وبلاگ

ـ تحلیل نهایی
با دقّت در آن‌چه درباره ادریس در این جا اشاره شد، مشخص می‌شود که قرآن تنها از راستگویی و پیامبری و علو مقام معنوی ادریس بحث کرده است و آن چه در ادبیات و آثار عطّار بازتاب داشته از اسرائیلیات و افسانه پردازی‌‌های بوده است که در احادیث ضعیف و منابع کتب مقدّس و اسطوره‌های یونانی وجود داشته یا برداشت‌‌ها و تفسیرهای عرفانی (مانند مرگ اختیاری) از آن شده که به مضمون آیات توجّه نداشته است.
بخش سوم:
روایات مجعول و اسرائیلیات در داستان داود(ع)
ـ داود(ع) در قرآن
حضرت داود(ع) یکی از پیامبران بزرگ الهی است که خداوند علاوه بر مقام نبوت، پادشاهی و کتاب عطا کرده است (اسراء/۵۵). پدر سلیمان (ع) بوده و داستان پیروزی او بر جالوت مشهور است.
بر اساس قرآن داود در مسند قضاوت مورد آزمایش الهی قرار گرفته، تصمیم درستی نگرفته و پس از آگاهی بر مطلب بر درگاه خدا توبه کرده و خداوند از تقصیر او گذشته و به وی مژده‌‌ی داوری، دادگری و خلیفهاللهی و پیامبری داده(ص/۲۶-۲۱). شکیبایی و عبادات و طاعات بیش از حد داود مورد تکریم خدا بوده تا جایی که کوه و دشت و پرندگان هم نوا با او، به تسبیح باری تعالی مشغول بوده‌‌اند و خداوند حکمت، حکومت و مسند قضاوت را در اختیارش گذاشته است.(ص/۲۰-۱۷) حضرت داود دارای معجزات بزرگی چون هم صدایی با پرندگان(ص/۱۹)، نرم کردن آهن در دستش و ساختن زره از آن(سباء/۱۱-۱۰) و استادی ایشان در زره‌سازی(انبیاء/۸۰)، از معجزات او بوده است.
خدواند در سوره‌ی ص می‌‌فرماید: وَهَلْ أَتَاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ (۲۱) إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ (۲۲) إِنَّ هَذَا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَهً وَلِیَ نَعْجَهٌ وَاحِدَهٌ فَقَالَ أَکْفِلْنِیهَا وَعَزَّنِی فِی الْخِطَابِ (۲۳) قَالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِکَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ(۲۴) فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِکَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآَبٍ(ص/ ۲۱-۲۵)
آنچه از آیات ۲۱ تا ۲۵ مستفاد می‌‌شود بیش از این نیست که افرادی به عنوان داد خواهی از عبادتگاه داود بالا رفتند و نزد او حاضر شدند. او نخست وحشت کرد. سپس به شکایت شاکی گوش فرا داد که یکی از آنان ۹۹ گوسفند و دیگری فقط یک گوسفند داشت. صاحب ۹۹ گوسفند از صاحب یک گوسفند خواسته است که این یکی را هم بدو بدهد. داود پیش از آن که از طرف مقابل توضیحی بخواهد حق را به شاکی داد. او به زودی متوجّه لغزش خود شد و از عجله و دستپاچگی خویش توبه کرد و خدا توبه او را پذیرفت. بدون این که حق کسی ضایع شده باشد، امّا برخی از مفسرّان محترم با توجّه به اسرائیلیات موجود در کتاب‌‌های محرّف یهودیان و مسیحیان، داستان‌‌های گوناگونی را در تفاسیر خود ذکر نموده‌‌اند که مفسرّان بی‌‌شماری در کتاب‌‌های خود آن افسانه‌‌ها و روایات را نقد نموده‌‌ و بر آنها قلم بطلان کشیده‌اند.^[۲۴۱] برای نمونه چند جمله‌‌ای را عیناً از تفسیر أضواء البیان ذکر می‌نمایم: إعلم أن یذکره کثیر من المفسرین فی تفسیر هذه الایه الکریمه(ص/۲۴) مما لا یلیق بمنصب داود ـ علیه و علی نبینا الصلاه و السلام ـ کله راجع الی الاسرائیلیات، فلاثقه به، و لا معول علیه، و ما جاء منه مرفوعا الی النبی(ص) ـ لا یصح منه شیء.^[۲۴۲]

ـ داود(ع) در کتب مقدّس
