سلسله مراتب ارزشی فرد و گرایش به دموکراسی رابطه معناداری مستقیمی وجود دارد» به طوریکه هرچه گرایش به ارزشهای فرامادی بیشتر باشد گرایش به دموکراسی بالا می رود. از آزمون ضریب همبستگی پیرسون برای متغیرهای سلسله مراتب ارزشی و گرایش به دموکراسی (متشکل از ابعاد نگرشی و رفتاری) استفاده شد و نتایج تحقیق نشان داد که بین گرایش به ارزشهای فرامادی و گرایش به دموکراسی، رابطه معناداری وجود ندارد. بر این اساس فرضیه اساسی ششم پژوهش رد می شود.
جدول شماره۶۶: نتایج آزمون ضریب همبستگی پیرسون در خصوص فرضیه ششم پژوهش
تشویق به قبول کردن هدیّه
“پیامبر خدا (ص) فرمودند: هدیه روزی الهی است به هر که چیزی اهدا شود باید بپذیرد".(خوانساری،۱۳۸۳،ص۶۹۰).
«پیامبر خدا (ص) اگر پاچۀ ( گوسفند) به من هدیه شود می پذیرم . اگر برای (میل) به آن دعوت شوم، اجابت می کنم ». ( مجلسی اول، ۱۴۰۶، ج۷، ص۳۴۸).
در کتاب القضا تعریف هدیه چنین بیان شده است:
«هدیه مالی است که به قاضی داده شود و صاحبش بدین وسیله محبت و دوستی اش را با او ظاهر نموده تا به نفع او حکم کند ». ( آشتیانی، ۱۳۶۹ ه.ق، ج۱، ص۴۰ ).
در کتاب القضاء آمده است :
“و اما الهدیه و هی ما یبذله علی وجهه الهبه لیورث الموده الموجبه للحکم له حقا کان او باطلا".
یعنی: هدیه عبارت است از مالی که شخص به رسم هبه و بخشش به قاضی می دهد تا در ضمیر قاضی نسبت به وی محبت و دوستی ایجاد شده و در نتیجه به نفع او حکم کند. اعم از آن که حکم به حق باشد یا باطل باشد. ( آشتیانی، ۱۳۶۹ ه.ق، ج۱، ص۳۹ ).
شیخ انصاری در مکاسب می فرمایند :
اگر منظور بذل مال آن هم بر وجه هدیه ( نه مقابله) برای قضاء حاجتی از حاجات مباح و مشروع مردم ( شخصی است ذی نفوذ و برای هر کس که به ادارات سفارش کند کارش را ، راه می اندازند و او هم متقابلاً به حکم هل جزاء الاحسان الا إلاحسان هدیه ای برای واسطه در نظر می گیرد.)
می فرماید : این نوع از اخذ و اعطاء هیچ مانعی ندارد، از قضا روایاتی هم داریم مبنی بر اینکه مردی به مردی دیگر مبلغی رشوه می دهد تا او منزل و مسکن را تخلیه کند و باذل جای او را اشغال کند، و امام می فرماید : لا بأس ، یعنی چنین بذلی بلا مانع است. ( انصاری، ۱۳۸۲، ج۲، ص ۵۱)
از مجموع تعاریفی که برای هدیه ذکر شده است ملاک تشخیص هدیه از موارد مشابه آن مانند رشوه و … ” ایجاد دوستی و محبّت و یا اظهار آن است ” که در تمام تعاریف مذکور این نکته وجود دارد.
۲-۴-۲- شک در حرمت هدیه
روایاتی داریم مبنی بر اینکه بطور کلی هدایائی که به والی یا عمّال و کارگزاران حکومت داده می شود سُحت و حرام است از این قبیل روایت اصبغ بن نباته می فرماید: اگر والی هدیه ای بگیرد خیانت کرده، هدایای عمّال یعنی هدیۀ دیگران به عمّال. خیانت و دزدی است، یا سحت و حرام است.
