وبلاگ

این جایگاه، هنگام برخورد او با روایاتی که حاکی از «مراجعه ابن عباس به اهل کتاب» است، آشکــارتر می شــود. چنان که ذیل تفسـیر آیه Cأَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ…B^[1574] می گوید:
«روایاتی در باره مراجعه ابن عباس به اهل کتاب در تاریخ و لغت و ادبیات آمده است و خصوصاً در آنچه به تفسیر قرآن مربوط می شود، امری است که با وجود بزرگانی از اصحاب و اعلام برای ما بسیار عجیب است. آنچه این مســأله را عجیب تر می کند این است که سؤالاتی را که –به پندار آنان- ابن عباس از یهودیان می پرسد، مسائلی پوچ و بسیار ساده است که برای مانند عالم امت سزاوار نیست از مردمی جاهل -که جایگاهی در علم معرفت جز خواندن از روی سطور کتاب های تحریف شده شان ندارند- بپرسد . شاید آنها نیازمندتر بودند به سؤال از مثل ابن عباس».^[۱۵۷۵]

در این روایات نقل شده که ابن عباس، نامه هایی برای «ابوجلد» می نویسد و از امور مختلفی چون «برق»،^[۱۵۷۶] «رعد»^[۱۵۷۷] و «صواعق»^[۱۵۷۸] سؤال می کند. ابوجلد نیز، پاسخ هایی ساده و ابتدایی به ابن عباس می دهد!
آیت الله معرفت، در نقد این روایات می گوید: «آیا شخصی مثل ابن عباس – که یک عرب خالص است – معنای رعد و برق را نمی داند تا از مردی که زندگی و حسب و نسبش ناشناخته است، بپرسد؟!».^[۱۵۷۹]
همچنیــن، ذیل آیـه C…ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ…B^[1580] روایتــی مشــابه از ابن عباس نقل شده که در معنای «سماء» از ابوجلد سؤال کرد و او در پاسخ، نوشت: «آسمان از موجی به هم پیوسته است!»^[۱۵۸۱]
در نقد این روایت، مراجعه ابن عباس را به اهل کتابی که بی سواد است انکار می کند.^[۱۵۸۲]
البته این موضع گیری نسبت به ابن عباس و تابعانی چون مجاهد بن جبر، مختص به اسرائیلیات نمی باشد. بلکه در نقد روایتی پیرامون واژه «ألَّهَ» به معنای «عبَدَ» که طبری آن را منسوب به ابن عباس و مجاهد نموده، می گوید: «استناد آن به مثل ابن عباس، آن عرب خالص و نیز شاگرد باهوش او مجاهد بن جبر صحیح نیست».^[۱۵۸۳]
این موضع گیری آیت الله معرفت، نشانگر جایگاه عظیم ابن عباس و برخی از صحابه نزد ایشان می باشد که باعث شده بسیاری از مضامین غیر صحیح را از آنان، دفع نماید.
در برخـی موارد نیز، تقابل صحابی محبوبی همچون ابن عــباس و تابعی منفوری همچــون کعب الأحبار پررنگ تر می گردد:
به عنوان مثال در مقامی روایتی را نقل می کند که به ابن عباس اسناد داده شده است:
«ما با عمر بن الخطاب در سفری بین مدینه و شام بودیم و کعب الاحبار با ما بود، گفت: باد و رعد و باران شدید و برقی به ما اصابت کرد و مردم ترسیدند. گفت: کعب به من گفت: هر کس هنگامی که رعد را می شنود بگوید: «سبحان من یسبح الرعد بحمده و الملائکه من خیفته»^[۱۵۸۴] از [شرّ] آنچه در آن سحاب و سرما و صاعقه هاست سالم می ماند. گفت: آن[ذکر] را من و کعب گفتیم، و زمانی که صبح شد و مردم جمع شدند، به عمر گفتم: ای امیرالمؤمنین، گویا ما بودیم در غیر آنچه مردم در آن بودند! گفت: و آن چیست؟ گفت: حدیث کعب را به او گفتم، گفت: سبحان الله! پس چرا به ما نگفتید که ما هم مانند شما بگوییم!»^[۱۵۸۵]
ایشان پس از نقل طریق دیگر این روایت، می گوید:
«چقدر کعب نزد این بینواها بلند مرتبه است که او را نابغه ای بزرگ از سران یهود پنداشته اند که هر چیزی را می داند و علمش فراتر از دانش اصحاب هوشیار و آگاه است. عجب موجودی است که روح پاک اسلام از آن به دور است!».^[۱۵۸۶]
و در ادامه، پس از نقل روایتی مشابه، می گوید: هیچ شکی نیست که این روایت جعلی است؛ چرا که روایات زیادی از رسول اکرمصلی الله علیه و آله وجود دارد که به اصحـاب خود این گــونه تعلیــم می فرمود…^[۱۵۸۷]
سپس روایتی از ابن عباس را نقل می کند که می گوید: «هر کس صدای رعد را بشنود و بگوید: «سبحان الذی یسبح الرعد بحمده و الملائکه من خیفته و هو علی کل شیء قدیر». اگر صاعقه به او آسیبی رساند، دیه او بر عهده من».^[۱۵۸۸]
بر این اساس آیت الله معرفت، به نقل نمونه صحیح روایت، می پردازد تا به خواننده تفاوت حدیث موضوع کعب الأحبار و حدیث صحیح ابن عباس را نشان دهد.
