تقدیم مفعول
پنجره‌ها بازند / شعر ناتمامم را باد می‌برد (همان:۱۳)
عشق را نوشتم / بی آنکه بدانم / شور بهاری با من(همان:۴۳)
دلم را بخشیدم به دریا / در ناگهان آبی / همسفره شدم(همان:۴۴)
تقدیم مفعول بی واسطه
شعر می‌نویسم / با غربتی سرشار / از حضور باران(همان:۳۸)
سنگ می‌فروشند / جای آینه / و گل‌های کاغذی / جای بابونه و آویشن(همان:۴۱)
تأخیر متمّم
دیشب / از پلک‌های فرشتگان / یک سبد سلام / چیده‌ام / برای تو(همان:۳۰)

کلمات / زیبا شدند / به عشق(همان:۴۳)
اگر چه آسمان / دوباره داده تن / به ظلمتی(همان:۵۱)
روزها می‌گذرند / زمان تکرار می‌شود/ با آدم‌های تکراری(همان:۵۲)
۴-۳-۱-۳ ­-۳ انواع فعل
فعل انواعی دارد: ساده، پیشوندی، مرکّب و عبارت فعلی
فعل پیشوندی
در هوای بهاری / به نیایش گل / برمی­خیزد (همان:۱۵)
انار را برداشتم / لبخند / سیب را برداشتم(همان:۴۴)
فعل مرکّب
مثل همیشه / جوراب‌هایت سیاه بود و / سفید / سرما را دوست نداشتی(همان:۱۸)
۴-۳-۱-۳ ­-۴ حذف فعل
الف – قرینه‌ی لفظی
امیدتان / نمرده است / امیدتان / طلوع (همان:۵۱) حذف فعل «است»
به گل قیامتی داد / یا حیّ یا قیّوم / و به دریا مکاشفه‌ای (همان:۱۹) حذف فعل «داد»
خانه‌ام / بوی نم کاغذ می‌دهد/ و بوی کتاب‌های شعر دریا/ جنگل و باران (همان:۲۷)حذف فعل «می‌دهد»
گناه من نیست­/ شعر را خدا داد­/ عطر چای بارانی­/ و بوی برنج ستاره را­/ نیز ­(همان:۲۹)­حذف فعل «داد»
سلام را نمی‌شناسد­/ سنگ می‌فروشند­/ جای آینه­/ و گل‌های کاغذی­/ جای بابونه و آویشن (همان:۴۱)
حذف فعل «می‌فروشند»
دیشب هوا بارانی بود / و چشمانت تشنه خورشید (همان:۴۲) حذف فعل« بود»
برف می‌بارد / اما برف نیستم / آیینه‌ام / عاشق چشمان آسمان (همان:۵۴) حذف فعل «هستم»
یک دنیا لبخند هنوز در کوله بار من است­/ انبوه گل‌های همیشه بهار­/ در آوازم (همان:۵۴)حذف فعل «است»
ب – قرینه‌ی معنوی
سر می‌گردانم / و نگاهت را دریغ / همسایه‌ی همیشگی‌ام!؟ (همان:۲۹) حذف فعل «نمی‌بینم»
خدا با من­/ من تا خدا­/ و ناگهان شعر ­(همان:۱۱) به ترتیب حذف فعل‌های «است»، «می‌روم» و «تراوش می‌کند»
بوته‌های چای / در انتظار باران / و باران / آن سوی نیایش‌هاست (همان:۳۲) حذف فعل «هستند»
ناگهان / صبح / و چتر همسایه / با لبخندی دوباره / به ماه خندید (همان:۴۲) حذف فعل «شد»
عشق را نوشتم / بی آنکه بدانم­/ شور بهاری با من / و رنگین کمانی با هفده رنگ بر پیشانی (همان:۴۳) حذف فعل «است»
همسفر با شعر / همسفر با آفتاب / همسفر با خدا / خدا / خدا / چه عالمی دارد (همان:۴۶) حذف فعل «هستم»
گریه‌ی خیزران­/ بوسه بر لبان سبز­/ شور داغی معصومانه­/ و نگاه کودکی که دستش کوتاه ­(همان:۵۰) حذف فعل «بود»
۴-۳-۲ سطح ادبی(Literary Level)
این سطح، دومین سطح سبکی زیبایی شناختی یک اثر است.
در این بخش به انواع صنایع بدیعی در اشعار محمّدی پور می‌پردازیم:
۴-۳-۲-۱ انواع تشبیه
تشبیه را به گونه های مختلفی تقسیم بندی می کنند:
۴-۳-۲-۱­-۱ تشبیه گسترده
خوابم نمی‌برد/ وقتی مثل ماه فکر می‌کنم (همان:۱۱)
من: مشبه(ضمیر م) ، مثل: ادات، ماه: مشبه به، فکر کردن: وجه شبه
می‌گذرم/ از ابهام جاده‌های فرارو/ مثل رودی که می‌گذرد/ و شبی که از راه می‌رسد (همان:۵۳)
من: مشبه(م)، مثل: ادات، روزی که می‌گذرد و شبی که از راه می‌رسد: دو وجه شبه
۴-۳-۲-۱ -۲ تشبیه بلیغ(فشرده)
در تشبیه بلیغ فقط مشبه و مشبه­به حضور دارند و دو رکن دیگر تشبیه حذف می‌شوند. اگر مشبه و مشبه به، به هم اضافه شوند تشبیه بلیغ اضافی می‌سازند و اگر به هم اسناد داده شوند و غالباً یک جمله‌ی سه جزئی با مسند بسازند، اسنادی می‌شوند.
