وبلاگ

۴-۴) آزمون فرضیات
۴-۴-۱) آزمون فرضیه اول
فرضیه اول بدین صورت بیان شده است که« شناخت وضع موجود در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت است ».
که به منظور آزمون این فرضیه ‌به صورت فرضیه‌های آماری، (نشان دهنده ادعا) و (نشان دهنده نقیض ادعا) تبدیل می‌شود.
:شناخت وضع موجود در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت نیست.
:شناخت وضع موجود در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت است.
نقیض ادعا ۳≥?
ادعا ۳<?
این فرضیه با بهره گرفتن از آزمون میانگین یک جامعه مورد آزمون قرار گرفته است. نتایج حاصل از این بررسی در جدول ۴-۷ نشان داده شده است. در این آزمون فرضیه مطرح شده در مورد میانگین جامعه در سطح خطای ۰۵/۰ مورد بررسی قرار می گیرد آماره آزمون t در اینجا دارای درجه آزادی n-1 می باشد.
جدول ۴-۷: نتایج حاصل از آزمون t برای فرضیه‌ی اول

جدول بالا نشان می‌دهد که میانگین شناخت وضع موجود در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتریبرابر با ۲۵۸۱/۳ می‌باشد که از مقدار آزمون از۳ بیشتر می‌باشد در نتیجه فرض رد می‌گردد یعنی فرض پذیرفته می‌شود از اینرو می‌توان ادعا کرد که با توجه به سطح معناداری برآورد شده که برابر ۰۰۰/۰ می‌باشد و در سطح اطمینان ۹۵/۰ درصد می‌توان ادعا کرد که شناخت وضع موجود در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت است.
۴-۴-۲ )آزمون فرضیه دوم
فرضیه دوم بدین صورت بیان شده که « کیفیت فرایندها و برنامه های تدوین شده در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت است » که به منظور آزمون این فرضیه به صورت فرضیه‌های آماری، (نشان دهنده ادعا) و (نشان دهنده نقیض ادعا) تبدیل می‌شود.
:کیفیت فرایندها و برنامه های تدوین شده در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت نیست.
:کیفیت فرایندها و برنامه های تدوین شده در استقرار موفقیت آمیز مدیریت ارتباط با مشتری دارای اهمیت است.
نقیض ادعا ۳≥?
ادعا ۳< ?
این فرضیه با بهره گرفتن از آزمونt تک نمونه‌ای مورد آزمون قرار گرفته است. نتایج حاصل از این بررسی در جدول ۴-۸ نشان داده شده است.
جدول ۴-۸: نتایج حاصل از آزمون t برای فرضیه‌ی دوم

نمودار (۴-۴ )تفکیک نمونه اماری بر حسب سنوات خدمت………… ………………………………………………۹۲
نمودار (۴-۵ )مدل رگرسیونی تدوین شده بر اساس متغیرها و فرضیات پژوهش ……………………… ……….۱۰۲

نمودار (۴-۶ )مدل ساختاری تحلیل شده با برآورد استاندارد ………… ………………………………………….۱۰۴
چکیده
تجارت به عنوان موتور رشد اقتصاد ملی، حلقه پیوند اقتصاد بین المللی و اقتصاد ملی است و سابقه آن از تاریخ تشکیل دولت ها نیز فراتر رفته است و در بسیاری از موارد به عنوان زمینه ساز مناسبات دوستانه و صمیمی میان کشورها مطرح شده است. با توجه به تغییرات سریعی که در اقتصاد بین الملل رخ داده است، برنامه ریزی برای فعالیت در بازارهای خارج نیز به مراتب مشکل تر و پیچیده تر از گذشته است. آنچه به یقین می توان گفت این است چنانچه کشوری به هر دلیلی نتواند به این روح شتابان فراگیر بپیوندد، در آینده نه چندان دور، در صحنه رقابت های بین المللی به حاشیه رانده می شود و بسیاری از فرصت های کسب و کار را به سود دیگران از دست می دهد. بدین منظور پژوهش حاضر با مبحث ” بررسی عوامل مرتبط با شرکت ها در انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی ” بعنوان عامل تاثیر گذار بر موفقیت یا عدم موفقیت شرکت ها مورد مطالعه و بررسی قرارمی گیرد تا همپا با تحولات جهانی عوامل مرتبط با شرکت ها را در انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی معرفی کند .

واژه های کلیدی : استراتژی ، بازار بین المللی ، روش های ورود ، عوامل مرتبط به شرکت ها،
فصل اول
کلیات تحقیق
۱-۱ - مقدمه
در دهه های اخیر، ورود به بازارهای بین المللی نقش بسیار مهمی در توسعه اقتصادی ایفا کرده است تصمیمات اولیه در مورد نحوه و ورود به یک بازار، راه های استراتژیک تلقی می شوند. این تصمیمات با عنایت به جو کشور و توانایی های سازمان و موقعیت رقابتی صنعت اتخاذ می شوند. نحوه ورود به کشور هدف نه فقط با ملاحظه مرزهای قانونی کشور، بلکه با درک نقاط قوت و ضعف شرکت و شناخت قابلیت های آن صورت می گیرد. هریک از روش های ورود، ویژگی های خاص خود را دارد، لذا روشی انتخاب می شود که، بتواند موفقیت رقابتی شرکت را تقویت کند. معمولاً تصمیمات برای مدتی طولانی اتخاذ می شوند و تغییر سریع آن به صلاح شرکت نیست. نوع استراتژی ها ورود، با توفیق آتی شرکت ارتباط دارد، لذا بررسی عمیق اولیه، قبل از هر اقدام ضروری است.
(جاویدی زرگری، ۱۳۸۳: ۸۱)
تصمیم گیری در خصوص انتخاب استراتژی های ورود به بازارهای بین المللی، از یک سو به دلیل ماهیت پویا و پیچیده شیوه های ورود و از سوی دیگر به علت تأثیر گذاری متغیرهای مختلف بر آن کاری پیچیده و مشکل است. از این رو ضروری ست متغیرهای با اهمیت تعیین کننده استراتژی های ورود به بازارهای بین المللی شناسایی شوند. ( دهقان، ۱۹۵۶)
بازاریابان بین‌المللی با توجه به شرایط بازار هدف، پتانسیل و موقعیت شرکت در بازار و استراتژی کلی شرکت، یک یا چند استراتژی ورود را انتخاب می‌کنند. انتخاب زیرکانه و درست، می‌تواند حضور موفقیت آمیز و پایدار شرکت در بازار را تضمین کند و به مزیت رقابتی شرکت تبدیل گردد.
( دهقان، ۱۹۵۶)
۱-۲ - بیان مسأله
امروزه هیچ کشوری در جدایی کامل از کشورهای دیگر زندگی نمی کند. منابع اقتصادی، تکنولوژی و سطح زندگی افراد یک کشور، بستگی  نسبی به اقتصاد کشورهای دیگر دارد که به وسیله جریان پیچید ه ای از کالاها، خدمات، سرمایه و تکنولوژی، به هم مربوط می شوند. کشورها از طریق مبادلات بین المللی، سطح تولید خود را بالا برده و سود بیشتری کسب می کنند. آنها از طریق واردات، کالاهایی را که قادر به تولید آن ها نیستند، به دست آورده و از طریق صادرات، کالاهای تولیدی مازاد برمصرف خود را به کشورهای دیگر می فرستند. گرچه یک کشور ممکن است از عوامل تولید مختلفی برخوردار باشد و بتواند انواع کالا را تولید کند، اما قادر به تولید آنها با قیمت مساوی نخواهد بود.
(روبرت و همکاران^[۱] ، ۲۰۰۷ : ۱۱۴ )
انتخاب استراتژی ورود به بازار خارجی برای شرکت هایی که مایل به بین المللی شدن هستند اهمیت حیاتی دارد، زیرا موفقیت آینده آنها را تحت تأثیر قرار می دهد .
( سنچز و پلاباربر^[۲] ، ۲۰۰۶ : ۲۱۶ )
انتخاب روش ورود یکی از مهمترین و بحرانی ترین تصمیمات استراتژیک برای شرکت هایی است که به ، دنبال توسعه و گسترش جهانی اند .
( ژو و همکاران^[۳] ۲۰۱۱: ۶۳ ، هاشای و همکاران ^[۴]۲۰۱۰ : ۶۶ )
هر کشوری با شروع مبادله بین المللی می تواند عوامل تولید خود را در تولید محصولاتی به کار برد که بازده بیشتری دارند و آنها را با محصولات دیگر کشورها مبادله کند. مبادلات بین الملل، زمینه ساز ایجاد تخصص بین الملل می شود. شرکت های اقتصادی با دسترسی به بازارهای خارجی از طریق صادرات، رشد بیشتری پیدا کرده و به این وسیله محصولات خود را با کیفیت بهتری به بازار داخلی و خارجی عرضه می کنند و سود بیشتری به دست می آورند.( روبرت و همکاران^[۵] ، ۲۰۰۷ : ۱۱۴ )
هر یک از مطالعات در حوزه انتخاب استراتژی های ورود به بازار خارجی، متغیرهای متفاوتی را بررسی کرده و معمولاً به نتایج ناسازگاری دست یافته اند، به طوری که برخی از مطالعات اثر یک متغیر را بر انتخاب یک استراتژی، مثبت، و برخی اثر همان متغیر را منفی نشان داده اند . برخی نیز هیچ ارتباطی میان آن متغیر با انتخاب استراتژی نیافته اند و دیگران اثر غیرخطی به دست آورده اند . (اسلنژن و هنارت^[۶] ، ۲۰۰۷ : ۴۱۱ )
بازار بین‌المللی، در ساده‌ترین سطح خود، فرایندی است که در آن یک شرکت تجاری باید در ورای مرزهای کشورش تصمیم‌گیری کند. پیچیده‌ترین سطح آن هماهنگ کردن استراتژی بازاریابی شرکت در سراسر جهان می‌باشد.از این رو این پژوهش به دنبال ” بررسی عوامل مرتبط با شرکت در انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی” و نحوه اثرگذاری آنها بر این انتخاب است. آگاهی از عوامل مؤثر بر انتخاب این استراتژی ها و نحوه اثرگذاری آن ها، برای محققان و مدیران به طور عام و برای کسب وکارهای مایل به ورود به بازارهای بین المللی به طور خاص، حائز اهمیت است .