بحث‌‌های پیرامون داستان داود(ع) در تورات در دو کتاب سموئیل اول و دوم ـ از کتاب‌‌های عهد عتیق ـ با شرح و تفصیل و تفسیرهای فراوان ذکر شده است: «در کتاب اول سموئیل شرح انتقال حکومت داوران به پادشاهان اسرائیل است. اولین پادشاه اسرائیل، شائول(طالوت) در قرآن و دومین پادشاه داود است که سرگذشت پرحادثه‌‌ی او قبل از رسیدن به قدرت با داستان سموئیل و شائول به هم آمیخته است.»^[۲۴۳]
کتاب دوم سموئیل، شرح استقرار پادشاهی حضرت داود بر بنی‌اسرائیل است. در بخش ۱۲و۱۱ کتاب سموئیل یکی از حوادث مهم و ساختگی یهودیان ـ به میان می‌‌آید که بازتاب گسترده‌‌ای در قصص اسلامی و فرهنگ و ادبیات اسلامی و فارسی داشته و آن داستان داود بتشبع زن اوریاست که خلاصه‌‌اش این است:
«یک روز داود در اورشلیم در پشت بام کاخش در حال قدم زدن بود. ناگهان نظرش بر زنی افتاد که در حال استحمام بود. به علت زیبایی زن و دلبردگی، داود جویایی احوال شد، گفتند زن اوریا یکی از خادمان داود است. دستور داد او را به جبهه فرستند و فرمانده و پیش قراول کنند. پس از مرگ اوریا و اتمام فرمان سوگواری همسرش، داود اورا به خانه‌‌ی خود آورد و به ازدواج خویش درآورد.
ناتان نبی زمان داود، آگاه شد و با آوردن تمثیل داستان دو مرد فقیر و ثروتمند به او تذکر داد که مرد ثروتمند با داشتند آن همه ثروت و گله، تنها گله‌‌ی فقیر را تصرف کرده و داود درخواست مجازات مرد ثروتمند کرد. داود متوجه شد و توبه کرد امّا خداوند برای تنبیه فرزندش را از او گرفت…»^[۲۴۴]
از حوادث مهم داود در تورات به ویژه در تلمود یکی خواهش‌‌های نفسانی اوست:
گاهی با زن بیوه شائول و دو دختر او ازدواج کرده (سان هدرین، ۱۹ب) گاه حتی در بستر بیماری و مرگ ۱۸ زن داشته (همان، ۱۰۷) و چهارصد فرزند داشته است (همان، سوکا ۵۳ب). در خصوص ارتباط داود با زن اوریا در تلمود، داستانی با اندکی اختلاف در تورات آمده است: «خدا به داود پیغام داد که تو را با زنا امتحان می‌‌کنم. شبی داود بالای بام کاخ قدم می‌‌زد زنی خوش سیما را دید که خود را می‌‌شوید. اینک بتشبع موهایش را پشت پرده‌‌ای تمیز می‌‌کرد که شیطان در هیأت پرنده‌‌ای بر داود نمایان شد و داود تیری به سویش افکند که پرده را درید و زن آشکارا ایستاد و داود دیدش و بی‌درنگ جویای او شد و قاصدانی فرستاد و آوردندش و با او خوابید و بعد زن به خانه‌‌اش برگشت.^[۲۴۵]
ـ داستان زن اوریا و داود در تفسیرها و تحلیل‌‌ها
خلاصه‌‌ی این داستان اسرائیلی به شیوه‌‌های گوناگون وارد تفاسیر مختلف قرآن شده است. طبری، ابن ابی‌حاتم، بغوی، سیوطی، قمی، قرطبی، کشاف و…. که خلاصه‌‌اش این است: به داود(ع) گفته شد به زودی آزمایش می‌‌شوی. او زبور را برداشت و وارد محراب شد و به خادم گفت: امروز کسی وارد مسجد نشود. داود در حال خواندن زبور بود ناگهان پرنده‌‌ای طلایی در نزدیکی او نشست. داود خواست او را بگیرد پرنده از دریچه محراب بیرون پرید داود همان جا، نظرش به زنی زیبا افتاد که زن یکی از جنگجویانش بود. داود به فرمانده غازیان نوشت اوریا را پیش قراول کند و تابوت را در دستش بگذارد ـ که یا کشته می‌‌شد یا پیروز ـ و اوریا کشته شد و داود(ع) با زنش ازدواج کرد و دو ملائکه از دیوارش بالا رفتند و حوادث آیات ۲۵-۲۱ رخ داد. همه روایت‌‌های مفسران از احادیث ضعیف و موقوف سرچشمه گرفته که کاملاً شبیه آن داستانی است که در تورات و تلمود آمده و ذکر آن گذشت. روایت‌‌ها در اصل یا از کعب الاحبار یا هب بن منبه یا ابن لهیعه و سدّی و… که همه از راویان ضعیف و اسرائیلی‌پرداز هستند.^[۲۴۶] مولّف با اسناد عقلی و نقلی به رد این شبهات و داستان خرافی با دلایلی محکم از ابن کثیر، قاضی عیاض و… و تحلیل خویش از ساحت مقدّس داود و عصمت انبیا دفاع کرده و ثابت می‌‌کند که چنین جعلیاتی هرگز برزبان مبارک حضرت رسول(ص) جاری نشده است.