۴-۳-۲-۱­-۳ تشبیه بلیغ اضافی
سوار بر- ابر/ پرنده‌ی زخمی عشق/ تا نهایت آفتاب/ لحظه شماری می‌کند. (همان:۲۲)

شرایط علی
-توزیع ناعادلانه منابع بین زنان
-احساس محرومیت از حقوق خود
- کمبود امکانات رفاهی فرزندان
- احساس عدم پذیرش از سوی همسر
-تصرف جایگاه رقیب
زمینه
-تضاد منافع و علایق بین هووها
-پنداشتن یک دیگر به عنوان عامل تهدید کننده جایگاه خود
-ناتوانی مرد دربرقراری عدالت بین زنان
-شیوه سازماندهی و مدیریت خانگی
-تقسیم نابرابر منابع
-نیاز به جلب توجه از سوی همسر
شرایط مداخله گر
-فقر و کمبود درآمد
-بیکاری مرد
-سکونت در منزل مشترک
-ازدیاد فرزندان و برآورده نشدن خواسته ها
- چشم و همچشمی زنان با یک دیگر
راهبرد کنش و کنش متقابل
-متزلزل کردن موقعیت رقیب و حذف آن:+دسیسه چینی+ بدگویی
- ائتلاف و یارگیری: ائتلاف با فرزندان بر علیه هوو+ جلب توجه همسر
- کوشش جهت کسب موقعیت بهتر؛ انحصارطلبی جنسی، افزایش فرزندان خود از جمله پسر
- جداسازی فضای شخصی خود
اقدام به جمع آوری و کسب منابع بویژه منابع مالی مانند: پول و دارایی ها
پدیده
-رابطه رقابتی و ستیزآمیز بر سر منابع محدود
پیامدها
- ترس از حذف و طرد شدن
-کوشش برای از میدان به در کردن یا حذف طرف مقابل

-بروز تنش و دو دستگی بین اعضا
-مبادرت به انتقام جوئی
-چشم داشتن به منابع یک دیگر
-رفتار مبتنی بر عدم اعتماد متقابل، + بدگمانی نسبت به زن اول و فرزندانش، بدگمانی به همسر
-توسل به جادو جمبل جهت پیروزی در رقابت.
مدل ۵-۲- نوع رابطه زن دوم با زن اول
فصل ششم
بحث و نتیجه گیری
۶-۱- نتیجه گیری
شناخت چندهمسری در نظام معنای زن دوم با تاکید بر پیامدهای آن موضوعی بوده که با انجام مصاحبه های عمیق در این­باره و مطالعه تاریخی تعدد زوجات، مورد کنکاش قرار گرفت. چنان که اشاره شد، زنان در جامعه مردسالار قدیم در امر ازدواج چندان نقشی نداشتند، آنان را می­فروختند، هدیه می­دادند، در سنین پایین شوهر می­دادند و به آسانی طلاق می­دادند و گاهی نیز ازدواج آنان موجب تحکیم کانون­های قدرت می­شد؛ بنابراین زنان جامعه موقعیت مطلوبی نداشتند.
همان­طور که در فصل مربوط به تعدد زوجات در تاریخ آمد، در خانواده­های فرودست جامعه و بعضا خانواده­های معتبر و در بین مردانی که با شاه­زادگان وصلت می­نمودند، تک همسری دیده می­شد؛ اما تعدد زوجات در خانواده­های اعیان و اشراف رواج داشت و زنان خاندان­های ثروتمند هووهای بسیاری داشتند و از سویی خود نیز هووی زنان دیگر می­شدند. زنانی که در حرم­سرا حضور می­یافتند، بسته به موقعیت اجتماعی­شان، منزلت می­یافتند و از حقوق و مزایای متفاوتی برخوردار می­شدند و در این میان زنان طبقات فرودست به عنوان خدمت کار زنان عقدی و سوگلی خدمت می­کردند. رواج تعدد زوجات و تشکیل حرم سرا آثار و تبعاتی نیز داشت محدودیت و محصوریت در حرم سرا زنان را از رشد فکری باز می­داشت و کانونی برای رقابت و حسادت و کدورت می­گشت. هدف زنان حرم سرا که جلب نظر مرد بود، موجب می­شد دست به کاری بزنند تا رقبا را از صحنه خارج کنند و خود محبوب و سوگلی مرد گردند، بنابراین حرم­سرا مملو از فریب و نیرنگ و رذایل اخلاقی می­گشت (اولئاریوس،۱۳۶۹).