۱-۳ - اهمیت و ضرورت انجام تحقیق
مسلماً برای شروع بازاریابی و انجام عملیات بازرگانی در بازارهای بین المللی ، ابتدا تجزیه و تحلیل دقیقی در زمینه تمامی موارد و ابعاد انجام می شود. برای انجام مطالعه، داده های اطلاعاتی ویژه ای باید مورد استفاده قرار گیرند. جمع آوری و تجزیه و تحلیل اطلاعات در زمینه های فرهنگی، سیاسی، حقوقی و اقتصادی کمک می کند تا از بازار مورد نظر، شناخت بهتری پیدا کرده و تصمیمات، برنامه ریزی ها و کنترل های مدیریت، نزدیکی بیشتری با واقعیت داشته باشند.
(کاتئوراومارچ^[۷]، ۲۰۰۴ : ۲۱۴- ۲۱۲ )
بین المللی شدن برای شرکت تجاری شامل تعامل بین نیروهای محیطی و رفتار مدیریتی است همانگونه که اثر هرکدام از آنها به خودی خود در بازار جهانی مشهود است.زمانی که شرکتی به بین المللی شدن می اندیشد باید در چارچوب اقتضایی باشد.در واقع شرکت ها برای انجام وظایف متفاوت در محیط های متفاوت باید به شیوه های متفاوت عمل کنند(آلراوی^[۸] ، ۲۰۰۷ : ۲۲۶ )
عمده ترین هدف شرکت ها از ورود به بازارهای بین المللی، ایجاد فرصت های مناسب برای کسب سود است اما شرکتی که مهارت های بازاریابی بالایی دارد، ترجیح میدهد از استراتژی های دارای کنترل کامل استفاده کند تا از سود کامل شهرت ناشی از بازاریابی گسترده خود بهره مند شود و از امکان سودجویی شرکاء از شهرت جلوگیری کند . ( اسلنژن و ون تلدر^[۹]،۲۰۰۹ : ۲۸۱ )
اعتماد در بازارهای بومی از آنجایی که به مبادلات شرکا، هماهنگی فعالیت هایشان و کاهش هزینه های معامله کمک می کند مهم است این اهمیت در مشارکت خارج از مرزها بیشتر نمایان می شودزیراکه فاصله های فرهنگی درآغاز معاملات اغلب باعث هماهنگی ضعیف بین شرکا می شود و می دانیم جهت ایجاد ارزش برای مشتری خارجی ما نیازمند هماهنگی هستیم. اعتماد شرکای خارجی به یکدیگرمی تواند انعطاف پذیری لازم را به آنها جهت هماهنگ شدن با جریانهای ناآشنای بازارهای بین المللی بدهد( روبسون ^[۱۰] ، ۲۰۰۵ : ۳۲-۳۰ )
شرکت‌های چند ملیتی علاوه بر گسترش فعالیت‌های بازار یابی خود، امکانات تولید خود در کشورهای مختلف را افزایش داده‌اند که این گونه شرایط موجب ایجاد اقتصاد صنعتی در کشورهای جهان شده است و جهان را به سوی صنعتی شدن می‌کشاند. برخی کشورها صادرکنندگان عمده کالاهای صنعتی و سرمایه هستند. آنها مبادلات بسیاری با هم انجام می‌دهند و واردکنندگان مواد خام و کالاهای نیمه ساخته به شمار می‌آیند. همچنین این کشورها یا واردکنندگان بازار خوبی برای کالاهای صنعتی با ارزش افزوده کم و انواع گوناگون کالاهای مصرفی‌اند. هر چند بسیاری از کشورهای دنیا در تلاش هستند که از رقبا پیشی گیرند و بازار صادرات را به دست آورند. (راعی، رضا-پویان فر .۱۳۹۱)
امروزه به دلیل انتخاب ها ی زیاد و همچنین ارتباط های بالا رشد فقط بوسیله سازمان هایی صورت می گیرد که استراتژی بازار هدفشان به خوبی به سمت بازارهای کوچک مخصوص برگرفته شده از بازارهای بزرگتر جهت یابی شده است. شرکت هایی که در ابتدا بدون پوشش دادن نیازهای بخش مشخص و بدون در نظر گرفتن ریسک حاصل از دیدگاه های مختلف وارد بازار می شوند با هزینه شکست بازاریابی روبرو می شوند. ( روبرت و همکاران^[۱۱] ، ۲۰۰۷ )
۱-۴ - اهداف تحقیق
۱-۴ – ۱- هدف کلی
شناخت تأثیر عوامل مرتبط با شرکت در انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی
۱-۴ – ۲- اهداف جزیی
شناخت تأثیر اهداف و راهبردهای شرکت در انتخاب استراتژی ورود به بازار بین المللی
شناخت تأثیر تجربه شرکت بر انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی
شناخت تأثیر منابع و قابلیت های شرکت بر انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی
شناخت تأثیر ویژگی های ساختاری شرکت در انتخاب استراتژی ورود به بازار بین المللی
شناخت تأثیر ویژگی های فرهنگی شرکت در انتخاب استراتژی های ورود به بازار بین المللی
شناخت تأثیر اعتبار شرکت در انتخاب استراتژی ورود به بازار بین المللی

الف ـ اصلاح رویه‌های اجرائی، حسابداری و مالی در سامانه بانکی مطابق اهداف و احکام بانکداری بدون ربا
ب ـ ترویج استفاده از ابزارهای تأمین مالی اسلامی جدید نظیر صکوک جهت کمک به تأمین مالی اسلامی بانکهای کشور
ج ـ اصلاح ساختار بانک مرکزی در جهت تقویت نظارت بر نهادهای پولی و مالی به منظور تحقق اهداف کلان اقتصادی کشور
د ـ افزایش شفافیت و رقابت سالم در ارائه خدمات بانکی در جهت کاهش هزینه خدمات بانکی از طرق ذیل:
۱ـ الزام بانکها به رعایت استانداردهای تعیین‌شده توسط بانک مرکزی در ارائه گزارشهای مالی و بهبود نسبت شاخص کفایت سرمایه و اطلاع‌رسانی مبادلات مشکوک به بانک مرکزی
۲ـ راه‌اندازی سامانه نظارتی قوی جهت شناسایی فعالیتهای غیرمتعارف بانکها هنگام دستکاری نرخهای سود سپرده‌ها و تسهیلات به روش های خاص
هـ ـ تقویت نظامهای پرداخت
بر اساس این نیازها بود که موضوع این پژوهش شکل گرفت و تعریف شد تا بتواند پاسخی برای این سؤال پیدا کند که چه تحولات بنیادی در صنعت بانکداری ایران مورد نیاز است تا بتواند موجبات تحقق اهداف توسعه کشور در راستای اهداف سند چشم انداز را فراهم نماید؟

در همین راستا و با توجه به مطالعات و بررسی های انجام شده، چهار حیطه بعنوان بنیادی ترین زمینه های این تحولات انتخاب گردید که عبارتند از: رسالت و اهداف، استراتژی ها و خط مشی ها، ساختار و وظایف و عوامل محیطی و گروه های ذینفع. سپس فرضیه های لازم با توجه به چهار حیطه مذکور ساخته شد.
نتایج بدست آمده پس از انجام این پژوهش گویای تأیید شدن کلیه فرضیه ها مبنی بر نیاز به تحولات بنیادی در رسالت و اهداف، استراتژی ها و خط مشی ها، ساختار و وظایف و عوامل محیطی و گروه های ذینفع در صنعت بانکداری می باشد.
دراین فصل ابتدا به بررسی و تحلیل نتایج فرضیه ها، سازگاری وضعیت موجود و مطلوب در صنعت بانکداری و تحلیل اولویت بندی حیطه ها در وضعیت موجود و مطلوب پرداخته شده است و در نهایت پس از بیان محدودیت های انجام این پژوهش، در خاتمه پیشنهادهای کاربردی و همچنین پیشنهادهایی برای پژوهش های آتی بیان گردیده است.
۵-۲ تحلیل نتایج فرضیه ها
برای آزمون فرضیه ها در این تحقیق از آزمون کولموگروف اسمیرنوف استفاده شد. همانگونه که در فصل چهارم بیان شد، از آزمون کولموگروف اسمیرنوف برای مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب در رابطه با حیطه های چهارگانه استفاده می گردد. در این آزمون فرضH_oبرابری میانه های هر حیطه برای وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁عدم تساوی میانه های هر حیطه برای وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته شد.
۵-۲-۱ فرضیه اول تحقیق
برای آزمون فرضیه اول مبنی بر ” انجام تحولات در حیطه رسالت ها و اهداف بانک ها موجب بهبود فضای کسب و کار می شود” از آزمون کولموگروف اسمیرنوف برای مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب استفاده شد. در این آزمون فرضH_o برابری میانه های حیطه اول برای وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁ عدم تساوی میانه های حیطه اول برای وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته شد.
با توجه به قسمت ۴-۴-۱ در فصل چهارم که فرض صفر آزمون رد شد،بنابراین ادعای عدم تساوی میانه وضعیت موجود و وضعیت مطلوب در سطح معنی داری ۵ درصد رد نمی شود. بنابراین وجود شکاف در حیطه رسالت و اهداف معنی دار است و بنابراین فرضیه اول تحقیق تأیید می گردد.
۵-۲-۲ فرضیه دوم تحقیق
برای آزمون فرضیه دوم مبنی بر “انجام تحولات در حیطه استراتژی ها و خط مشی های بانک ها موجب بهبود فضای کسب و کار می شود ” از آزمون کولموگروف اسمیرنوف برای مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب استفاده شد.در این آزمون فرضH_oبرابری میانه های حیطه دوم برای وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁عدم تساوی میانه های حیطه دوم برای وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته شد.