عن رسول الله (ص):« أمّا بَعدَ فما بالُ العامِل نَستَعمِلهُ فَیَأ تِینا فَیقوُل هذا مِن عَمَلِکُم وَ هذا أُهدِی إلَیَّ، أفَلا قَعدَ فی بَیت أبیه وَ اُمِّه فَیَنظُرُ هَل یُهدی لَه أم لا »؟ پیامبر خدا (ص) در مورد حرام بودن هدیه کارگزاران می فرماید : اما بعد، چگونه است حال او را برای انجام کاری مأمور می کنیم و باز می گردد و می گوید : این قدر از کارتان را به انجام رساندم و این قدر هم به من اهدا شده است ؟ آیا می خواست در خانه پدر و مادرش منتظر بنشیند تا ببیند آیا به او هدیه ای می دهند یا نه؟(خوانساری،۱۳۸۳،ص۶۹۳).
در کتاب عیون الاخبار مرحوم شیخ صدوق از امام رضا علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام در تفسیر آیۀ شریفه أُکالوُنَ للسُّحتِ ( سوره مائده/ ۴۲) چنین آمده : «قال هو الرجل یقضی لأخیه حاجته ثم یقبل هدیته إلی» حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود : « آکل سحت مردی است که حاجتی از برادر دینی خود را برآورده نماید سپس هدیۀ او را قبول نماید ». ( آشتیانی، ۱۳۶۹ ه.ق، ج۱، ص۳۹).
شیخ انصاری در توضیح این روایت مطالبی آورده است و می گوید :
از آنجا که بر حسب ظاهر این مطلب با موازین تطبیق نمی کند ( زیرا که قاضی حاجت به قصد عوض این کار را نکرده بلکه قصد قربت داشته ، و حالا برادر دینی او هم به حکم هل جزاء الاحسان الّا الاحسان ، انسانیّت به خرج داده و هدیّه ای به او تقدیم می کند و این اندازه که مفسده ای ندارد و گیرندۀ آن آکل سحت نیست، پس منظور حضرت چیست؟)
شیخ (ره) می فرماید : برای این حدیث توجیهاتی است، و دو توجیه می آورند:
۱- منظور حضرت مواردی باشد که مرد از اوّل طی می کند که حاجت تو را برآورده می کنم و کارت را راه می اندازم به شرط اینکه فلان مبلغ بپردازی، بنابراین توجیه، روایت بر ظاهر خودش ( که منظور در تحریم دارد چون سحت یعنی حرام) حمل می شود.
۲- منظور همان انجام کار بدون قصد اجرت و سپس قبول هدیۀ برادر دینی است و این کار حرام نیست منتها امام (ع) که فرمودند : این اکل سحت است، از باب مبالغۀ در اجتناب از قبول هدایا است ( و خلاصه حمل بر کرامت شدیده و رجحان ترک است.) و منظور از این تعبیر آن است که از همین اوّلین هدیه اجتناب کند تا مبادا عادت کند و روزی در رشوه بیفتد و فردا هم که فردی به او مراجعه کند با او قرار رشوه بگذارد و … که از مفاسد آینده می خواهد جلوگیری کند.(انصاری،۱۳۸۲، ج۲،ص۴۸ ).
حال اگر کسی شک کند که آیا هدیه ای که به او داده شده است، قصد رشوه بوده یا نه؟ ظاهراً اخذ هدیه جائز است که این حکم بنابر اصل صحتِ عمل دیگری است؛ مگر اینکه از قرینه یا قراینی حکم به رشوه بودن آن شود که دراین صورت حرام است. ( یزدی ۱۳۷۷ ، ج ۳ ، ص ۲۴ ).
۲-۴-۳- فرق میان هدیه و رشوه
همان گونه که از تعریف هر یک به دست می آید می توان گفت: رشوه چیزی است که در قبال حکم یا انجام کاری، به قاضی یا کارمند داده می شود، یعنی رشوه در مقابل حکم قاضی یا عمل کارمند قرار دارد و نوعی معامله به شمار می رود.