اغلب در هر خانواده­ای که­­ چند همسری وجود داشت به دلیل عدم توجه مرد به زنان قبلی و توجه به همسران جدید، موجب انزوا و تنش­ها روحی و روانی زنان می­شد و آنان را به سوی خرافات و مفاسد اخلاقی و حتی تصمیم به قتل همسر و هوو می­کشاند. زنان در این وضعیت از وظایف اصلی خود که همسری و مادری بود، دور می­شدند و جز وسیله­ای برای ارضای شهوات مرد و تولید نسل، آن هم جنس مذکر، کارآیی دیگری نداشتند. لذا از پیشرفت در عرصه ­های علمی، فرهنگی، اجتماعی باز می­ماندند. در پایان عصر ناصری با رشد آگاهی مردم کم­کم در وضعیت زنان نیز تغییر ایجاد شد و به تدریج تعدد زوجات و ایجاد حرم­سراها در جامعه ایرانی رو به افول نهاد (گلجان و بیگی،۱۳۸۲).
علاوه بر بستر تاریخی، بستر اجتماعی و فرهنگی در سطح خرد و کلان، در پژوهش حاضر مورد شناسایی قرار گرفت که حاصل مصاحبه با ۱۵ نفر مشارکت کننده زن ( زنانی که زن دوم در خانواده بودند)، بوده است.

۳-۸-پایایی پرسشنامه ۶۱
۳-۹- روش های تجزیه و تحلیل داده ها ۶۸
۳-۹-۱- آمارتوصیفی ۶۹
۳-۹-۲- آمار استنباطی ۶۹
۳-۹-۳- مدلسازی معادلات ساختاری ۷۰
۳-۹-۴- مراحل مدل معادلات ساختاری ۷۱
۳-۹-۴-۱٫ مرحله بیان مدل ۷۱
۳-۹-۴-۲٫ مرحله دوم تخمین مدل ۷۳
۳-۹-۴-۳٫ ارزیابی تناسب یا برازش ۷۴
۳-۹-۴-۴٫ اصلاح مدل ۷۵
۳-۹-۴-۵٫ تفسیر مدل ۷۶
۳-۹-۴-۶٫ ابلاغ یا نوشتن گزارش تحقیقات ۷۶
فصل چهارم: تجزیه و تحلیل داده ها ۷۷
۴-۱- مقدمه ۷۸
۴-۲- آمار توصیفی ۷۸
۴-۲-۱- آمار توصیفی بر حسب متغیرهای جمعیت شناختی ۷۸
۴-۲-۲- آمار توصیفی متغیر های پژوهش ۸۳
۴-۳- آزمون فرضیه های تحقیق ۸۴
۴-۳-۱- آزمون فرضیه اصلی تحقیق ۸۴
۴-۳-۲- آزمون فرضیه فرعی اول ۸۷
۴-۳-۳- آزمون فرضیه فرعی دوم ۸۹
۴-۳-۴- آزمون فرضیه فرعی سوم ۹۲
۴-۳-۵- آزمون فرضیه فرعی چهارم ۹۴
فصل پنجم: یافته ها، نتایج و راهکارهای تحقیق ۹۷
۵-۱- مقدمه ۹۸
۵-۲- تلخیص یافته ها ۹۸
۵-۲-۱- فرضیه اهم تحقیق ۹۸
۵-۲-۲- فرضیه فرعی اول ۱۰۳
۵-۲-۳- فرضیه فرعی دوم ۱۰۳
۵-۲-۴- فرضیه فرعی سوم ۱۰۴
۵-۲-۵- فرضیه فرعی چهارم ۱۰۴
۵-۳- راهکارها و پیشنهادها ۱۰۶
۵-۳-۱- راهکارها و پیشنهادهای عمومی ۱۰۶
۵-۳-۲- راهکارها و پیشنهادهای مرتبط با فرضیه ها ۱۰۶
۵-۳-۲-۱٫ راهکارها و پیشنهادهای مرتبط با فرضیه فرعی اول ۱۰۶
۵-۳-۲-۲٫ راهکارها و پیشنهادهای مرتبط با فرضیه فرعی دوم ۱۰۷
۵-۳-۲-۳٫ راهکارها و پیشنهادهای مرتبط با فرضیه فرعی سوم ۱۰۷
۵-۳-۲-۴٫ راهکارها و پیشنهادهای مرتبط با فرضیه فرعی چهارم ۱۰۷
۵-۴- پیشنهادهایی برای محققان آینده ۱۰۸

منابع و مأخذ ۱۰۹
منابع فارسی ۱۱۰
منابع لاتین ۱۱۲
چکیده
بدون شک می توان ادعا کرد که اعتماد مردم به حکومت، سنگ زیربنای استحکام هر حکومتی در جهان است. دولت الکترونیک ابزاری است که حکومت ها برای بازیابی اعتماد عمومی از دست رفته، مورد استفاده قرار می دهند. این ابزار از طریق فراهم آوردن شفافیت، کارایی و اثربخشی و ارتقاء مشارکت سیاسی موجب افزایش اعتماد عمومی می گردد. تحقیق حاضر در پی آن است که به تببین تاثیر کیفیت خدمات دولت الکترونیک بر اعتماد عمومی در بین شهروندان شهرستان کاشان بپردازد. تحقیق حاضر از لحاظ هدف کاربردی و از لحاظ ماهیت و نحوه اجرای پژوهش از نوع توصیفی - پیمایشی می باشد. داده های مورد نیاز از طریق پرسشنامه و از بین سیصد نفر از شهروندانی که از خدمات الکترونیکی دولت استفاده می نمایند جمع آوری شد. این افراد به صورت کاملا تصادفی انتخاب گردیده اند. برای آزمون فرضیه های تحقیق ابتدا از ضریب همبستگی پیرسون و درصورت وجود رابطه معنادار، از مدلسازی معادلات ساختاری برای آزمون رابطه علّی استفاده شده است. نتایج تحقیق نشان می دهد کیفیت خدمات دولت الکترونیک و ابعاد چهارگانه آن در سطح اطمینان ۹۹% موجب اعتماد عمومی می گردند.