۵-۲-۳-۲٫ معیار ویژه: موافقت با عهد قدیم
در ارزیابی آیت الله معرفت نسبت به روایات اسرائیلی، علاوه بر معیارهایی که در فصول گذشته بیان شد، معیار «موافقت با عهد قدیم»، به نظر بی سابقه می آید.
ایشان، در مواردی به هماهنگی روایت، با متن عهد قدیم اشاره نموده و به همین جهت، حکم به اسرائیلی بودن آن، نموده است.^[۱۵۸۹]
در برخی موارد به بررسی و مقایسه متن عهد قدیم و روایت می نماید:
به عنوان مثال، ذیل روایاتی که وجه تسمیه «شهر بابِل» را بیان نموده اند، ایشان، متن تورات و روایت را نقل نموده و سپس به ارزیابی آن می پردازد.^[۱۵۹۰]
اما، ذیل تفسیر آیه Cوَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّور…B^[1591] برای اثبات تفسیر خاص خود از آیه، به «موافقت تورات» با آن اشاره می کند و آن را شاهدی در صحت تفسیرش ذکر می نماید.^[۱۵۹۲]
در نگـاه اول، به نظـر می رسد این دو موضع گیری، متناقــض می باشـد. ولی با دقــت بیشتر، می توان دریافت که ایشان، در کنار این معیار، همواره به «موافقت یا مخالفت با قرآن» اشاره نموده است.
توضیح اینکه در برخی موارد که عهد قدیم را به عنوان معیاری در اسرائیلی بودنِ روایت، بیان نموده، آن را در کنار مخالفت روایت با قرآن عنوان کرده است.
مانند اینکه در نقد روایات مربوط به داستان حضرت آدم علیه السلام،^[۱۵۹۳] می گوید: «[این روایات] به اسرائیلیات شبیه تر است و با صریح قرآن مخالف است و با افسانه های سفر تکوین هماهنگ است…».^[۱۵۹۴]
نمونه دیگر، روایات مربوط به «داستان سامری»، است که پیش از نقل، بیشتر آنها را اسرائیلی دانسته و در بیان سبب آن، می گوید: «کافی است که متن عهد قدیم را بیابی که در بسیاری از مواضع شبهه ناک اسرائیلی و از آن جمله قصه گوساله …مخالف نص قرآن کریم است…».^[۱۵۹۵]
در مقابل، زمانی که متن عهد قدیم، موافق با قرآن کریم می باشد، آن را به عنوان شاهدی در صدق نظر تفسیریش بیان می دارد: «این است آنچه آیه کریمه بر آن دلالت دارد و نص صریح تورات آن را حمایت می کند[موافق آن است]».^[۱۵۹۶]
هم او در مقامی دیگر ضمن اینکه کتاب تورات را تنها کتابی معرفی می کند که به تاریخ پیامبران علیهم السلام و امت های پیشین پرداخته است، آن را مانند سایر کتب تاریخی خالی از افسانه و خرافات ندانسته و می گوید: «کتاب تورات [عهد عتیق] بیش از آنکه کتابى آسمانى باشد، کتاب تاریخ است…لذا در مراجعه به آن نیازمند نقد و بررسى و کاوش هستیم…».^[۱۵۹۷]
سپس، به اختصارگویی قرآن در بیان داستان ها اشاره نموده و مراجعه به تورات را براى شرح و روشن ساختن پاره‏اى از ابهامات داستان هاى قرآن، با شرط احتیاط، جایز می داند.^[۱۵۹۸]
ایشان، سبب نسبت مضامین تورات و مسلمات اسلامی را این گونه تقسیم بندی می کند:
الف) سازگار با مسلّمات دینی که قابل قبول است.