لازم به یادآوری است که در تفسیر صحیح آیات ۲۵-۲۱ سوره ص می‌‌توان گفت: «آن دو مرد حقیقتاً دو دشمن هستند نه دو فرشته. و آن میش‌‌ها حقیقی هستند نه نماد و رمز و اشاره. و این تنها تأویلی است که با نظام قرآن و عصمت انبیاء سازگار است.»^[۲۴۷]
در قاموس کتاب مقدّس مقام داود تحقیر شده: «سال‌‌های اخیر عمر او با نتایج قبیحه‌‌ی تعدد ازواج تلخ گردید؛ با گناهان او در ماجرای توریا و بتشبع بسیار قوی بود امّا وقتی از خواب غفلت بیدار شد در غبار و خاکستر نشسته توبه نموده توبیخ و تنبیه الهی را با فروتنی قبول کرد ورحمت از خدا طلبید…»^[۲۴۸]
«اکنون مزامیر او در میان مسیحیان دنیا معروف است و در اخلاق ملوکانه او را نمونه‌‌ی مسیح می‌‌دانند و مسیح را فرزند داود می‌‌خوانند.»^[۲۴۹]
در تفسیر «درّ المنثور» سیوطی، بغوی و قمی، موضوع توبه و گریه و زاری‌‌های اسطوره‌‌ای داود، به صورت حدیث از پیامبر(ص) نقل شده که به جنبه‌‌های خرافی داستان بیشتر می‌‌افزاید.
در هر حال نتیجه این بررسی و تحقیقات بزرگان نشان می‌‌دهد که این داستان خرافی، با عصمت انبیاء(علیهم السلام) و سنت رسول الله(ص) و قرآن کریم منافات دارد و شاید غنایی بودن داستان در میان توده‌‌ی بی‌‌سواد و عامی جذابیت پیدا کرده آن گاه ناقلان سینه به سینه آورده و وارد تفسیرهای بزرگ هم شده و تاریخ و اسطوره و افسانه با واقعیت قرآنی به هم آمیخته و فقط قرآن و سنت رسول خدا(ص) سندیت دارد و بقیه خلاف واقع‌‌اند.
به عقیده نگارنده، نکته‌‌ی دیگر که در تورات به قداست داود و سلیمان نبی، لطمه زده آن است که بتشبع ـ زن اوریا ـ مادر سلیمان نبی معرّفی شده که غرض دشمنان اسلام و قرآن را بیشتر آشکار می‌‌کند (اسموئیل۲: ۱۲). و پیام تبریک تولّد سلیمان از طرف ناتان نبی به داود فرستاده و سلیمان را یدیدیا یعنی محبوب خدا می‌‌نامد و جالب‌‌تر آن هم در تفسیر طبری و هم در «درّالمنثور» سیوطی، چنین موضوعی ذکر شده است.