واژه های کلیدی: کیفیت خدمات دولت الکترونیک، اعتماد عمومی، قابلیت اتکاء، کارایی، پشتیبانی از شهروندان، قابلیت اعتماد و اطمینان
فصل اول: کلیات تحقیق

مقدمه

بـلای عشـق را گـر دوسـت داری دشـمن جان شو
وزن ترکیب‌بند : مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن در بحر هزج مثمن سالم .
تعداد ابیات : ۷۴ بیت
تعداد بندها : شش بند
درباره‌ی این ترکیب‌بند :
این ترکیب‌بند در نعت رسول اکرم‌(ص) سروده شده است و خاقانی در دو بند پایانی، به مدح امام ناصرالدّین باکویی، که از دانشمندان معاصر خاقانی بوده، تخلّص کرده است. در بند اول تا سوم از آداب و آیین‌های طی طریق عشق سخن گفته و بایدها و نبایدهای آن را برشمرده و در بیت ۳۷ به مدح رسول الله(ص) گریزی زده است. در بند چهارم در نه بیت اول به نعت نبی اکرم (ص) پرداخته و از معجزات و حوادث زندگی آن حضرت سخن به میان آورده است و در بیت دهم این بند به مدح ناصرالدّین ابراهیم باکویی، تخلّص کرده و در بند پنجم نیز به مدح این دانشمند پرداخته است. از بیت دهم به بعد در بند پنجم از فراق این دانشمند بزرگ سخن به میان آورده است،گویا در حین سرایش این شعر، خاقانی در گنجه به سر می‌برده و امام ناصرالدّین ابراهیم در آن جا حضور نداشته است، با توجه به این بیت که می‌گوید:
دریغــا گنجــه‌ی خـرّم کــه اکنـون جـای ماتـم شـد
کـه از فرّ چنـین صـدری فــراق افـتاد فـرجامـش
« امام ناصرالدّین ابواسحاق ابراهیم باکویی، از دانشمندان معاصر خاقانی است که چند قصیده در مدح و یک قصیده در مرثیه‌ی او دارد، هم‌چنین یکی از نامه‌های خاقانی به عنوان اوست که در آغاز نامه او را ظهیرالاسلام، فاروق‌الفرق، علامه المشرقین لقب داده است.» (فرهنگ لغات)
« خاقانی از سران صوفیه، بیش از همه با شیخ‌الاسلام گنجه، ناصرالدّین ابراهیم دوستی داشته است.»(هریسچی، ۱۳۷۴: ۲۹۴)
هم چنین در بند پایانی از حسادت حسودان ناصرالدّین ابراهیم سخن گفته و می‌گوید که مکر و کیدشان در حقّ تو بی‌تأثیر است. در بیت ششم این بند، از نامه‌ی دیگری سخن گفته است که قبل از این ترکیب‌بند برای ناصرالدّین ابراهیم فرستاده است .

حـدیث نــقل اول حـرف و کــون صـفر بــر جــایـش
چـو گفتم در دگر خدمت، کنون گفتن چه می‌بایـد
در موعظه و نعت رسول اکرم و تخلّص به مدح ناصرالدّین ابراهیم
بند نخست:
کلمات قافیه: جانان ، جان ، دندان و …
حروف اصلی قافیه : ان
حرف روی : ن
حروف الحاقی : ندارد
ردیف : شو
۱- دلا از جان چه برخیزد یکـی جویای جـانـان شـو
بلای عشق را گر دوست داری دشمن جان شو
واژگان: جان: روح انسانی، روان.(معین) جانان: معشوق، محبوب، شاهد، دلبر زیبا.(معین)
معنی و مفهوم: ای دل، از این جان ناتوان و بی‌ارزش چه کاری برمی‌آید؟ بیا و یک دم در جست و جوی معشوق حقیقی باش و اگر خواهان درد و بلای عشق هستی با جان خویش به دشمنی برخیز.