در صورتی که هدیه عبارت است از: چیزی که مجّانی به دیگری داده شود که موجب دوستی و محبت گردد و در مقابل آن چیزی جز ایجاد محبت وجود ندارد اگر چه ممکن است ایجاد مودّت و دوستی برای امر مباح و یا حتّی حرام صورت پذیرد!
و بعضی هم گفته اند : هدیه عطیّه مطلقه است (خمینی، بی تا، ج۳، ص۲۵۷) یا هدیه رشوه غیرمستقیم است. یعنی هبه ای که راشی به قاضی می دهد تا نزد او محبوب یا مودتش بیشتر گردد تا در موقع صدور حکم به نحو ناخودآگاه یا آگاهانه بر له او رأی دهد یا باذل را با رویۀ استدلال آشنا سازد و از این باب است بیع محاباتی ، اما رشوه به طور مستقیم برای کارسازی ناحق و رسیدن به مقصود قاضی داده می شود.(بیدهندی،۱۳۷۳،ص۵۵ ).
در تفاوت بین هدیه و رشوه شیخ انصاری چنین می گوید :
«فالفرق بینها و بین الرشوه أن الرشوه تبذل لِأجل اصل الحکم و الهدیه تبذل لا یراث الحب المحرک له علی الحکم علی وفق مطلبه فالظاهر حرمتها لِأنها رشوه أو بحکمها بتنقیح المناط».(آشتیانی،۱۳۶۹،ج۱،ص۴۰).
تفاوت بین هدیه و رشوه این است که رشوه به خاطر حکم داده می شود، ولی هدیه به منظور ایجاد حب و مودت در دل قاضی اعطا می شود تا همین رابطه دوستی محرک قاضی بر حکم (صدور رأی) مطابق میل و مراد شخص شود. یعنی رشوه از آغاز برای جلب نظر قاضی داده می شود تا حکم به نفع راشی صادر کند. در حقیقت رشوه عوض و ثمن حکم است. در رشوه قاضی مجانی حکم نمی کند! ولی هدیه نوعی تملک و اهدای مجانی است و مستقیماً در عوض حکم قاضی نیست، بلکه شایق و محرک محبت و لطف است. لطفی که منجر به حکم می شود. حکمی که به نفع دهنده مال خاتمه پیدا می کند.
به همین دلیل هدیه حرام است. ( آشتیانی، ۱۳۶۹، ج۱،ص۴۰).
حال اگر قاضی یا مبذول له از قرائن دریافت که این هدایا به چه منظور است، اینها برای حکم به نفع طرف است. در این فرض هدایا حکم رشوه را دارند؛ یعنی حرام هستند، زیرا که اینها مستقیماً رشوه هستند یا در حکم رشوه هستند و به تنقیح مناط حرام اند؛ یعنی مناط رشوه که اخذ جعل (عوض) است. للحکم بر نفع طرف و در این هدایا هم هست.
حال آقای زید که تا دیروز قاضی و حاکم شرع نبود و به این منصب خطیر منصوب نشده بود کسی هم با او کاری نداشت اما از امروز که به منصب قضاء منصوب شده سیل هدایا ست که به هر بهانه ای به سوی منزل و یا محلّ کار او روانه می شود. حال تکلیف این هدایا چه می شود؟ فرق میان هدیه و رشوه در این است که :
رشوه از اوّل بذل می شود تا قاضی در قبال آن به نفع باذل حکم کند، و جعل و عوضی است در برابر حکم نه این که مجانی حکم شود. ولی هدایا اموالی است که به قاضی بذل می شود آنهم بر وجه هبه یعنی تملیک مجّانی و بدون شرط حکم، و خلاصه این که هدایا مستقیماً در برابر حکم و قضاوت نیست. آری هدف اصلی دهنده اینست که بدین وسیله محبّت و علاقه قاضی را نسبت به خود جلب کند و در نتیجه باعث شود که قاضی در هنگام قضاوت ، جانب باذل را بگیرد و به نفع او قضاوت کند.
و شیخ انصاری در ادامه می فرماید : هدیه اخذ مال است برای قضاء حاجت مردمان آن هم نه بر وجه مقابل بل مجاناً ولی رشوه اخذ و اعطاء مال علی وجه المقابله است، پس سزاوار است که حرام باشد.(انصاری، ۱۳۸۲، ج۲، ص۴۶ ).