ـ بازتاب اسرائیلیات داود(ع) در آثار عطّار نیشابوری
جنید گفت: «صوفی ان است که دل او چون دل ابراهیم سلامت یافته بود از دوستی دنیا،… و اندوه او، اندوه داود.»(تذکرهالاولیاء، ص ۳۸۵)

باز داود زره‌گر را نگر

موم کرده آهن از تفّ جگر
^{منطق‌الطیر، ص ۲۴۰}

***

خوش نباش از درد دل داوودوار

تا کنندت هر نفس صد جان نثار
^{همان‌، ص ۲۶۱}

نفس در ابتدا مثل بقیه قوایی است که در مادّه بوده و محتاج مادّه است؛ البته مادّه‌ای مبهم و نامشخص که آن مادهّ همان بدن است. هرچند در طول حیات فرد، این بدن دارای تغییر و تحول است ولی همواره نفس به بدن نامتعین و مبهم تعلق دارد و لذا انسان از جهت نفس شخصیت واحدی دارد به خلاف جسم آن که واحد نبوده و مرتب در حال تغییر و تحول است. در واقع تعلّق نفس به بدن ضعیف‌ترین انواع تعلقات می‌باشد. همانند تعلق نجّار به ابزار کار خود که بدون آنها نمی‌تواند کار خود را انجام دهد؛ نفس نیز بدون ابزار، موجودات ومحسوسات را نمی‌تواند درک کند و ادراک آن منوط به آلات جسمانی است. به موجب تکرار استفاده از این آلات، بعد از مدتی ملکه‌ای ‌در نفس ایجاد می‌گردد که می‌تواند به قدرت آن، صورت هرکدام ازمحسوسات را بدون کمک ابزار جسمانی به هر نحوی که بخواهد در ذات خود حاضر کند و این در حالی است که در ابتدا ممکن نبود.
نکته بسیار مهم در دیدگاه ملاصدرا، در باب رابطه میان نفس و بدن این است که ملاصدرا نفس را در تمام مراحل وجودیش دارای بدنی متناسب با همان مرحله می‌داند. هر گاه نفس از مرحله‌ای به مرحله دیگر می‌رود بدن قبلی را همچون لباسی به کنار می‌گذارد و بدن متناسب با همان مرحله جدید را با خود بر می‌دارد. بدن همیشه و در همه مراحل وجودی نفس، مرتبه نازله نفس به شمار می‌رود. مرتبه نازله نفس در عالم مادی همین بدن خاکی است که پس از استکمال نفس و الحاق آن به عالم عقل بالفعل آن را کنار می‌گذارد اما باز هم از بدن بی نیاز نمی‌شود بلکه بدن اصلی با نفس است. از این رو ملاصدار تأکید می‌کند که «بدن نفس از آن حیث که بدن اوست، محال است که از وی منفک شود، بلکه مطلقاً بدن در همه عوالم مرتبه نازله نفس است و آن بدن به صورت همین پیکر ظاهر است و این پیکر ظاهر به تجدد امثال و حرکت جوهری دم به دم عوض می‌شود، ولی خود بدن باقی است و آن گاه که این را بر زمین گذاشت آن بدن اصلی با او هست.»^[۱۹۷]
بنابراین نفس در ابتدا موجودی بالقوه و عاری از هر کمالی و لاشیء محض است و شباهت زیادی به جسم دارد. آخرین مرحله جسمانی نفس نیز اوّلین مرحله روحانی است که در این مرحله نه جسم محض و نه روح محض است؛ بلکه کمال جسم و قوه روح بوده و نهایتاً به تجرد محض رسیده و از جسم بی نیاز می‌گردد.^[۱۹۸] نفسیّت نفس نیز به این است که در بدن تصرف کند و کامل شود و به منزله صورت کمالی بدن ‌باشد. لذا تا هنگامی که برای بدن، نفس و صورت است، وجودی مفارق از مادّه ندارد ولی به مرور، جوهر آن استکمال یافته و بی نیاز از مادّه می‌شود و وجود عقلی می‌یابد و وجود عقلی است که بقاء یافته و دیگر با فساد بدن، فاسد نمی‌شود.^[۱۹۹]

در مرحله پیدایش، نفس و بدن با یکدیگر همراه‌اند ولی در ادامه این نفس است که بدن را با خود همراه می‌کند زیرا نفس است که در حال طی کردن مراحل کمال است و این باز می‌گردد به ماهیت پویا و رو به تکامل نفس. نفس در ابتدا جسمانی است و پیدایشش به پیدایش بدن است اما در ادامه از عالم ماده عبور کرده و به عالم عقل ملحق می‌شود. نفس این ویژگی را دارد که بدن را نیز با خود در این مسیر تکاملی همراه نماید. چون نفس در سیر خود در عالم وجود رو به بالا، لطافت و پاکیزگی می‌رود، بدن نیز می‌تواند به این سیر بپردازد.