ب) ناسازگار با مسلّمات دینی که مردود می باشد؛ چرا که به علت تضاد میان آن دو، دروغ و باطل است.
ج) دین اسلام نسبت به آن، ساکت می باشد. در این مورد، عمل کردن به آن یا رها ساختن آن همچون دیگر رخدادهاى تاریخى یکسان است.^[۱۵۹۹]
بر اساس این کلام، شاید بتوان گفت، قسم اول در حقیقت مؤید کلام خدا واقع می شود. قسم دوم را می توان همان افسانه و اسطوره های اسرائیلی دانست و قسم سوم جزئیات و اضافاتی است که گاهی می توان از آن، به منظور توضیح بیشتر اختصارگویی های قرآن، مدد جست.
تطبیق و نتیجه گیری
در پایان، با مقایسه میان دیدگاه علامه طباطبایی و آیت الله معرفت، می توان نتایج هر فصل از این تحقیق را این گونه ارائه کرد:
در فصل «اعتبار حدیث در تفسیر» از تطبیق و مقایسه دیدگاه علامه و آیت الله معرفت، به این نتایج رسیدیم:
۱) دیدگاه علامه طباطبایی و آیت الله معرفت، پیرامون حجّیت خبر واحد، تفاوتی قابل توجه دارد؛ چرا که علامه، به حجیت خبر واحدی معتقد است که دارای اثر شرعی باشد. اما آیت الله معرفت، بدون تفاوت میان روایات شرعی و غیر آن، حجیت خبر واحد را به علت علم آور بودن آن، قابل قبول می داند.
۲) علامه، کلام صحابی و تابعی را مانند آراء و سخنان سایر مفسران دانسته و تأثیر تقدم زمانی و نزدیکی به دوره پیامبر صلی الله علیه و آله، را در اعتبار اقوال آنان، نمی پذیرد. در حالی که آیت الله معرفت، یکی از علت های ارزش کلام صحابی و تابعی را همین تقدم زمانی عنوان می نماید.
۳) علامه، بر وقف سخن صحابی و عدم اتصال آن به پیامبرصلی الله علیه و آله، تأکید نموده و آن را از عوامل ضعف این گونه روایات دانسته است. ولی آیت الله معرفت، وقف در روایت صحابی را فقط زمانی باعث ضعف عنوان می کند که او اجتهاد و نظر خود را در بیان روایت، دخالت داده باشد و در غیر این صورت، می توان آن را در حکم روایت مرفوع دانست.
۳) آیت الله معرفت، قول صحابی را با ارزش تر و در صورت احراز شرایطی، حجّیت آن را به عنوان خبر مرفوع می پذیرد و گفتار تابعی را تنها به عنوان شاهد پذیرفته است. ولی علامه میان قول صحابی و تابعی فرقی نگذاشته و هر دو فاقد حجیت دانسته است.
۴) شباهت دیدگاه علامه و آیت الله معرفت را می توان عدم اعتبار اجتهاد شخصی صحابی و تابعی بدون داشتن پشتوانه عقل پسند و یا برگرفته از معارف وحی دانست.
در فصل «آرای تفسیری صحابه و تابعان» از تطبیق و مقایسه دیدگاه علامه و آیت الله معرفت، به این نتایج رسیدیم:
۱) علامه طباطبایی و آیت الله معرفت، در به کارگیری و نقد آرای صحابه و تابعان از معیارهای مشترکی همچون «قرآن»، «مسلّمات دینی»، «روایات اهل بیت علیهم السلام» و «عقل» بهره جسته اند.
۲) علامه، در ارزیابی آرای صحابه و تابعان، با توجه به روش تفسیری قرآن به قرآن، از معیار سنجش با «قرآن» بیش از آیت الله معرفت، استفاده نموده است؛ چنان که دیدیم علامه، برای «ظهور آیه» اهمیت بیشتری قائل است. ولی آیت الله معرفت، در برخی از موارد، با استناد به دلائلی، به تفسیری خلاف ظاهر روی آورده و آیه را تأویل می کند.
۳) آیت الله معرفت، روایاتی از صحابه و تابعان را به علت «ضعف سندی»، قابل قبول ندانسته است؛ در حالی که علامه، به ارزیابی سندی این دسته از روایات، نپرداخته است.
۴) علامه و آیت الله معرفت، هر دو در طرح روایات، جانب احتیاط را رعایت نموده و یکی از راه هایی که در این مسئله در پیش می گیرند، روش «جری و تطبیق» و «تأویل روایات» می باشد.