آرایه‌های ادبی: دلا استعاره از نوع تشخیص، کل بیت در حرف « ج » واج آرایی دارد . بلای عشق اضافه‌ی تشبیهی، دوست و دشمن تضاد دارند .
۲- خرد را از سـر غیرت قفـای خاک‌پاشـان زن
هوا را از بن دنـدان حـریـف آب دنـدان شــو
واژگان: غیرت: رشک بردن، حمیّت محب است در طلب قطع تعلّق نظر محبوب از غیر یا تعلّق غیر، از محبوب.(معین) خاک‌پاشان: (جمع خاک پاش، صفت فاعلی مرکب) خاک پاشنده. (فرهنگ لغات) از بن دندان: ترکیب فارسی، از بن گوش، بالطوع. (فرهنگ لغات) کنایه از طوع و رضا و رغبت و از ته دل و مکنون خاطر باشد. (برهان) آب دندان: حریف گول و مفت و مغلوب را گویند، یعنی شخصی که همیشه در قمار از او می‌توان برد .(برهان) حریف: هم پیشه ، هم‌کار. (معین)
شاهد: خاک پاشان که بر آن سنــگ سیــه بوسه زننــد
نـــور در جــوهـــر آن سنـــگ معبـــّـا بیننــــد
(خاقانی، ۱۳۸۸: ۹۸)
معنی و مفهوم: در راه وصال معشوق حقیقی از روی غیرت و تعصّب نسبت به معشوق، خرد را به کلی ترک کن و از روی میل و اراده تسلیم محض عشق باش.
آرایه‌های ادبی: قفای خاک‌پاشان زدن کنایه است از به کلی ترک‌کردن. آب دندان کنایه از حریف گول و نادان. از بن دندان کنایه است از میل و رغبت و رضایت خاطر.
۳- تو را هم کفر و هم ایمان حجاب است ارتـو عیّـاری
نخست ازکفر بیرون آی و پس درخون ایمان شو
واژگان: عیّار: تردست، زیرک، چالاک.(معین)
معنی و مفهوم: هم کفرو هم ایمان در راه وصال دوست مانع و حجاب به شمار می‌آیند، اگر چالاک و زیرک هستی، ابتدا از کفر خارج شو سپس ایمان را نیز به کلّی محو کن و از سر راه بردار .
آرایه‌های ادبی: کفر و ایمان با هم تضاد دارند. در خون شدن کنایه از نابود کردن و از بین بردن است.
۴- اگـر در پیــش کــاخ او سـواریــت آرزو آیــد
چو طفلان خوابگه بگذار و زی مـردان میدان شو
واژگان: زی: سوی، طرف، جانب.(معین)
معنی و مفهوم: اگر در آرزوی آن هستی که در مقابل قصر باعظمت معشوق اسب بتازانی، مانند کودکان در بند خواب و ناز و تنعّم مباش، محل خواب و آسایش را رها کن و به سمت میدان مردان راستین بیا.
آرایه‌های ادبی: میدان و سواری با هم تناسب دارند.
۵- گر او شبرنگ در تازد تو خود را خاک میدان کن
ور او چوگان به کف گیرد تو آنجا گوی میدان شو

۳-۱ عرفان و هدف آن
عرفان در لغت به معنای شناختن، دانستن، بعد از نادانی است و بازشناختن و معرفت و هم چنین شناختن و معرفت حق تعالی نیز از دیگر معانی آن به شمار می رود. دهخدا در لغت نامه خود جلد ۳۴ صفحه ۱۷۸ از فرهنگ مصطلاحات عرفاء به نقل از شرح گلشن راز در مورد عرفان چنین می گوید: عرفان نام علمی است از علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست و بالجمله راه و روشی است که اهل الله برای شناسایی حق انتخاب کرده اند عرفان می نامند.

عرفان و شناسایی حق به دو طریق میسر است: یکی به طریق استدلال از اثر به موثر و از فعل به صفت و از صفات به ذات، و این مخصوص علماء است و دوم طریق و تصفیه باطن و درون و خالی شدن سر از غیر خدا و آراسته شدن ارواح، و آن طریق و روش معرفت مخصوص انبیاء و اولیاء خدا و عرفاست. و این معرفت کشفی و شهودی را غیر از مجذوب مطلق هیچ کس را میسر نیست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبی و نفسی و قلبی و روحی و سری و خفی و غرض از ایجاد عالم معرفت شهودی است. عرفا عقیده دارند برای رسیدن به حق و حقیقت بایستی مراحلی را طی کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعدادی که دارد آگاهی کسب کند. و متفاوت آنها با حکما در این است که تنها گِرد استدلال و منطق عقلی نمی گردند بلکه مبنای کار آنها بر کشف و شهود است.» چنانکه ناصر خسرو در دیوان خود درباره عرفان چنین می گوید:
اگر بشناختی خود را به تحقیق هم از عرفان حق یابی تو توفیق
(ناصر خسرو،۱۳۸۷، ۱/۵۳۵)
شفای درد دلها گشت عرفان ز عرفان روشن آمد جاودان جان
(همان،۸۵/۵۳۸)
عرفان به مفهوم خاص خود، به معنای یافتن حقایق اشیاء از طریق کشف و شهود است.
مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب در تعریف عرفان می نویسد: «در واقع عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی روحانی و توصیف ناپذیر که در آن حالت برای انسان این احساس پیش می آید که ارتباطی مستقیم و بی واسطه با وجود مطلق یافته است. این احساس البته حالتی است روحانی، ورای وصف و حد که در طی عارف ذاتی مطلق را نه به برهان، بلکه به ذوقی و وجدان درک می کند.»(زرین کوب، ۱۳۵۳، ۱۱)
وسرانجام اینکه در اصطلاح حکما معرفت قلبی که از طریق کشف و شهود نه بحث و استدلال، حاصل می شود عرفان می گویند و آن را علم وجدانی نیز می گویند. و کسی را که واجد مقام عرفان است عارف می گویند و علمی که مبتنی بر عرفان است معرفت می نامند. در تعریف عارف آمده است «عارف آن کسی است که حق را در جمیع صور مشاهده کند و به هیچ صفت و تعین و نسبت او را مقید نسازد، و کسی است که غرق در محبت و معرفت خدای تعالی است و از وجود مجازی خود محو و فانی گشته است و هر آیینه او را ترس نباشد.» (حلبی، ۱۳۷۷، ۸۲۲) در واقع عارف باید حقیقت خود را بشناسد و آن را آزاد کند و از هر چه که او را از حق دور می کند و هلاک می گرداند، دوری کند.
عرفان نوعی جهان بینی توحیدی است و دیر زمانی است به عنوان یک مکتب فکری- فرهنگی هم پیروان و هواداران فراوانی داشته و هم پژوهشگران فراوانی را به خود جذب و جلب کرده است، «در اصل تجلی خارجی یکی از جلوه های روان آدمی و بازتاب برونی یکی از نیازها و گرایش های درونی انسان است» (راستگو، ۱۳۸۳، ۲۷) آدمی در ژرفای فطرت و در درون خود مطلق گراست و همواره در آرزو و جستجوی جمال مطلق، کمال مطلق، دانایی و توانایی مطلق است و به زبان دین، خدا خواه و خداجوست. و همین نیاز و گرایش درونی است که باعث می شود احساس بیگانگی با طبیعت و وابستگی به آن سوی طبیعت را داشته باشیم.
عرفان ریشه در روح و روان ما دارد و با سرشت و فطرت ما آمیخته است و البته واضح است که شکوفایی و باروری آن همچون شکوفایی هر احساس فطری دیگری، هم زمین و زمینه می خواهد و هم تربیت و هدایت؛ که اگر زمین و زمینه را فراهم نکند خاموش و فراموش می گردد، و اگر تربیت و هدایت نبیند به کژراهی و بیراهگی می رود.
در هر یک از ادیان شیوه ای از پرستش وجود دارد، که خدا را نه در شکل خاص و ترس از عذاب اخروی و به امید پاداش بلکه از روی مهر و محبت و عشق ذاتی می پرستند و این اشتراکات در شیوه خود اشتراکات فطری را به میان می آورد که در سرشت معنوی انسان به ودیعه نهاده شده وسرچشمه بسیاری از نیات و افعال آدمی است و این اندیشه ممکن است در هر یک از ادیان و مکاتب بیان شود که در اجماع نهایی با اصطلاح برخی، برداشتهای هر تعبیر و بیان که متأثر از روح مذهبی آن مکتب است به نمونه های مشابهی در شیوه و سلوک برخورد می کنیم که همان عرفان است.
هدف عرفان ارتباط با خدا به طور مستقیم و نزدیک است که از آن به شهود نیز تعبیر می شود. این مهم در شرایطی عملی می شود که دیگر مدعی شناختن در بین نباشد، چرا که شناختن محتاج دو امر شناخته شده است در حالیکه عرفان در مسیر کسب معرفت به جایی می رسد که فقط حقیقت باشد و از خود نشانه ای باقی نمی ماند و این مقام فناست که اکثر مکاتب عرفانی در آن وحدت نظر دارند. و عارف در پی مشاهده باطن حقیقت که خود مستلزم قطع پیوندهای مادی است تا به حقیقت ازلی که آغاز و انجامی ندارد به وحدت برسد.