با توجه به قسمت ۴-۴-۲ در فصل چهارم که فرض صفر آزمون رد شد، بنابراین ادعای عدم تساوی میانه وضعیت موجود و وضعیت مطلوب در سطح معنی داری ۵ درصد رد نمی شود. بنابراین وجود شکاف در حیطه استراتژی ها و خط مشی ها معنی دار است و بنابراین فرضیه دوم تحقیق تأیید می گردد.
۵-۲-۳ فرضیه سوم تحقیق
برای آزمون فرضیه سوم مبنی بر ” انجام تحولات در حیطه ساختار و وظایف بانک ها موجب بهبود فضای کسب و کار می شود” از آزمون کولموگروف اسمیرنوف برای مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب در رابطه با حیطه سوم استفاده شد. در این آزمون فرضH_oبرابری میانه های حیطه سوم برای وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁عدم تساوی میانه های حیطه سوم برای وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته شد.
با توجه به قسمت ۴-۴-۳ در فصل چهارم که فرض صفر آزمون رد شد، بنابراین ادعای عدم تساوی میانه وضعیت موجود و وضعیت مطلوب در سطح معنی داری ۵ درصد رد نمی شود. بنابراین وجود شکاف در حیطه ساختار و وظایف بانک ها معنی دار است و بنابراین فرضیه سوم تحقیق تأیید می گردد.
۵-۲-۴ فرضیه چهارم تحقیق
برای آزمون فرضیه چهارم مبنی بر ” انجام تحولات در حیطه عوامل محیطی و گروه های ذینفع بانک ها موجب بهبود فضای کسب و کار می شود ” از آزمون کولموگروف اسمیرنوف برای مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب در رابطه با حیطه چهارم استفاده شد. در این آزمون فرضH_oبرابری میانه های حیطه سوم برای وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁عدم تساوی میانه های حیطه سوم برای وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته شد.
با توجه به قسمت ۴-۴-۴ در فصل چهارم که فرض صفر آزمون رد شد، بنابراین ادعای عدم تساوی میانه وضعیت موجود و وضعیت مطلوب در سطح معنی داری ۵ درصد رد نمی شود. بنابراین وجود شکاف در حیطه عوامل محیطی و گروه های ذینفع معنی دار است و بنابراین فرضیه چهارم تحقیق تأیید می گردد.
۵-۲-۵ فرضیه اصلی تحقیق
فرضیه اصلی تحقیق عبارتست از “برای بهبود فضای کسب و کار، تحولات بنیادی در صنعت بانکداری ایران ضروری می باشد".
برای آزمون این فرضیه، چهار فرضیه فرعی مربوط به “رسالت و اهداف، استراتژی ها و خط مشی ها، ساختار و وظایف و عوامل محیطی و گروه های ذینفع” مورد آزمون قرار گرفتند. با توجه به اینکه تمامی فرضیه های فرعی در تحقیق حاضر تأیید گردیدند، لذا فرضیه اصلی تحقیق نیز مورد تأیید قرار می گیرد.
۵-۳ بررسی و تحلیل سازگاری وضعیت موجود و مطلوب
در این پژوهش ابتدا تلاش گردید با شناسایی وضعیت موجود صنعت بانکداری در حیطه های مورد نظر و سپس وضعیت مطلوبی که برای دستیابی به اهداف مورد نظر باید وجود داشته باشد به بررسی نقطه نظرات خبرگان، برای ارزیابی وجود شکاف بین دو حالت مختلف پرداخته شود. آنچه تا کنون مورد بررسی قرار گرفت، مقایسه وضعیت موجود و مطلوب در رابطه با حیطه های چهارگانه تحقیق بوده است. حال این سؤال مطرح می گردد که آیا کلاً وضعیت موجود و مطلوب سازگاری دارد یا خیر؟ پیش بینی ما در مورد این سؤال حاکی از آنست که وضعیت موجود و مطلوب سازگاری ندارد.
برای بررسی این موضوع و مقایسه دو وضعیت موجود و مطلوب در رابطه با کل حیطه هانمودار هیستوگرام کل حیطه ها در وضعیت موجود و مطلوب در نمودار شماره ۵-۱ آورده شده است که حاکی از تفاوت دو وضعیت موجود و مطلوب می باشد.
نمودار شماره ۵-۱ : هیستوگرام داده های دو وضعیت موجود و مطلوب برای کل حیطه ها

سپس برای بررسی دقیق این موضوع از آزمون کولموگروف اسمیرنوف استفاده می گردد. در این آزمون فرضH_oبرابری میانه کل حیطه هادر وضعیت موجود و مطلوب و فرضH₁عدم تساوی میانه کل حیطه ها در وضعیت موجود و مطلوب در نظر گرفته می شود.
جدول شماره ۵-۱ : نتایج آزمون کولموگروف اسمیرنوف دو وضعیت موجود و مطلوب برای کل حیطه ها

درنتیجه براساس این مباحث، بدن اخرویِ حاصل نفس، بدنی است که صفات و ویژگی‌های آن متناسب با مرتبه‌ای است که نفس در آن قرار دارد. یعنی بدن، بدنی مثالی است که همچون دیگر صور مخلوق قوه‌ی خیال، بسیاری از ویژگی‌های مادی عنصری دنیوی را از قبیل بیماری، تزاحم حجمی، رشد، فرسودگی و مرگ ندارد و از خصوصیات متقابلی برخوردار است که در تعارض با عالمی که در آن قرار دارد، نباشد. زیرا با توجه به تفاوت‌های عالم دنیا و آخرت و تفاوت ماده‌ی دنیوی و ماده‌ی اخروی، اگر بدن و صور اخروی دارای همان صفات و ویژگی‌های ماده‌ی دنیوی و در واقع متناسب با عالم دنیا باشند، عالم آخرت همان عالم دنیا خواهد بود و بدن اخروی همان بدن عنصری دنیوی، و به این ترتیب عالم آخرت مانند دنیا دار فنا و زوال، پیری و ناتوانی، سلامت و مرض و … می‌گردد و دار بقاء و ابدی نخواهد بود^[۴۱]. پس عالم آخرت و بدن اخروی جسمانی هستند، اما متفاوت با جسم و ماده‌ی دنیوی و به همین دلیل بدن اخروی بدنی مثل و شبیه بدن دنیوی است نه یکسان با بدن دنیوی عنصری و به این ترتیب این بدن مشابه، بدنی غیر از بدن دنیوی محسوب می‌شود و این‌همانی عددی با آن نخواهد داشت.
اما مسأله‌ی بسیار مهمی که در اینجا قابل طرح می‌با‌شد این است که ملاصدرا در موارد بسیاری، عباراتی درباره‌ی عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی بیان می‌کند و این نظر خود را مطابق با شرع می‌داند^[۴۲].
پس با توجه به این عبارات ملاصدرا و با توجه به مثالی بودن بدن اخروی و غیریت آن با بدن دنیوی، به نظر می‌رسد که در عبارات ملاصدرا تناقض وجود دارد. برای روشن شدن این مسأله به بررسی معنای عینیت از دیدگاه ملاصدرا و همچنین بررسی چگونگی مطابقت نظرش با شرع و قرآن می‌پردازیم.

۳-۲) عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی
برای رفع تناقض ظاهری میان عبارات ملاصدرا در باب مثالی بودن بدن اخروی و عبارات او در مورد عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، باید معنای عینیت از نظر ملاصدرا را بررسی کنیم تا مشخص گردد تناقض وجود دارد یا خیر.
مسلماً با توجه به آنچه در مورد مثلیت بدن اخروی گفته شد، مقصود ملاصدرا از عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، دیدگاه متکلمان در مورد بدن اخروی نمی‌تواند باشد. متکلمان از آن جهت وجود تمام اجزای بدن دنیوی را در بدن اخروی لازم می‌دانند که معتقدند اگر بدن اخروی دارای ماده‌ی متفاوت باشد، مثاب و معاقب در جهان آخرت همان انسان دنیوی نخواهد بود، زیرا بدن او تغییر کرده و بدن دیگری جایگزین شده است. در واقع اگر بدن اخروی متفاوت با بدن دنیوی باشد این مسأله مطرح می‌شود که همان بدنی که در دنیا مرتکب گناه شده یا عمل شایسته‌ای انجام داده به نتایج اعمال خود نمی‌رسد بلکه بدن دیگری مورد عقاب و یا ثواب قرار می‌گیرد. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۱، ص۶۲۶؛ ۱۳۸۰، ص ۴۸۹) البته در این دیدگاه حتی اگر بدن اخروی را با همان اجزاء و مواد دنیوی و در واقع همان بدن عنصری بدانیم باز هم مسئله‌ی یکسان نبودن مثاب و معاقب با انسان دنیوی مطرح خواهد شد. زیرا بدن انسان از زمان کودکی تا دوران پیری دچار تغییرات زیادی شده و به کلی دگرگون می‌شود، بنابراین در این صورت این سؤال مطرح می‌شود که بدنی که در آخرت وجود دارد و مورد ثواب و عقاب قرار می‌گیرد، کدام یک از این بدن‌های دنیوی خواهد بود؟ آیا بدن دوران جوانی در آخرت حضور می‌یابد یا بدن دوران پیری؟ اگر انسان، با بدن دوران جوانی گناهی مرتکب شده باشد و با بدن دوران پیری عمل نیکی انجام داده باشد، چگونه هر کدام به جزای عمل خود خواهند رسید؟
همچنین براساس آنچه در مورد تفاوت میان عالم دنیا و عالم آخرت گفته شد، نفس که با طی مراحل تکامل از عالم طبیعت گذشته و به سبب تکاملش بدن عنصری دنیوی خود را رها کرده، چگونه می‌تواند به همان بدن با همان ویژگی‌ها تعلق گیرد؟ در این صورت عالم آخرت چه تفاوتی با عالم دنیا خواهد داشت؟ و همچنین تکامل نفس و رهایی از بدن دنیوی و ورود آن به عالم بالاتر و ایجاد بدن مثالی متناسب با عالم به چه معنا خواهد بود؟ بنابراین عینیت از نظر ملاصدرا به معنای عنصری بودن بدن اخروی نیست.