از نظر ملاصدرا رابطه نفس با بدن همچون رابطه پادشاه با کشور و ناخدا با کشتی نیست؛ یعنی جنبه تدبیر ندارد، بلکه نفس فصل مقوم بدن بوده و هر دو به یک وجود موجودند و چنانکه اشاره شد این رابطه تا زمانی که نفس به تجرد کامل نرسیده است باقی است و چون به تجرد کامل رسید، این تعلق و اتحاد از بین می‌رود ولی نفس باقی می‌ماند. ملاصدرا هر قوه فاعلی‌ای که از آن آثار متفاوت صادر شود را نفس می‌نامد. مراد از این نفس، نفس بسیط نیست بلکه قوایی است که مبدأ این افعال گوناگون می‌باشند. از این رو ملاصدرا تصریح می‌کند که سخن گفتن از نفس انسان در زمره علوم طبیعی به شمار می‌رود.^[۲۰۰]
۲-۸-۲٫ رابطه تعلقی نفس و بدن
ملاصدرا با ارائه دو برهان در صدد است اثبات کند که رابطه نفس و بدن رابطه تعلقی است و این رابطه عین ذات نفس است. ارتباطی که ملاصدرا برای رابطه بدن و نفس ترسیم می‌کند از سنخ مرغ و قفس نیست یعنی رابطه دو جوهر متفاوت که یکی در دیگری حلول کرده باشد و نه از سنخ ماده و صورت. به نظر ملاصدرا حقیقت نفس حقیقتی تعلقی است نه آنکه تعلق و اضافه بر آن عارض شده باشد و نمی‌توان برای آن ذاتی صرف نظر از اضافه مزبور در نظر گرفت؛ ذاتی که خالی از جنبه نفسانیت و تعلق به جسم باشد. در عین حال نفس پس از طی مراحل کمال به مرحله عقل بالفعل می‌رسد و از ماده بی نیاز می‌شود اما کمالات آن در ضمن مرتبه عقلی آن محفوظ است و این گونه نیست که دیگر نفس نباشد.^[۲۰۱] ملاصدرا دو دلیل برای اثبات رابطه تعلقی نفس به بدن اقامه می‌کند. تقریر این دو برهان به این شکل است:
برهان اول: لازمه این که نفسیت نفس عارض بر ذات آن گردد این است که ذات نفس جوهری مجرد و مستقل از جسم بوده و تعلق به جسم در مرتبه خارج از ذات بر آن عارض شده باشد. در این صورت تعلق به جسم برای آن جوهر مجرد یا عرضی لازم است و یا عرضی مفارق. اگر عرضی لازم باشد، هیچگاه نباید از معروض خود انفکاک داشته باشد حال آنکه بر طبق فرض، مرحله‌ای وجود دارد که در آن ذات نفس موجود بوده ولی تعلق به بدن نداشته است و اگر تعلق به جسم برای ذات نفس عرضی مفارق باشد، باز مواجه با مشکل خواهیم شد زیرا عروض عرض مفارق متوقف بر حصول استعدادی در ذات معروض و حصول استعداد نیز منوط به مادی بودن است در حالی که بنابه فرض، ذات نفس موجودی است مجرد.^[۲۰۲] این برهان فقط نظریه کسانی را رد می‌کند که معتقد به قدم نفس یا حدوث نفس قبل از حدوث بدن هستند در حالی که دیدگاه (روحانیه الحدوث) حدوث نفس با حدوث بدن می‌تواند عروض تعلق نفس به بدن را عرضی لازم بداند.