۳-۲ تصوف و تفاوت آن با عرفان
هر قوم و گروهی بویژه وقتی مرام یا عقیده یی در میان باشد، نامی برای خود اختیار می کنند و آن نام بیان کننده هدف و مقصود آن قوم و گروه است مانند: ناسیونالیسم و کمونیسم، و ماتریالیسم و رآلیسم و هزاران از این دست، همه نشان دهندۀ مرام و عقیده است که صاحبان این مکاتب دارند. از این رو ناچار صوفیان برای گزینش و انتخاب این نام دلیلی داشته اند، که چند نمونه را بعبارت ساده در زیر نقل می کنیم:
الف: تصوف و صوفی از کلمۀ صوف تازی به معنی پشم است و صوفی یعنی: پشمینه پوش، و تصوف و صوفیگری، یعنی پشمینه پوشی. و در زبان فارسی نیز این دو کلمه را به همین معنی زیاد بکار برده اند.
و ظاهراًٌ با قواعد دستوری هم سازگارتر از دیگر اشتقاق هاست، و علت انتساب این قوم نیز به پشمینه پوشی این بوده است که از پیش، این لباس، پوشاک زاهدان و پرهیزگاران و نیکان به شمار می رفته است.
ب: یک عدۀ دیگر می گویند: تصوف و صوفی از کلمۀ صفا برآمده است زیرا صوفی کسی است که با صفا و درون پاک است و تصوف یعنی صافی شدن از آلایش ها و آلودگیهای جهان مادی. البته از نظر دستوری این کلمه درست نیست؛ زیرا برآمدن صوفی و تصوف از صفا با قواعد زبان عربی سازگار نیست؛ گویا برخی از صوفیان نیز از پشمینه پوشی و نسبت به آن خرسند نبوده اند و انتساب خود را صفا بیشتر می پسندیدند.
ج: برخی هم گفته اند: صوفی و تصوف برآمده و مشتق از کلمۀ صفه است؛ صفه مسجد مدینه؛ و کسانی که در این صفه می نشسته اند از صحابۀ رسول و از صوفیان راستین بوده اند، که اغلب پرهیزگار و پارسا بوده اند. ولی این اشتیاق نیز از نظر دستور زبان عربی نادرست است و با اصول ابدال هم چنان سازگار نیست.
اما اعتراض عمده ای که بر اشتقاق صوفی به معنی پشم گرفته اند این است که گفته اند: «پشمینه پوشی ویژه گروه موسوم به صوفیه نیست و جماعتی هم که صوفی نبوده اند، پشمینه پوش بوده اند.» (همایی، ۱۳۸۹، ۷۸)
مثلاً ازپیامبر نقل کرده اند که گفته است: «پنج چیزاست که تا دم مرگ ازدست نخواهم داد تا پس از من میان مسلمانان نسبت باشد،ویکی ازآن پنج چیز راپشمینه پوشی شمرده است»(قشیری، ۱۳۶۱، ۷۳)
دکتر علی اصغر حلیی در ص ۱۸ از کتاب شناخت عرفان چنین می گوید که «کلمۀ صوفی از کلمات ساختۀ فارسی زبانان است که وارد زبان عربی شده و بدون دقت این همه قیل و قال راه انداخته اند.» «نام صوفی در روزگار پیامبر شناخته نبوده و ما کسی را نمی شناسیم که در این دوره، یا خود و یا دیگری، او را به این خوانده یاشد. اگر چه گفته اند: پیش از اسلام وقتی مکه خالی شد، چنانکه هیچ کس بطواف کعبه نمی آمد، مردی صوفی از راهی دور می آمد و خانۀ خدا را طواف می کرد و بازمی گشت. اگر این روایت درست باشد باید گفت : این نام پیش از اسلام نیز شناخته بوده و بیشتر پارسیان و اهل فضل و صلاح بدان نامیده می شده اند» (زرین کوب،۱۳۵۳، ۴۷)
در صدر اسلام هم اگر چه صوفی و پشمینه پوش واقعاً یا نبوده و یا بوده ولی شناخته نیست، اما در عمل بیشتر اصحاب رسول بویژه کسانی که زیر رواق مسجد و بر روی صفه مسجد مدینه می خوابیده اند همه صوفیان اند. ابوذر غفاری، سلمان فارسی، صهیب رومی، عمار یاسر و صدها تن دیگر از این گروهند و اینان در نهایت فقر و درویشی می زیستند و چنانکه در کتابهای تاریخ آمده، رسول اسلام برای تأمین خوراک آنان را میان صحابۀ توانگر خود تقسیم می کرد و آنان هر شب برای شام جایی می رفته اند و شمارۀ آنها را در حدود چهارصد تن نوشته اند.