بررسی معنای عینیت از دیدگاه ملاصدرا مرتبط با ملاک این‌همانی شخصی از نظر اوست، زیرا از طریق ملاکی که برای حقیقت وجودی انسان در نظر می‌گیرد، علاوه بر مسأله‌ی این‌همانی شخصی، عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی را نیز اثبات می‌‌کند. بنابراین همان‌طور که ملاک این‌همانی شخص اخروی و شخص دنیوی را نفس و ماده‌ی مبهم و لا‌به‌شرط می‌داند نه ماده‌ی متعین، در مورد عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی نیز چنین می‌گوید:
شخص معاد در روز قیامت هم از حیث نفس و هم از حیث بدن عیناً همان شخصی است که در دنیا می‌زیسته و تبدّل در خصوصیات بدن ضرری به بقای شخصی بدن نمی‌رساند، زیرا تشخص و تعین هر بدنی فقط مرهون بقای نفس او با ماده‌ی عام و مبهمی است که در ضمن هر ماده‌ی خاص معینی تحقق می‌پذیرد، هرچند خصوصیات هر یک تبدل می‌یابد. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۲، ص ۳۴۶)
با توجه به یکی بودن ملاک این همانی شخصی و ملاک عینیت بدن اخروی و دنیوی، دو اصل شیئت شیء به صورت است نه ماده و اصل تشخص نفس به بدن است، در اثبات این‌همانی شخصی و عینیت بدن اخروی و دنیوی مشترک هستند و به همین سبب لازم است اثبات عینیت را نیز از طریق این اصول توضیح دهیم.
از اصل شیئیت شیء به صورت است نه به ماده به دو طریق می‌توان در اثبات عینیت بدن اخروی و دنیوی بهره‌مند شد. یکی این که براساس این اصل حقیقت انسان که موجودی مرکب از ماده و صورت است، به صورت او یعنی نفس‌اش می‌باشد و به همین سبب تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی نیز موجودیت و هویت انسان و همچنین بدن را به خطر نمی‌اندازد، زیرا «با تبدیل و تغییر یافتن مواد بدنی بعد از باقی ماندن و انحفاظ صورت نفس انسانی، کمترین اعتباری برای این تغییر و تبدل‌ها وجود ندارد.» (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ۱۱۸۱)
ملاصدرا معتقد است:
چنانچه تشخص انسان به نفس او که صورت ذات اوست، همچنین تشخص بدنش نیز و تشخصات اعضایش به نفس است که قوایش ساری در آنهاست. پس دست و پا و سایر اعضاء مادام که قوه‌ی نفس معینه در آنها ساری است، دست و پا و اعضای آن نفس‌اند، اگرچه خصوصیات مواد بر آنها متبدل گردد. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۲، ص۴۴۵)
براساس این عبارت نه تنها تشخص بدن به نفس است بلکه تشخص هر عضوی از اعضای بدن حتی یک انگشت هم به نفس است. زیرا برای انگشت بدن زید دو اعتبار است: یکی این‌که انگشت ابزاری مخصوص از بدن است و دیگر این‌که انگشت مزبور در ذات خود، جسم معینی از اجسام است که نام انگشت را بر آن نهاده‌اند. آنچه مقصود است همان اعتبار اول یا صورت انگشت است و نه خصوصیات شکلی و مواد جسمانی آن، تا اگر خراشیده یا قطع گشت، آن را نشناسیم. زیرا تعین و تشخص بدن به اعتبار اول تا زمانی که نفس آن را به کار گیرد، پیوسته باقی است ولی تعین و تشخص بدن به اعتبار دوم به سبب دگرگونی‌هایی که در آن صورت می‌گیرد زایل می‌گردد. (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ص۱۱۸۱) و این مطلب همان چیزی است که ملاصدرا در اصل هفتم از اصول اثبات بدن اخروی یعنی اصل تشخص بدن به نفس است، بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که بدن اخروی عین بدن دنیوی است، زیرا تشخص و تعین بدن نیز با وجود تغییر از بدن عنصری به بدن مثالی به نفس است.
اما جهت دیگر این است که علاوه بر این‌که انسان دارای صورت نفس و ماده‌ی بدن است و حقیقت انسان و بدن به نفس است، بدن نیز دارای صورت و ماده است و بنابراین هویت بدن چه در دنیا و چه در آخرت به صورت یعنی هیئت و شکل آن است نه به ماده‌ی آن. بنابراین علاوه بر نفس انسان، هیئت و هیکل بدن نیز در آخرت ملاک عینیت است:
اضافه بر این‌که نفس انسان، همان خودش و هیئت و هیکل بدن هم عین هیئت و هیکل همین بدن است، به‌گونه‌ای که اگر کسی او را در عالم برزخ ببیند، می‌گوید: این زید است. در آنجا ماده نیست؛ اما شکل و مقدار هست. پس نفس در مورد بدن دنیایی و بدن برزخی، صحت اتحاد بین البدنین است «بطریق اولّی» زیرا تعین نفس که هست، هیئت بدن دنیایی نیز هست. (شیرازی، ۱۳۸۷، ص۶۱۸)
بنابراین باید گفت نفس و ماده‌ی مبهم و شکل و هیئت بدن، ملاک عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی است. برای توضیح بیشتر، از آنجا که ماده‌ی مبهم در تعین و تشخص بدن نقش دارد و ماده‌ی متعین در عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی نقشی ندارد، نفی عنصریت از بدن اخروی، وحدت دو بدن را از بین نمی‌برد و مانع عینیت آنها نمی‌شود. زیرا ماده‌ی عنصری از خواص عالم دنیاست و عدم آن در عالم پس از مرگ که از ویژگی‌های متفاوتی نسبت به عالم دنیا برخوردار است، ضرری به تشخص و وحدت بدن اخروی و دنیوی نمی‌زند که دو بدن شوند. این مطلب با توجه به حرکت جوهری نفس و سیر آن بین عوالم مختلف روشن‌تر می‌گردد. نفس که جسمانیه ‌الحدوث است و از ابتدای پیدایش، حرکت جوهری خود را به سوی مراتب بالاتر وجودی آغاز می‌کند، با حفظ وحدت خود براساس اصولی مانند اصالت وجود و مساوقت وحدت با وجود، در هر مرتبه‌ی وجودی از ویژگی‌های همان مرتبه برخوردار خواهد بود. در مرتبه‌ی ماده، مادی است، در مرتبه‌ی خیال نیمه مادی و در مرتبه‌ی عقل کاملاً غیرمادی است. البته چون حرکت جوهری نفس اشتدادی است، با حفظ کمالات هر مرتبه، به مرتبه‌ی بعدی ارتقا می‌یابد و در هر عالم با اطوار مختلف و خصوصیات آن عالم ظاهر می‌شود. در این ارتقا و صعود، نفس با عبور از عالم طبیعت و رهایی از بدن عنصری، از صورت مادی به صورت اخروی در می‌آید که این صورت مباین با صورت مادی آن نیست، زیرا صورت متکامل آن است. درنتیجه بدن مثالی نفس در عالم برزخ که حاصل درجه و مرتبه‌ی خاص نفس است، هرچند که متفاوت با بدن دنیوی است اما با آن تباین ندارد. به همین سبب نه تنها عنصری بودن بدن در آخرت لازم نیست بلکه مخالف با عالم و نشئه‌ی متناسب با مرتبه‌ی نفس نیز می‌باشد. به عبارت دیگر نیاز نفس به بدن با ماده‌ی دنیوی به علت نقص وجودی آن در عالمی است که قرار دارد و بنابراین با عوض شدن عالم و ارتقای وجود به مرتبه‌ی بالاتر نیازی به آن نخواهد بود. در واقع نیاز به ماده‌ی عنصری برای اشتداد و تکامل نفس است. پس ماده داشتن (ماده‌ی عنصری) خصوصیتی است که وقتی نفس در مرتبه‌ی عالم طبیعت است، به آن ظهور می کند و در عوالم دیگر با ویژگی‌های متناسب همان عالم نمایان می‌شود. بنابراین تغییر بدن از مادی به مثالی به سبب مرتبه‌ی وجودی نفس و متناسب با عالم آن، وحدت و عینیت بدن دنیوی و بدن برزخی را از بین نمی‌برد.
هر جسدی که نفس آن را اداره کند، خواه بدن دنیایی و خواه بدن برزخی، اگرچه تفاوت آنها به دنیایی و برزخی باشد، آن جسد، یکی است. به برکت نفس که متعین است؛ یعنی جسد دنیایی و برزخی اگرچه دوتاست؛ اما با تعینی که نفس دارد، نفس حافظ وحدت این‌هاست و این‌ها یکی می‌شوند. بدن برزخی، عین بدن دنیایی و بدن دنیایی عین بدن برزخی است؛ مثل کودکی و جوانی و پیری. (شیرازی، ۱۳۷۸، ص ۶۱۷)
در واقع دو بدن، از نظر ذات و حقیقت و صورت نفیسه‌ی انسانیه یکی هستند و هر دو مظهر یک ذات و حقیقت و شخص معینند. همان‌طور که جهت وحدت و تشخص بدن از زمان کودکی تا دوران پیری با تغییر بدن و اعضای آن و تغییر اوصاف و اخلاق، نفس است با ماده‌ی مبهم، همین‌طور جهت وحدت و عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، نفس با ماده‌ی مبهم است. بنابراین پاداش و کیفر این نفس در جهان آخرت پاداش و کیفر اعمالی است که در عالم دنیا با اعضا و جوارح خویش انجام داده است.