برهان دوم: نفس متمم بدن مادی بوده و از ترکیب آن دو یک نوع تام مادی و جسمانی حاصل می‌آید و هر موجودی دارای نفس نوعی است که از ترکیب نفس و جسم پدید آمده است. حال اگر ذات نفس را جوهری مجرد بدانیم که تعلق به جسم در ذات آن نهفته نیست لازم می‌آید که از ترکیب یک جوهر مجرد مستقل که از سنخ عقول مجرد است با یک جوهر مادی مانند بدن یک نوع مادی حاصل شود در حالی که این امر محال است. به همین خاطر باید نفس را در ذات خود متعلق به ماده بدانیم و وجودی متحد با ماده بدانیم.^[۲۰۳]
پس رابطه ذاتی نفس با بدن مشخص شد که رابطه‌ای تعلقی است نه این که تعلق عارض بر نفس شده باشد. همین نوع اضافه است که تفاوت نفس و عقل را شکل می‌دهد. زیرا عقل جوهر مجردی است که نه هویت تعلقی دارد و نه به موضوعی اضافه می‌شود. زیرا عروض اضافه، متوقف بر امکان استعدادی است و لازمه فرض امکان استعدادی در عقل، مادی بودن آن است. از این رو تفاوت حقیقی بین نفس و عقل در این است که در حاق وجود نفس اضافه به بدن یا جسم نهفته است و در مورد عقل اینچنین نیست.
باید به این نکته توجه نمود که هر چند نفس با عقل متفاوت است اما بر اساس حرکت جوهری و اشتداد در وجود می‌تواند به مرتبه عقل مفارق نایل شود. وجود نفس پهنای عریضی را شامل می‌شود. ابتدایی‌ترین مرتبه وجود نفس که مرتبه جسمانی آن است نسبت به مراتب بالاتر حالت بالقوه را دارد.^[۲۰۴] از آنجا که ملاصدرا نفس و بدن را واحد می‌داند، آن دو را دو طرف یک واقعیت تعریف می‌کند که یک طرف ثابت و اصل و طرف دیگر فانی و فرع است. هر کدام قوی‌تر شود طرف دیگر را تحت تأثیر قرار می‌دهد. ویژگی نفس در این میان این است که هر چه در وجود کامل‌تر شود، لطیف‌تر و پاکیزه‌تر می‌شود و بدن را نیز با خود لطیف‌تر و پاکیزه‌تر می‌کند و اتصال نفس به بدن شدیدتر می‌گردد، تا این که بدن وجودی عقلی می‌شود.^[۲۰۵]
عمق ارتباط میان نفس و بدن به نحوی است که همواره با یکدیگر همراهند. نفس جسمی ادراکی است که در درون اجسام دنیایی سبب تصرف ارواح و طبایع به وسیله جسم دنیایی می‌شود. وجود این جسم نفسانی عین ادراک و شعور است از این رو حیات ذاتی آن است.^[۲۰۶] به وضوح می‌توان ادعا کرد که از نظر ملاصدرا جسم در پرتو تحولات جوهری نفس تکامل می‌یابد تا این که نفس و جسم به صورت جوهری واحد و عقلی در می‌آیند. از این رو او بدن را محمول و نفس را حامل آن عنوان می‌کند.^[۲۰۷]
۲-۸-۳٫ تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن
ملاصدرا به تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن معتقد است. به نظر او اگر نفس توجهی به احوال مادی بدن نظیر تعدیل مزاج و حفظ اتصال میان اجزای آن نداشت هیچگاه در اثر تغییرات جزئی بدن متأثر و متألم نمی‌شد؛ در حالی که می‌بینیم کوچک‌ترین تغییرات حاصل در بدن و مزاج آن، مانند بالا و پایین آمدن حرارت بدن، منجر به تألم و رنجوری نفس می‌شود. در تأثیر تغییرات مادی بدن، نفس بلا فاصله آزرده می‌شود و احساس درد و رنج می‌کند، مثلاً یکی از اعضای بدن دچار بریدگی شود یا یکی از استخوان‌ها بشکند یا این که بدن دچار نوعی بیماری شود. این در حالی است که اگر نفس ارتباطی با بدن نداشت دلیلی وجود نداشت که نفس بلافاصله از این مشکل متأثر شود، بلکه عوامل درد و رنج نفس باید منحصر در اموری تصوری مانند ترس از آینده یا ناراحتی از تصور امور گذشته می‌شد در حالی که عوامل دردآور شامل موارد تأثر از بدن نیز می‌شود؛ این دلیل واضحی برای ارتباط نفس با بدن است. از این رو هر حالی که عارض بدن گردد بر نفس نیز عارض می‌شود و بر عکس هر حالتی که بر نفس عارض شود بر بدن نیز عارض شده و تأثیر می‌گذارد. مثلاً وقتی به واسطه تعقل یا تخیل لذتی به نفس انسان دست دهد بر اثر آن در رنگ چهره و صورت تأثیر می‌گذارد و آشکار می‌شود.^[۲۰۸]
این ارتباط حاکی از حضور قوای نفسانی در مرتبه نباتی و طبیعی بدن است. چنین حضوری سبب می‌شود نفس به طور مستقیم با عوامل و اسباب مادی تماس داشته باشد و تحت تأثیر آن قرار بگیرد.