به هر تقدیر، غرض از هدیه اگر دوستی و محبت و تقرب به خداوند باشد و موجب وحدت و مودت شود، اقدامی ارجمند است و فرامین دینی نیز بر آن صحه گذاشته و توصیه کرده است. عمل پیشوایان دین و سیره مستمره مسلمین نیز مؤید این گفتار است.
پیامبر اکرم (ص) می فرماید: ” لو أهدی إلیَّ کراعٌ لقبلت” اگر قسمت باریک و لاغر پاچه گوسفندی هم بر من هدیه شود، می پذیریم. ( طوسی، ۱۳۸۷ ه.ق، ج۸، ص۱۵۲ ).
این شیوه نشان می دهد که کاربرد هدیه در کجا و برای چیست؟ یعنی پذیرش هدیه ، هنگامی جایز است که به عنوان رشوه بذل نشده باشد و در صورتی که قصد از بذل رشوه باشد، قبول آن حرام است و بر حسب این ضابطه، اگر کسی به عنوان هدیه یا هبه و یا بیع محاباتی، مالی را به قاضی بذل کند و قصدش از بذل مال، به دست آوردن حکم باشد، هر چند بر حسب ظاهر، بذل مال هدیه به شمار رفته، ولی اینگونه عناوین از مصادیق رشوه بوده و قبول آن ، حرام است.
اگر هدیه برای ایجاد مهر و محبت و یا برای ابراز علاقه مندی و یا تلافی و جبران محبت به کسی داده شود این نوع هدیه حلال و عقل نیز آن را تأیید می کند و در روایات فراوانی پیامبر نقش هدیه را در ایجاد دوستی بیان کرده که باعث می شود کینه ها از بین بروند و همچنین تشویق به هدیه دادن حتی در مورد کسی که به تو هدیه نمی دهد و یا قبول کردن هدیه اینکه هدیه روزی الهی است. رشوه می تواند در ضمن عقود دیگر مثل هدیه بیاید. که در این صورت مورد نهی شارع مقدس قرار گرفته است این نوع هدیه که به قصد رسیدن به امر باطل و در پوشش رشوه انجام می شود آن را رشوه و یا در حکم رشوه نامیده اند. مثلاً هدیه در محیط کار از جانب ارباب رجوع یکی از خطرناک ترین چیزها می باشد زیرا باعث تبعیض در بین افراد و از بین رفتن حقوق دیگران می گردد اگر چه بعضی از این عناوین در لغت رشوه نیستند امّا در عرف رشوه محسوب می شوند. ( نگارنده).
۲-۴-۴- جُعل
جُعل عبارت است از آن چه انسان در برابر عملی قرار می دهد یا یکی از مصادیق رشوه جُعل است. ( طریحی، بی تا، ، ج ۱۲ ، ص ۴۹ ).
تعریف جُعل: جعل به آن مالی می گویند که به قاضی داده می شود تا وی برای طرفین دعوی قضاوت نماید و به حق حکم کند اعم از اینکه به نفع پرداخت کننده تمام شود یا به ضرر وی. ( انصاری، ۱۳۸۲ ، ج ۲ ، ص ۳۲ ).
جُعل یکی از اجزای جُعاله است یعنی اجرت و مزدی که به عامل می دهند، گفته می شود. یا منظور از این لفظ چیزی است که در مقابل حکم از متقاضیان دریافت می گردد که ممکن است به صورت جُعل یا اجرت باشد یا منظور چیزی است که برای انجام کاری که منع قانونی دارد به کارمند دولت براساس قراردادی پرداخت می شود.