درنتیجه براساس معنای مورد نظر ملاصدرا از عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، گرچه بدن اخروی همان بدن دنیوی نیست (زیرا بدن اخروی بدنی مثالی و حاصل فاعلیت و خلاقیت نفس، و بدن دنیوی نیازمند قوه‌ی استعداد است) اما عین بدن دنیوی است. بنابراین با توجه به عینیت دو بدن به سبب نفس، تناقض ظاهری میان اعتقاد ملاصدرا به مثالی بودن بدن اخروی و همچنین آیات و روایاتی که عالم آخرت را متفاوت با عالم دنیا می‌داند رفع می‌شود. پس عینیت از دیدگاه ملاصدرا برخلاف عینیت از دیدگاه متکلمان که به معنای جمع اجزای پراکنده و یا اعاده‌ی معدوم است، با آیاتی که به تفاوت دنیا و آخرت اشاره میکنند، سازگار است. اما آنچه مورد سؤال است این است که دیدگاه ملاصدرا با آیات و روایاتی از قرآن که معاد عنصری را می‌رسانند و در مورد برانگیختگی مردگان از گور، زنده شدن مردگان و … است، چگونه سازگار خواهد بود؟ به‌ویژه این‌که در عباراتی که در مورد عینیت بدن اخروی و دنیوی بیان شد، دیدگاه خود را مطابق شرع می‌داند. به بیان روشن‌تر، مثالی بودن بدن اخروی که عینیت آن با بدن دنیوی نیز ثابت شد، مطابق شرع می‌داند. بنابراین پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان میان دیدگاه ملاصدرا با آیاتی که در مورد معاد عنصری است قائل به مطابقت شد؟ نیاز به بررسی دارد به ویژه با توجه به این‌که ملاصدرا در بسیاری از موارد تأویل آیات را نیز جایز نمی‌داد.
۳-۳) مطابقت دیدگاه ملاصدرا با شرع و قرآن
براساس اصول ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ، بدن اخروی بدنی مثالی و حاصل نفس معرفی شد. ملاصدرا با اثبات تجرد قوه‌ی خیال و عالم خیال متصل، بدن انسان پس از مرگ را بدنی متفاوت با بدن دنیوی میداند که متناسب با عالم برزخ است. همچنین عباراتی از ملاصدرا بیان شد که براساس آنها بدن اخروی عین بدن دنیوی و این دیدگاه را مطابق شرع میداند. مسأله‌ی چگونگی عینیت بدن مثالی با بدن عنصری دنیوی با توجه به معنای خاص او از عینیت روشن شد. بنابراین بخش دوم عبارات ملاصدرا که دیدگاهش را مطابق شرع می‌داند نیز باید روشن گردد. زیرا روشن شدن این مسأله نیز می‌تواند نشان‌دهنده‌ی کیفیت بدن اخروی از نظر ملاصدرا باشد. دسته‌ای از آیات قرآن هستند که با توجه به آن‌ها اعتقاد به حضور بدن عنصری در جهان آخرت دریافت می‌شود. برای مثال آیاتی که در پاسخ به سؤال منکران در مورد برانگیخته شدن و زنده شدن مردگان است؛ آیاتی که داستان حضرت ابراهیم (ع) و زنده کردن پرندگان یا داستان اصحاب کهف و … را بیان می‌کنند؛ آیاتی که اشاره به اعضاء و جوارح بدن و عذاب‌هایی که به آنها وارد می‌شود دارند. براین اساس یا ملاصدرا از مطابقت دیدگاهش با شرع مقصود خاصی دارد و یا آیات قرآن را باید تأویل کرد و از ظاهر آنها دست کشید، که البته ملاصدرا خودش در موارد بسیاری تأویل آیات را نادرست می‌داند و زندگی پس از مرگ را به همان نحوی که مردم عامی می‌فهمند، درست می‌داند.
ملاصدرا در این مورد چنین می گوید:
همانا کسی که نصوص وارد شده در باب اخبار آخرت را از ظاهر و مدلول آن می‌گرداند و آیاتی که دلالت بر احوال قبر و بعث می‌کنند از منطوق و فحوای آن منصرف می‌گرداند و گمان می‌کند که اینها امور عقلی یا خیالی محض هستند و هستی عینی ندارند. دچار نادانی شده و یا خود را به نادانی زده است، و چنانچه مطلب به صورتی بود که این شخص گمان کرده و دیگران را به گمان افکنده هر آینه لازم می‌آید تشریع شرایع به منظور گمراه سازی صورت گرفته باشد، نه برای ارشاد و هدایت. (صدرالمتألهین، ۱۳۵۴، ص۴۰۴)
و همچنین می‌گوید: «[…] بهشت و جهنم و دیگر احوال آخرت به همان صورتی که عامه‌ی مردم و عوام درک می‌کنند و فهم عموم مردم به آن می‌رسد حق است و برحسب اعتقاد یقینی واقعیت دارد و هر کس چیزی از آن را انکار کند مرتکب خطا شده و به افراط گراییده است.» (همان، ص۴۱۴)
در پاسخ به این تناقضات دیدگاه های مختلفی از طرف افراد مختلف بیان شده است:
الف) افرادی که بدن اخروی از نظر ملاصدرا را بدن مثالی دانسته و آیات قرآن را مطابق با بدن عنصری می‌دانند و به همین سبب به دیدگاه ملاصدرا انتقاد کرده و آن را ناسازگار با شرع تلقی میکنند. برای مثال در اینجا به سخن بعضی از این فلاسفه اشاره می‌کنیم.
شهید مطهری می فرمایند:
امثال ملاصدرا گفته‌اند، معاد جسمانی است، اما همه‌ی معاد جسمانی را برده‌اند در داخل خود روح و عالم ارواح. یعنی گفته‌اند این خصایص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد، این فاصله‌ای که قدما از قبیل بوعلی، میان روح و جسم قائل بوده‌اند و فقط عقل را روحی می‌دانستند و غیر عقل را روحی نمی‌دانستند، این فاصله وجود ندارد، اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است؛ یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم تطبیق کنیم و این که خیلی حرف خوبی است و آن را با دلایلی علمی هم می‌توان تأیید کرد. ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی‌توان توجیه کرد، چون معاد قرآنی روی تنها انسان نیست، روی تمام عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‌کند نه تنها انسان. (مطهری، ۱۳۷۴، ج۴، صص ۷۹۳-۷۹۲)
شهید مطهری در اینجا مثالی بودن از نظر ملاصدرا را به معنای روحانی بودن گرفته و آن را مخالف معاد جسمانی قرآن می داند.
آیت الله جعفری سبحانی در مورد نظر علامه طباطبائی در باب معاد میفرمایند:
و ایشان- علامه طباطبائی- هیچ وقت معاد را تدریس نمی‌کرد به خاطر دارم هنگامی که خدمتشان منظومه می‌خواندیم وقتی به مبحث معاد رسیدیم درس را تعطیل کردند. علت را هم هیچ وقت بیان نکردند. فقط تنها چیزی که ما توانستیم کشف کنیم این بود که مرحوم علامه طباطبائی معاد مرحوم صدرالمتألهین را قبول نداشت. چون با ظواهر آیات تطبیق نمی‌کرد…. معادی را که مرحوم صدرالمتألهین گفته در واقع نوعی معاد برزخی است نه معاد حشری جسم…. مرحوم علامه طباطبائی این معاد را قبول نداشت. (به نقل از حکیمی، ۱۳۸۱، ص ۲۲۶)
امام خمینی (ره) در نقد دیدگاه ملاصدرا میفرمایند:
علی ای حال، بدن نفس در نشئه‌ی آخرت، بدنی معلول و مخلوق نفس نیست بلکه بدنی است که نفس خود آن بدن است و ایجاد و اعدام آن مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می‌باشد و البته ممکن نیست شیء به فعالیت خودش موجود شود؛ زیرا مستلزم دور صریح باطل است و اگر عبارتی از عبارات آخوند موهم این معنی باشد که نفس با فعالیت، بدن خودش را ایجاد می‌کند، از خطاهای لفظی است و نمی‌پذیریم. (همان، ص۲۲۵)
ب) افرادی از جمله آقای حکیمی معتقدند، ملاصدرا در مورد معاد دو ایستار و موضع دارد. ایستار و موضع فلسفی و ایستار و موضع وحیانی. در ایستار وحیانی، افکار را به حقیقت معاد قرآنی از موضع یک فیلسوف توجه داده و از تأویل آیات منع می‌کند. و در ایستار فلسفی، از طریق اصول و مبانی خود معاد مثالی را اثبات می‌کند. (همان، ص۲۹۷-۲۹۶)
یک پاسخ در نقد نظر آقای حکیمی این است که وقتی می‌توان گفت ملاصدرا دو رویکرد داشته که خودش متوجه و معترف باشد به این‌که این دو سازگار نیستند و لازم است بر سر این دوراهی، از رویکرد عقلانی- فلسفی به رویکرد عقلانی ـ وحیانی عدول نموده و خودش هم این مسیر را پیموده باشد. در حالی که او نه تنها به ناسازگاری این دو نگرش اشاره نکرده بلکه چنان وانمود می‌کند که به هر دو در عرض یکدیگر معتقد است. (طاهری، ۱۳۸۷، ص ۴۴۴)
پاسخ دیگر به این مسأله را می‌توان چنین بیان کرد که این دو دیدگاه در عرض هم نیستند بلکه در طول یکدیگرند و بنابراین در مراتب طولی یک اعتقاد تناقضی حاصل نمی‌شود. دیدگاه ملاصدرا در مرتبه‌ی اول مطابق با ظاهر شریعت است و در مرتبهی دوم حاصل تدبّر و تدقق بر آنچه در شریعت آمده می‌باشد. پس بین ظاهر و باطن یک اعتقاد تناقض نیست. در واقع میتوان با حفظ اعتقاد و تعبد و التزام به مرتبه‌ی اول که مرتبه‌ی ظاهر است به مرتبه‌ی دوم که مرتبه‌ی تعقل و کشف حقایق باطنی است ‌رسید. اگر در مرتبه‌ی دوم موفق شویم به مطلوب خواهیم رسید و اگر موفق نشویم و مرتبه‌ی دوم را از دست دهیم، مرتبه‌ی اول برای ما به عنوان یک اعتقاد دینی باقی است. زیرا آنچه در قرآن آمده ظاهری و باطنی دارد که به دنبال معنای باطنی آن می‌رویم. اگر موفق شدیم به بطنی از بطون قرآن راه یافته‌ایم و اگر موفق نشدیم ظاهر را می‌پذیریم. (پویان، ۱۳۸۹، ص ۲۳۷)
اما شاید بهتر باشد این‌طور پاسخ دهیم که نه ملاصدرا بدن را روحانی می‌داند و نه آیات قرآن صرفاً عنصری بودن بدن را می‌رسانند. زیرا براساس اصول ملاصدرا اثبات شد که بدن اخروی بدنی مثالی است، یعنی بدنی با ماده‌ای متفاوت با ماده‌ی عنصری دنیوی و این به معنای جسمانی بودن بدن در دیدگاه او است. در رابطه با آیات قرآن نیز اگر به آیاتی از قرآن که به تفاوت عالم آخرت با دنیا اشاره دارد توجه کنیم با اطمینان، دیدگاه قرآن را به عنصری بودن بدن اخروی حمل نمی‌کنیم. بنابراین می‌توان گفت آن دسته از آیات که عنصری بودن بدن اخروی از آن‌ها برداشت می‌شود، در بیان اثبات معاد جسمانی در عرض معاد روحانی و نه اثبات کیفیت بدن اخروی نازل شدهاند و همچنین شأن نزول این آیات نیز در خصوص انکار منکرین و جواب شبهات آن‌ها بوده نه در مورد خصوصیات بدن اخروی. (همان، ص۶۰۰) بنابراین دیدگاه ملاصدرا از آن جهت با قرآن مطابقت دارد که علاوه بر اثبات وجود بدن اخروی و تأکید بر معاد جسمانی، بدن را بدنی متفاوت با جسم و ماده‌ی دنیوی می‌داند و براین اساس نادرست بودن تأویل آیات از نظر او نیز بدین معنا است که نباید آیاتی که جسمانی بودن را بیان می‌کنند تأویل به روحانی بودن بدن اخروی و زندگی پس از مرگ کرد.