به نظر ملاصدرا نفس همچون راکب بدن است ولی در مقام تجرد که در مرحله نفس انسانی قرار دارد به دلیل اختلاف ذاتی که با بدن عنصری و مادی دارد، مستقیماً در اعضای کثیف عنصری نمی‌تواند تصرف کند؛ به همین خاطر واسطه‌ای در این خصوص لازم است؛ ملاصدرا این واسطه را روح بخاری می‌داند.^[۲۰۹] به نظر او این روح است که در اعضاء و اعصاب دماغی نفوذ می‌کند و واسطه عروض‌ حالات بدن بر نفس و بر عکس می‌شود. روح غریزی یا بخاری در مرتبه پائین‌تر از نفس و بالاتر از جسم و حد وسط و رابط بین جسم و نفس قرار می‌گیرد. به نظر ملاصدرا بین اینها نیز واسطه‌های دیگر لازم است، همانند برزخ مثالی که متوسط بین نفس ناطقه و روح حیوانی می‌باشد و یاسایر اعضاء که به واسطه عضو رئیسه به روح بخاری متصل می‌شوند.^[۲۱۰] روح بخاری سه وظیفه به عهده دارد
وساطت بین نفس و بدن؛ زیرا نفس انسانی حقیقتی مجرد است از این رو بدون واسطه با بدن عنصری کثیف نمی‌تواند ارتباط برقرار کند لذا لازم است جرمی لطیف که فوق بدن و دون نفس است در میان باشد، این وساطت را روح بخاری که در نهایت لطافت است به عهده دارد به همین خاطر اشتغال و علقه نفس به بدن و به هر عضو یا قوه یا آلات بدنی از طریق خواهد بود. می‌توان گفت که هر موجود ذی نفسی مرکب از سه جزء نفس، روح بخاری و بدن است.
خواب و بیداری؛ اگر روح به ظاهر اقبال کند و از آلات و قوا و حواس استفاده نماید و آنها را به کار بندد حالت بیداری نام دارد و اگر از ظاهر به باطن عود کند نوم خواهد بود. عود و بروز که سبب خواب و بیداری است به وسیله روح بخاری صورت می‌گیرد.
مرکب قوا؛ مهم‌ترین نفش روح این است که حامل، مرکب و مؤدی قوا و موجب انبعاث است. کیفیت حمل قوا توسط روح بخاری به این صورت است که روح دارای مزاج خاصی است. این مزاج به حسب حالات مختلف متغیر است زیرا قوا مختلفند و اگر روح دارای مزاج واحدی بود قوایی که در آن استقرار داشتند واحد و فعلشان یکی بیش نبود. حال اگر روح بخاری قوه ای را از باطن به ظاهر حمل ور در اعضا نفوذ کرد فعل آن قوه صادر می‌شودو اگر از ظاهر به باطن بازگشت ای اصلاً بروز نکرده منتشر نشد فعلی از او ناشی نمی‌شود. نتیجه آن که قوا و مبادی صدور افعال مختلف چون اکثراً جسمانی اند نیازمند محلی به نام روح بخاری اند که این روح به سبب شدت لطافت و سرعت حرکت در منافذ و شباک اعصاب و اعضا نفوذ می‌کند و به ظاهر یا باطن بروز و عود می کند و از این طریق سبب انتقال قوا به ظاهر یا باطن می‌شود و همین امر سبب صدور فعل در بیداری ویا پیدایش حالت خواب می‌گردد.^[۲۱۱]
۲-۸-۴٫ رابطه افعال جسم و نفس
بر این اساس که بدن مرتبه نازله نفس است، هر فعل جسمانی در واقع فعل نفس است، مثل دیدن با چشم، شنیدن با گوش و امثال اینها که اگر چه با حواس جسمانی حاصل می‌شود ولی فاعل واقعی، نفس بوده و این نفس است که در واقع سمیع، بصیر و غیر اینهاست ودر واقع نفس است که قوا را استخدام می‌کند. نفس ما خودش مدرک هر ادراک جزئی و شعور حسی و متحرک هر حرکت حیوانی یاطبیعی است که منسوب به قوای ماست، مخصوصاً قوایی که نزدیک به افق عالم نفس می‌باشد.