صاحب جواهر نیز می فرمایند : و فی شرح الأُستاد انها لیست مطلق الجعل کما فی القاموس بل بینه و بین الأجر و الجعل عموم من وجه و لا البذل علی خصوص الباطل. در توضیحات آقای شیخ محمدحسن نجفی رشوه مطلق جعل نیست بلکه بین رشوه و جعل ” عموم من وجه” است و نیز رشوه بذل مال برای خصوص باطل نیست، همان گونه که صاحب قاموس آقای فیروزآبادی رشوه را مطلق جعل معرفی می کند. ( نجفی، بی تا، ج۲۲، ص۱۴۶ ).
و نیز القاموس المحیط می گوید: الرشوه ای الجُعل، ( فیروزآبادی ،۱۴۰۷ق، ج ۴ ، ص ۳۴۴ ).
توضیح اینکه: کلمۀ جَعل به فتح جیم مصدر و به معنای قرار دادن مالی است، برای کاری. و جُعل به ضم جیم اسم مصدر و به معنای مالی است که به عنوان عوض در مقابل عملی داده می شود . ( انصاری ۱۳۸۲ ، ج ۲ ، ص ۲۸ ).
«و یجوز علی کل عمل محلل مقصود للعقلاء غیر واجب علی العامل فلا یصح علی الأعمال المحرمه کالزنا» وهمچنین جعاله جایز است نسبت به هر عملی که مقصود از آن از نظر عقلاء حلال بوده و نیز انجام دادن آن برای عامل واجب نباشد. بنابراین جعاله بر کارهای حرام مثل زنا صحیح نیست.(رازلیقی، ۱۳۴۸، ص۳۲۸) و همچنین ماده ۵۷۰ ق.م ” جعاله بر عمل نامشروع یا بر عمل غیر عقلایی باطل است.”
و فقهای دیگری نیز چون محقق کرکی نیز رشوه را به معنای جعل دانسته اند، چرا که جعل با رشوه رتباط مستقیم و تنگاتنگی دارد. پس آیا جعل قاضی رشوه است یا خیر؟
برای جواب دادن به این سؤال شهید ثانی در کتاب شرح لمعه اینطور جواب می دهد : ( در صورت نیاز قاضی) به روزی خوردن ( از بیت المال)، به خاطر نبودن مال یا دسترسی نداشتن به مال ، (روزی خوردن از بیت المال جایز است) ، خواه قضاوت بر او ( با منصب خاص امام و یا به خاطر نبودن کس دیگری برای قضاوت)،واجب عینی باشد و خواه نباشد. زیرا بیت المال برای مصالح مسلمانان آماده شده و قاضی از بالاترین مصالح است. برخی گفته اند : در صورتی که قضاوت بر او معیّن شده باشد، ارتزاق از بیت المال جایز نیست. زیرا در این حال، قضاوت بر او واجب شده ( و عوض گرفتن بر انجام واجبات، حرام است.) ولی این قول تضعیف می شود به اینکه : در آن صورت، قاضی از گرفتن اجرت ( از دو طرف دعوا) منع می شود، نه از روزی گرفتن از بیت المال.
( برای قاضی، گرفتن جعل (= مقرّری ) و یا مزد ( از صاحبان دعوا ) و نیز از غیر آنها، ( جایز نیست.) زیرا آن مال در معنای رشوه است. ( شهید ثانی، ۱۳۸۸، ج۵، ص۱۶۶ ).
و خلاصه بر اساس نظر فقها از جمله شهید اول (ج۲ ، ص۶۹ ) ، محقق اردبیلی (ج۱۲ ، ص۴۹ ) ، صاحب جواهر ( ج۲۲ ، ص۱۲۲ ) روایات دال بر حرمت رشوه دلیل بر حرمت اخذ جعل و اُجرت است بر این معنا که هر چیزی به عنوان عوض در برابر حکم و یا عمل عامل دریافت شود حرام است چه رشوه باشد یا هدیه یا جعل و اُجرت.
شیخ طوسی نیزدر کتاب الخلاف اخذ اجرت را به نحو مطلق در برابر حکم جایز نمی دانند چه از طرفین دعوی باشد یا از یک نفر از آنها ، چه گیرنده از بیت المال ارتزاق کند و چه نکند.(شیخ طوسی ،۱۴۱۱ق، ج۳ ، ص۲۲۳ ).