بخش دوم
دیدگاه جان هیک در باب بدن اخروی
فصل اول؛ دیدگاه جان هیک در باب زندگی پس از مرگ
۱-۱) دلایل اعتقاد به زندگی پس از مرگ
۱-۱-۱) تداوم رشد اخلاقی
از دلایلی که هیک به عنوان دلیل اعتقاد به زندگی پس از مرگ بیان می‌کند، مطلبی است از سنت فکری خاصی که به شلایرماخر^[۴۳] در قرن نوزدهم و از آنجا هم به آباء دوران هلنیستی (یونانی‌وار) و به‌ویژه به اندیشه‌ی ایرنائوس در قرن دوم میلادی بر‌می‌گردد. مطابق این سنت، «وجود انسان آن‌گونه که آن را می‌شناسیم مرحله‌ای در فرایند کیهانی خلق تدریجی «فرزندان خدا» ـ یعنی حیات شخصی محدودی که آگاهانه و با لذت و خوشحالی درون حیات نامحدود الهی طی شود ـ توسط خداوند متعال است.» (هیک، ۱۳۸۷، ص۲۳۳)
مبنای اندیشه‌ی ایرنائوس^[۴۴] و آباء هلنیستی، خلقت دو مرحله‌‌ای انسان است. فرضیه‌‌ی اصلی ایرنائوس این است که انسان در بدو خلقت هیچ تکامل و بلوغی ندارد و همان‌طور که در الهیات آگوستین^[۴۵] مطرح است، به صورت آرمانی آدم و حوا قبل از هبوطشان به زمین نیست، بلکه مخلوق نا‌بالغی است که با ورود به دنیا‌ی زمینی یک فرایند تکامل تدریجی را آغاز می‌کند. بنابراین مرحله‌ی اول خلقت انسان عبارت است از «ایجاد هوشیاری و آگاهی اخلاقی محدود و کرانمند، از طریق تحول و تکامل عالم و نیز تحول حیات بر روی این کره‌ی زمین (و شاید هم سیاره‌های متعدد دیگری روی منظومه‌ی دیگر)» انسان با عبور از مرحله‌ی اول به یک حیوان اخلاقی هوشمند تبدیل می‌شود که ظرفیت برقراری ارتباط با خدا را پیدا می‌کند و به‌ این‌ ترتیب مرحله‌ی دوم را که «فرایند آفرینندگی‌ای است که عبارت است از هدایت و تکامل زنان و مردان عالم از مجرای بازتاب‌های آزادانه شخصی خود آنها به کمال انسانی مرتبط با خداوند» آغاز می‌کند. (همان، ص۲۳۴)

اسلام مردم را از سویی به روش های صحیح فکری و عملی متکی بر خرد، و دانش متکی بر محاسبه دعوت می کند و از دیگر سو بر تهذیب نفس و تنویر روان و باقی ماندن بر عواطف پاک و فطری بشری تأکید می ورزد یعنی هم به جهات علمی و عقلانی بشر توجه دارد و هم به سلامت اخلاق و عاطفه اش نظر دارد، در مقام اثبات اصول خود بر علم و خرد تکیه می کند و در ایجاد ایمان از محبت و عاطفه بهره می گیرد.
بشر به هنگام خردورزی در حقیقت برای اقناع و آرامش خود به منزلگاه خرد پناهنده می شود و به هنگام جستجوهای علمی می خواهد با کشف قوانین و حقایق هستی، روح حقیقت جو و ناآرام خود را به منزلی راحت و آرامش بخش انتقال دهد. او همچنین با عشق و محبت و دلدادگی برای روح مضطربش پناهگاهی از عاطفه می سازد.

یکی از عالیترین حالتهای نفسانی که از سنگرهای آرامش و اطمینان به شمار می رود اعتماد و اتکای به نفس است و از عوامل اعتماد به نفس و خودباوری و برخورداری از حس مسئولیت است که بر اصل اختیار استوار است و بهره مندی از قوه اختیار بر اساس خردمندی است. اسلام انسان عاقل مختار را مسئول می داند و می کوشد که حس مسئولیت را از طریق قوانین و احکامش در او زنده کند و نماز یکی از آن احکام است.
حس مسئولیت موجب اعتماد به نفس، تکیه کردن به خود و ایستادن روی پای خود می شود و این رشد است علم نیز مانند اختیار زاییده خرد است و زلال گوارایی که از آن جریان می یابد همچنان که برخی از دانشها از سرچشمه وحی روان می گردد. و خرد ما را به وجود حضرت حق رهبری می کند علم منعم به اختیار و حس مسئولیت ما را برای سپاس از هستی آفرین نعمت بخش به سوی نماز می کشاند. هر یک از این عوامل از بعد ویژه ای پناهگاهی برای آرامش روح، رشد و تعالی و رسیدن به سعادت است. لیکن لازم به ذکر است که عقل، علم و اعتماد به نفس در حد کارایی خود موجب اعتماد به نفس می گردند.
نماز پیام پرورش پروردگار
نماز باز دارنده از بدیها، معراج هر مؤمن پاکیزه، مایه نزدیکی هر پرهیزگار به خدا، پاک کننده گناهان، شستشو دهنده جسم و جان، خاموش کننده آتش دوزخ، بن اسلام، پایه دین، نردبان رسیدن به اوج کمال و انسانیت، مهمترین نهاد دین، بهترین کارها و معیار سنجش اعمال است. اگر نماز قبول شود کارهای دیگر هم پذیرفته می شود و اگر نماز رد شود کارهای دیگر نیز مردود است خداوند مسیح و دیگر پیامبران علیه السلام را به نماز سفارش کرد نماز نور چشم سید انبیاء و جانشینان به حق اوست کسی که به قبله روی آورد و به خدا توجه کرد خدا نیز به دیده رحمت به او بنگرد و برکاتش را بر او فرو آورد بوسیله نماز دعاها مستجاب و نیازها برآورده می شود، نماز غایت غایتها و نهایت نهایتهاست، کسی که خدا را یاد کند خدا او را یاد می کند خدای تعالی فرمود :
اقم الصلوه لذکری
نماز را برای یاد من بر پای دار
فاذکرونی اذکرکم
مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم
نماز حضور در برابر پروردگار و رفتن مسیء به درگاه محسن است در نماز حاصل و نتیجه کارهای پیامبران وجود دارد. زیرا وظیفه پیامبران، آشنا کردن مردم با راه خدا و رساندن آنان به بارگاه پروردگار است و نماز نیز چنین اثری دارد وقتی که بنده در زمان، مکان، لباس و حالت خاصی به خدای روی می آورد و با تکبیر، تحمید، الفاظ ویژه و حرکتها و حالتهای معین به زنده پایدار توجه می کند و نماز می گزارد و خدا نیز حجاب از دلش بر می گیرد تا خدا را به خدا بشناسد و لیاقت حضور در محضر حق را به دست آورد.
در نماز خدای پاک خود را به بنده اش معرفی میکند در نتیجه معرفتش اوج می گیرد و ایمانش کمال می یابد برترین پیامبران و بهترین آفریدگان به معراج رفت و نزد عرش نماز گزارد و برای امت خود معراجی برای عروج به درجات معرفت و کمال و رسیدن به بارگاه ذوالجلال آورد نماز پیام تربیت رب است نماز بگزاریم و این پیام پروردگار و رهاورد پیامبران، صلوات الله علیهم اجمعین را گرامی بداریم و باشد که خداوند ما را از نمازگزاران قرار دهد.
نماز و نظم وانضباط
کسانی که برنامه منظمی برای خود دارند و اوقات و امور خود را بر اساس آن تنظیم می کنند علاوه بر مقاصد روزانه به اهداف عالی خود نیز دست می یابند و همیشه موفق و کامروا هستند. مثلاً کسی که خواب و خوراکش محدود و کارش طبق برنامه معینی باشد از آنجا که هر کارش در زمان مخصوص خود اجرا می شود هیچ یک از کارهایش مزاحم کار دیگر نیست به تمام کارهای خود می رسد و با کمبود وقت مواجه نمی گردد.