ابوسعید ابوالخیر خود در مورد صوفی چنین می گوید: «صوفی این است که : آنچه در سر داری بنهی، و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی»( قشیری،۱۳۶۱، ۳۹)
ابوالخیر در جای دیگر می گوید: « تصوف دو چیز است: یکسو نگریستن و یکسان زیستن » (محمد بن منور، ۱۳۲۲، ۲۹۷)
برخی از دانشمندان گفته اند: «تصوف روشی عملی است که با اکسیر عشق، وجود انسان را از پستی و رذالت به قلۀ بلندی و فضیلت می کشاند، و ماهیت او را دگرگون می سازد.» (حلبی،: ۱۳۸۱،۴)
حافظ شاعر بزرگ ما نیز به همین تعریف اشاره می کند و می گوید :
دست از مس وجود چو مردان ره بشوی تا کیمیای سعادت بیابی و زر شوی
خواب و خورت زمرتبۀ خویش دور کرد آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی (حافظ،۴۸۷/۳۴۶)
اما تفاوتی که بین تصوف و عرفان وجود دارد این است که تصوف روش و طریقۀ زاهدانه است بر اساس مبانی شرع و پالایش نفس و اعراض از دنیا برای رسیدن به حق و حرکت به طرف کمال؛ اما عرفان یک مکتب فکری و فلسفی متعالی است برای شناختن حق وشناخت حقایق امور و مشکلات و رموز علوم از راه کشف و شهود.
عارف مقام بالاتر و والاتری از صوفی دارد و هر عارفی صوفی است اما هر صوفی عارف نیست، و کسانی مانند مولوی و حافظ، صوفی را مبتدی و کوتاه اندیش و متوجه ظواهر تصوف، مانند لباس و خرقه و نظایر آن می دانند و او را ساده دل و متعصب می نگارند؛ در حالی که عارف را روشن بین و صافی درون و روشن روان می دانند که دلش به نور حکمت الهی روشن و تابناک شده است.
مثلاً مولانا در مثنوی دربارۀ صوفیان ساده دل و ظاهر بین داستانهایی آورده، از جمله داستان صوفی ای است که خر خود را به خادم خانقاه سپرد و سفارش همه چیز را دربارۀ آن خرکرد اما خادم در جواب صوفی می گفت :
گفت : لاحول این چه افزون گفتن است از قدیم این کارها مال من است
(مولوی، دفتر دوم،۱۳۸۸،۲۰۶/۹۱)
یا داستان دیگر، که صوفی ای خر خود را به خادم خانقاه سپرد و صوفیان خر او را فروختند و سور و سماع راه انداختند و آواز خر برفت و خر برفت را سر دادند.
اما حافظ می گوید :
صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد
(حافظ، ۱۳۸۸ ،۱/ ۱۳۸)
صوفی سر خوش از این دست که کج کرد کلاه به دو جام دگر آشفته شود دستارش
(همان،۸/۲۸۱)
«اصطلاح عارف در قرن سوم هجری قمری معمول بوده، چنانکه با یزید بسطامی به جای صوفی، عارف به کار برده» (سجادی، ۱۳۸۰، ۹) و گفته است : « کمال عارف سوختن او باشد در دوستی حق» و نیز گفته است: « کمترین چیزی که عارف را واجب آمد، آن است که از مال و ملک تبرّا کند وحق این است که اگر هردوجهان درسر دوستی او کنی هنوز اندک باشد.» (عطار،۱۳۹۲، ۱۹۲)
عارف همیشه تلاش می کند با کشف و شهود و اشراق به حقایق برسد و به علوم ظاهر و باطن دست یابد، به همین خاطر می گویند آنچه را که عالم و حکیم با عقل و استدلال درک می کنند او از راه اشراق و درونش می بیند و درک می کند.
اما اساس تربیت صوفیانه مبتنی بر ریاضت و سختی است، و در این راه، رسیدن به درجات کمال از راه صحبت و وجود محیط مناسب حاصل می شود. به ناچار کسی که متصدی تربیت مریدان و ارشاد و راهنمایی مردمان است، اول باید خود از هرگونه آلودگی پاک سازد و مراحل و مقامات سلوک را با صدق و درستی وفا پیموده باشد تا مریدان از تأثیر صحبت او و دیدن کارهای نیک و خوب او متحول شوند.
کسی که خود اسیر هوای نفسانی است و چشم به مال مریدان دارد و در نزد ثروتمندان به چاپلوسی و تملق سرگرم شود، هرگز نمی تواند هوا و حرص و شهوت دیگران را نابود کند.
و انسان زمانی می تواند صوفی باشد که بر سخنان درشت و نسنجیده مردم پیرامون خود صبر و شکیبایی نشان دهد و در برابر آنان سنجیده و محبت آمیز سخن بگوید و با لطف و مهربانی خود دلهای مردم را صید خود کند و ناخودآگاه از کارهای نادرست و ناپسند آنها را بازدارد.
از این صفات بد و نکوهیده صوفیان به ذات و وجود و هستی تعبیر می کنند و تا زمانی که انسان مایی و مَنی را در خود نکشته باشد و به عبارت صوفیانه فانی نکرده بقا نخواهد یافت. در اصطلاح اهل دین به این صفات، نفس امّاره می گویند. و بدون استثناء در آثار و نوشته های همه صوفیان در نکوهش آن سخن گفتند و آن را مهمترین اصل تصوف دانسته اند.