کدبانویی را در نظر بگیرید که تمام ظروف، وسایل آشپزخانه، ادویه و مأکولات را در جای خودش قرار می دهد و به هنگام نیاز بدون اتلاف وقت به آن دست می یابد و چون کارهای آشپزخانه اش معوق نمی ماند به کارهای دیگر منزل نیز می رسد و در کار خانه داری موفق است و هیچگاه دچار فشارهای عصبی نمی گردد فرسوده نمی شود و نزد همسر و فرزندان و میهمانان خود سرافراز است.
برعکس آنکه در کار و زندگی او نظمی نیست برای انجام عمل از چند کار دیگر باز می ماند. بازرگانی که فاکتورها و نامه های رسیده و فرستاده را در کاغذها و پوشه های مخصوص قرار نمی دهد در موقع لزوم برای پیدا کردن یک نامه چند ساعت معطل می شود و از کار تجارت باز می ماند چنین تاجری علاوه بر آن که اوقات تلخی دارد در کار خود موفق نیست.
با مطالعه سرگذشت و ویژگیهای مردان بزرگ دنیا خواهیم یافت که نظم و ترتیب از ارکان موفقیت آنان بوده است.
نماز تنها عبادتی است که ارتباط بنده را با خدا بطور پیوسته برقرار می کند و او را در این پیوند مستمر به رعایت نظم وا می دارد. بنده ای که نظم را در پیوند با خدا یاد می گیرد و بر آن ممارست دارد به خوبی می داند که در پیوند با خود و مردم چگونه جانب نظم و انظباط را نگه دارد.
پیامبر اکرم (ص) برای نماز نظم ویژه ای مقرر کردند تا هر که نماز حقیقی بجای آورد از روح نظم و انظباط برخوردار و در زندگی کامروا باشد کار از غسل یا وضو شروع می شود که هر کدام از این دو نیز، نظمی مخصوص به خود دارد. پس از آن اذان و اقامه است که هر یک دارای نظم و فصول ویژه ای است آنگاه تکبیره الاحرام و بعد قرائت و بعد رکوع و پس از آن سجود و دیگر عوامل که باید به ترتیب اجرا شود. نماز را پیش و پس نخواندن، قبل و بعد از وقت نخواندن حالتهای انظباطی ویژه آن را رعایت کردن، بیجا سخن نگفتن، خودداری از خوردن و نوشیدن، در نماز جماعت تشکیل صفهای منظم دادن، با هم رکوع کردن، با هم به سجده رفتن، با هم نشستن، با هم قیام کردن، با هم سکوت کردن، با هم قنوت کردن همه و همه سیمای یک نظم ویژه را نشان می دهد نمازی که در زمان، مکان و لباس ویژه و با الفاظ، حرکات، تعداد رکعات و ترتیب خاص گزارده می شود.
وقتی که انسان، عمل منظمی را بطور منظم و با رعایت نظم زمانی آن و در طول عمر در هر شبانه روز، پنج نوبت اجرا می کند علاوه بر آنکه ملکه نظم همان عمل در او رسوخ می کند، رعایت نظم به عنوان یک عادت و یک روش همیشگی به سایر اعمال او نیز سرایت می کند.
تأثیر تسبیحات در تمرکز
کمتر مسلمانی وجود دارد که تأثیر تسبیحات را در تأمین سلامت روح و اندیشه نشناسد. تسبیح گفتن از قدیم الایام در میان مذهبیان و روستاییان مسلمان، راه اساسی مبارزه با تشتت فکری بوده است. بسیاری از کسانی که گرفتار هذیان گویی، افکار درهم و برهم و کابوسهای ترسناک می شده اند و می شوند تنها به وسیله ذکر و تسبیح سلامت روحی و توانایی فکر خود را باز می یافته اند و می یابند.
اگر آنان که دچار پراکندگی افکارند هر روز بامدادان سبحه به دست گیرند و در هوایی آزاد و محیطی طبیعی و آرام بنشینند و تسبیحات اربعه را با حال توجه و حضور دل مکرراً بر زبان رانند و هر بار یک دانه سبحه بیندازند و این اذکار یا مانند آنها را تا تمام شدن دانه های سبحه و یا بیش از آن ادامه دهند به تدریج به تمرکز و نظم فکری دست می یابند و هر چند که آثار آن را تا حدودی در همان روز اول مشاهده می کنند اما این قدرت تمرکز روز به روز رو به فزونی می گذارد تا جایی که از حد عادی فراتر می رود و به تمرکز فوق العاده منجر می شود.
روشن است که تکرار تسبیحات هرچه بیشتر باشد نتایجی نمایان تر و آثاری درخشان تر به دنبال خواهد داشت.^[۷]
کسی که با نماز تربیت شود مرگ را برای خود جشن می داند
توجه به مرگ و عوالم بعد از مرگ نیز چنین اثری دارد وقتی که انسان می بیند دنیا فانی است، احساس سقوط می کند و خود را به یک دستگیرنده و پناه دهنده محتاج می بیند و چون پناه دهنده ای جز خدا نمی یابد بسوی نماز حرکت می کند تا خود را به قرب او برساند کسی که با نماز انس دارد با مرگ نیز انس دارد و از آن نمی ترسد چون هر دو را ملاقات با خدا می داند، یاد مرگ نمازخوان را همچون خود نماز به دنیای وسیع، منتقل می سازد و زمینه رشد و تربیتش را فراهم می کند، مرگ تلخ ترین چیز برای انسان است اما نماز تلخی آن را به حلاوت بدل می سازد. نماز می تواند کاری کند که مرگ برای انسان جشن شود.^[۸]
نماز راهی برای ورود به محیط گسترده ای از نشاط عقلانی
دکتر هانری لینک، روان شناس معروف می گوید : در نتیجه تحقیقات طولانی خود در اجرای آزمایش های روانی بر روی افراد به این موضوع پی برده ام
کسی که با دین سر و کار داشته باشد و به عبادت بپردازد، آنچنان شخصیت قوی و نیرومندی پیدا می کند که هیچگاه یک نفر بی دین نمی تواند چنین شخصیتی بدست آورد.
پروفسور والتررکوفمان، استاد دانشگاه بریتول انگلیس می گوید : هنگام ستایش و نیایش، چنان صمیمیت و اخلاق در ما ایجاد می شود که در هیچ یک از حالتهای عادی میسر نیست. سکوت تنهایی را می شکند و فضای گسترده ای را در پیش روی نیایش کننده باز می کند. احساسات و عواطف که در گفتگوهای معمولی با مردم دچار شرمساریها و رودربایستی ما می شود، در اینجا به شکل سپاسگزاری های صمیمانه، گلایه گزاریهای خودمانی و خواهشهای دوستانه در می آید. آنچه در عقده دل به شکل غنچه های ناشکفته و پژمرده بود اکنون همچون گل خندانی باز و شکفته می شود روح آدمی، پر و بال گرفته به آسمانها پرواز کرده و اوج می گیرد.
آقای کارل می گوید : به نظر می رسد که نیایش، انسانها را چنان رشد می دهد که جامه وراثت و محیط بر قامتشان کوتاه می شود. ملاقات پروردگار آنها را از صلح و آرامش درون لبریز می سازد به نحوی که شعشعه پرتو این صلح از چهره شان نمودار است و این را هر جا که می روند به همراه می برند.
اما دریغا که امروز در دنیای ما اندکند کسانی که نیایش را در چهره حقیقی اش بشناسند نیایش هر قدر به نظر عجیب بنماید ناچاریم آن را همچون واقعیتی بنگریم که هر چه بخواهد می یابد و هر دری را که بکوبد به روی آن باز می شود رویهم رفته، احساس عرفانی نسبت به دیگر فعالیتهای روحی، اهمیت بیشتری دارد  زیرا ما را به عظمت اسرار عالم معنی آشنا می کند بوسیله نیایش است که انسان به سوی خدا می رود و به صفات او متصف می گردد و خدا نیز در دلش وارد می شود ما نباید نیایش را بهانه ای برای تن دادن به ضعفهای اخلاقی، فقرها، زبونیها و سستیهای خود قرار دهیم. نیچه می نویسد : (دعا کردن شرم آور است)، در صورتی که دعا کردن همچون آشامیدن و دم زدن هیچگاه شرم آور نیست، انسان همچنان که به آب و اکسیژن نیازمند است به خدا نیز محتاج است، احساس عرفانی و نیایش در ردیف قدرت مکاشفه، احساس اخلاقی، احساس جمال و نور عقل به شخصیت بشری شکفتگی و انبساط پرمعنی و کامل می بخشد، شک نیست که توفیق در زندگی به رشد کامل هر یک از فعالیتهای فیزیولوژیکی، عقلی، روانی و معنوی بستگی دارد. نیمی از روح عقل است و نیم دیگرش احساس.^[۹]
نماز برطرف کننده کبر
برای درمان بیماری خود بزرگ بینی، دو راه وجود دارد یکی علمی و دیگری عملی، درمان علمی کبر، آن است که شخص نسبت به خود و خدای خود، علم پیدا کند. هرگاه خودش را چنان که هست بشناسد، خواهد یافت که خوارترین و ناچیزترین موجود است برای آنکه خود را بشناسد، درک معنای این سخن حق تعالی بسنده است که فرمود :
کشته باد انسان چه چیزی او را کافر کیش و ناسپاس کرد مگر خدا او را از چه آفرید؟ او را از یک نطفه آفرید و اندازه بندی کرد. آنگاه راه تکاملش را آسان نمود. پس از آن او را میراند و به گور درآوردش. بعد از آن هرگاه که بخواهد او را برآورد و باز گرداند. هرگز، هنوز آنچه را که خدا به او فرمان داده اجرا نکرده است خدای تعالی در این آیات به آغاز آفرینش انسان و پایان کار او اشاره فرموده است موجودی است که آغازش نطفه ای گندیده بود و مراحلی را طی کرده است. او ناتوان خلق شده است و گاهی نمی تواند خود را از زحمت یک مگس رها سازد. پایان کارش مرگ است و به مرداری بویناک و پلید بدل می گردد. آنگاه پاره هایش از هم می پاشد کرمها اجزایش را می خورند و استخوانهای او می پوسد و بهترین حالات او آن است که به آنچه در اصل بوده بازگردد به گلی که از آن کوزه ها کنند و خاکی که از آن خانه ها سازند.^[۱۰]
اهمیت نماز در اسلام :
نماز در تمام ادیان آسمانی واجب بوده است. نماز یاد خدا است. نماز تشکر از خداست. پیامبر اکرم (ص) فرمود : (نماز نور چشم من است). امام حسین (ع) در شب عاشورا فرمود : من نماز را دوست دارم. نماز انسان را از بدیها باز می دارد. نماز ستون دین است این جمله از ائمه معصومین (ع) است که در حق نماز ایراد شده است هر ساختمانی اجزایی دارد و ارکانی و بالطبع هریک از اجزا و قسمتهای مختلف آن نقش مخصوصی در ایجاد و نگهداری بنای ساختمان به عهده دارند اما آنچه که در برپا نگه داشتن یک بنای برافراشته سهم بسزایی دارد ستونهای آن است اگر بخواهیم ساختمانی را بدون ستون بنا کنید از هم فرو خواهد پاشید و پابرجا نخواهد ماند و همین طور اگر به هریک از اجزای ساختمان لطمه وارد سازند و آن را از میان بردارند تمام ساختمان فرو نخواهد ریخت بلکه بخشی از آن از بین خواهد رفت و اصل و عمده آن باقی خواهد ماند لکن اگر ستونهای یک بنا کوچک باشد یا بزرگ آسیب دیده برپا نباشد اصل ساختمان با همه سقفها فرو خواهد ریخت. اسلام هم در حکم یک بنای برافراشته و یک ساختمان هماهنگ و پابرجاست و در میان معارف اسلامی و دستورهای دینی تنها نماز است که نقش اساسی را در حفظ آن ایفا می کند و حکم ستون برای این مجموعه را دارد بدین ترتیب به آنان که نمازشان ترک شده است یا از اول تارک الصلوه بوده اند و آنان که نمازشان فقط ایستادن و خم شدن و سر به مهر گذاردن و از روح و محتوای نماز بهره ای نبرده اند باید گفت که مشکل بزرگی برای خویش بوجود آورده اند و بر مابقی معارف معارف و دستورهای دینی خود لطمه وارد ساخته اند اما آنان که به نماز اهمیت می دهند و آن رابزرگ شمرده به آداب و شرایط باطنی و ظاهری آن توجه ویژه ای دارند بالطبع به دنبال بقیه دستورهای دینی و وظایف بیشتری می روند و درصدد انجام تکالیف الهی خویش برمی آیند هر کس به هر اندازه از نماز بهره معنوی و روحانی ببرد به همان اندزه در امور زندگانی خویش بصورت فردی یا جمعی به وظایف دینی بیشتر پایبند بوده و از ظاهر و باطن خود مراقبت بیشتری به عمل می آورند و به همان اندازه نیز به خدای تبارک و تعالی نزدیک تر شده تکامل می یابند.
خداوند تبارک و تعالی از هر آنچه عیب و نقص است مبرا و منزه است و بی نیاز و غنی مطلق می باشد نه عبادت و طاعت بندگان به وی نفعی می رساند و کمبودی از او (نعوذ باالله) بر طرف میسازد و ز عصیان و نافرمانی ایشان ضرری را بدو متوجه کرده یا نقصی را بدو وارد می آورد خداوند بی نیاز مطلق است و ما سوای او نیازمندان در گاه اویند همه موجودات هم در مقام ایجاد و هم در مقام بقای ذات محتاج فیض او هستند اگر لحظه ای لطف او منقطع گردد زوال و نابودی گریبانگیر ممکنات خواهد شد. لذا اگر خداوند عبادتی را در حق افراد انسسانی واجب قرار داده و انسان را موظف ساخته که دستورهای اخلاقی حمیده را بکار بندد و خویش را به صفات پسندیده آراسته کند و از دستورهای اخلاقی رزایل دوری کرده نفس و جان خویش را از آن صفات پاک و مصفا گرداند همه به این جهت بوده است که خود انسانها باعبادات و بندگی خدا و تقرب به درگاه او سود برده راه ترقی و کمال را بپیمایند و با دوری از محرمات و ناپاکیها خویش را از صدمات جسمی و معنوی مصون و محفوظ نگه دارند. سپس سود و نفع مادی و معنوی عبادات و دستورهای دین به خود انسانها برمی گردد و نفع و ضرری به حال خداوندی که خالق همه چیز و بی نیاز از همه چیز است ندارد. نماز به این عبادت اگر که با همه حقه (آنگونه که سزاوار است) بجا آورده شود موجب می گردد که انسان نمازگزار از امور مادی، لذائذ نعم جسمانی و مادی دوری کند روح و جان خویش را با خدا ارتباط دهد و نیز باعث می شود که انسان با پاگذاردن به هر آنچه او را از خدا غافل می کند به پروردگار مشغول شود و با او تمام حضور قلب و توجه باطن راز و نیاز کند این عبادت سبب می شود که استعدادهای نهفته در آدمی که او را به باطن این عالم سوق می دهند زنده و شکوفا گردد و سرانجام از حصار دنیای مادی به بلندای معنویت و صفا اوج گیرد و این راه فلاح صلوه است و همین وسیله تقرب است که در شرع مبین اسلام از اهمیت بسزایی برخوردار می باشد و ائمه هدی و پیامبر اکرم علیه و علیهم السلام در این باره سفارشهای فراوان و تأکیدهای مهمی داشته اند.^[۱۱]
نقش نماز در تربیت عقلانی
انسان با توانایی برگرفته از عقل و اندیشه نه تنها به اصل دین دست می یابد بلکه به کنه و عمق آن نیز پی می برد. انسان به واسطه نماز روح حقیقت جویی و تعقل و تفکر و مطالعه و بررسی و تعمق و تحقیق و ابتکار خود را در تمامی زمینه ها تقویت می کند و آماده پذیرش پند و اندرز و موعظه حسنه می گردد زیرا دلها آماده و افکار نیز متمرکز است و زمینه هدایت کاملاً مهیا گشته است او با اقامه نماز با یکسری از کلمات و جملات مضامینی بلند و والا و عرفانی آشنا می گردد و حتی اگر بصورت عادت آنها را ادا نماید باز در فکر و اندیشه و روح جستجوگر او به خاطر تکرار زیاد تأثیر بسزایی خواهد گذاشت و از افکار پست و بی محتوا و مشکل آفرین دوری خواهد گزید. او با تلاوت آیاتی از قرآن و به هنگام نماز نسبت به حق تعالی معرفت پیدا کرده و نور الهی بر قلب او می تابد و با اسرار خلقت بیشتر آشنا می گردد و عاشقانه و عارفانه به سوی محبوب و معشوق خویش گام بر می دارد.^[۱۲]
نقش نماز در تربیت عاطفی :
تربیت صحیح از آن به تربیت دینی تعبیر می شود علاوه بر بعد شناختی و علمی احساسات و عواطف فرد نیز تربیت گردیده و به آن جهت گیری منطقی داده خواهد شد و بویژه نسل جوان که دارای احساسات و عواطف شدید بوده و این عواطف دارای نوسانات زیاد نیز هستند آنان دارای قلبی مملو از احساسات و عواطف ظریف هستند نماز فرو نشاننده عطش گرایش درونی انسان و خدا و ابزاری برای رفع نیاز و نجات از اضطرابهاست از این رو دعا و نماز بهترین روش و بهترین محتوا برای پرورش و تربیت بعد عاطفی است گاهی تکرار الفاظی مانند لا اله الا الله، الله اکبر، الرحمن الرحیم که بارها در نماز تکرار می شوند اثراتی ماندگار و جاودان در قلب و ذهن انسان به جای می گذارد بسیاری از دعاها به دلایل عقلی درباره امور مختلف دینی و اعتقادی است اما بسیاری از آنها برای تلطیف احساسات و عواطف است در این میان نماز در ایجاد روحیه و عواطف الهی و محبت و عشق به خداوند و اولیاء و همچنین در ایجاد بغض و کینه نسبت به دشمنان تأثیر فراوانی خواهد گذاشت.^[۱۳]
نماز موجب نجات و به ارث بردن مینوی همیشگی :
خدای تعالی صفات برجسته مؤمنان را در آغاز سوره مؤمنون بر شمرده است دو مورد از آنها خشوع در نماز و محافظت بر نماز است و دو مورد از نتایج آنها که بیان شده است یکی رسیدن به فلاح قطعی و دیگری به ارث بردن فردوس جاوید است.
خشوع حالت تواضع و ادب جسم و روح است که در برابر حقیقت یا یک شخص در انسان بروز می کند و خشوع در نماز همان تواضع و ادب جسمانی و روحانی در پیشگاه خداوند عالم است. محافظت بر نماز نگهبانی از اوقات نماز و خودداری از تباه کردن آن است.
و فلاح معنای گسترده ای دارد و هم رستگاری معنوی را در برمی گیرد و هم پیروزیهای مادی را زیرا فلاح در اصل به معنای شکافتن و بریدن است. آنگاه آن را به هر نوع رهیدن و رسیدن به هر گونه پیروزی و خوشبختی اعم از مادی و معنوی و این جهانی و آن جهانی اطلاق کرده اند.
رستگاری این جهانی این است که انسان آزاد و رها بی نیاز و عزیز و سربلند زندگی کند و این جز در سایه ایمان میسر نیست. و رستگاری آخرت هم این است که در میان انبوه نعمتهای همیشگی در کنار دوستانی پاک وشایسته و در جوار رحمت حضرت حق و خشنودی و رضوان او بسر ببرد. راغب اصفهانی در کتاب المفردات می نویسد :
رستگاری این جهانی در سه چیز است : بقا، غنا، عزت و فلاح اخروی در چهار چیز است : بقای بدون فنا، غنای بدون فقر، عزت بدون ذلت و علم بدون جهل. بکار رفتن فعل ماضی افلح درباره رستگاری مؤمنان برای تأکید است یعنی رستگاری آنان به اندازه ای قطعی و حتمی است که گویی تحقق یافته است و استعمال کلمه قد نیز تأکید دیگری بر این امر است.