پس نفس بعینه در چشم قوه باصره است، در گوش قوه سامعه است، در دست قوه لامسه است، در پا قوه ماشیه است و همینطور عین قوایی است که در سایر اعضا وجود دارد و به واسطه این اعضاء می‌بیند، می‌شنود، لمس می‌کند، راه می‌رود و دیگر افعال را انجام می‌دهد. نفس انسانی در عین وحدت و تجردش از بدن و قوا و اعضای آن به گونه‌ای است که هیچ عضوی از اعضاء از آن خالی نمی‌باشد، خواه آن عضو عالی یا سافل، کثیف یا لطیف باشد. این بدان معنی است که نفس مباین با هیچکدام از قوا نیست، خواه قوای مدرکه یا محرَکه باشد، یا حیوانی و یا طبیعی. به این معنی که قوا به خودی خود هیچ هویّتی غیر از هویّت نفس ندارند و هویّت اعضاء و سایر قوا مستهلک در هویّت نفس و انّیَت آن است.^[۲۱۲]
۲-۸-۵٫ ارتباط همیشگی نفس و بدن
به عقیده ملاصدرا نفس هیچگاه از بدن جدا نمی‌شود. این که می‌بینیم نفس بر اثر مرگ از بدن مادی جدا می‌شود به معنای جدایی نفس از بدن نیست زیرا این بدن خاکی و مادی در حقیقت یکی از مراتب پایین نفس در مسیر کمال است که برای نفس نقش زوائدی مانند مو و ناخن را نسبت به بدن ایفا می‌کند و به واسطه بی نیازی نفس از آن متروک می‌شود. در این صورت بدن از موضوع تدبیر و تصرف نفس خارج می‌شود و نقش زوائد را پیدا می‌کند. بر این اساس بدن مادی، بدن نفس در مراتب پایین دنیا است نه بدن دائمی نفس. هر چه نفس مراتب کمال را طی می‌کند بدن آن کامل‌تر شده و لطیف‌تر می‌شود و با نفس اتحاد بیشتری پیدا می‌کند. بدن حقیقی نفس بدنی است که حیات و نور بالذات در آن موجود است نه بالعرض و نسبتش با نفس مانند نسبت نور است به خورشید.^[۲۱۳]
۲-۸-۶٫ مرگ و مفارقت نفس از بدن
مرگ نزد عامه مردم به معنای نابودی و از میان رفتن است. بسیاری از مردم از مرگ بدین خاطر می‌ترسند که تصور درستی از مرگ، حقیقت و کیفیت آن ندارند. به نظر ملاصدرا مرگ پایان زندگی نیست، بلکه ابتدای مرحله‌ای جدید از زندگی است. مسأله مرگ بر اساس حرکت جوهری و اشتداد وجودی نفس نه فقط پایان زندگی نیست بلکه در حقیقت ورود به مرحله‌ای جدید از زندگی و مرتبه‌ای اعلی و اشرف نسبت به زندگی دنیایی است. مرگ طبیعی و مفارقت نفس از بدن به این معناست که نفس در پیمودن مسیر کمال خود که از طبیعت و ماده گذر می‌کند به مرحله‌ای رسیده که دیگر نیازی به بدن مادی ندارد. به جدایی نفس از بدن طبیعی، مرگ می‌گویند. ملاصدرا مفارقت نفس از بدن را به علت ورود نفس به مرحله عالم عقول می‌داند و چون عقل امری مجرد است و بی نیاز از ماده، به همین خاطر بدن مادی را رها می‌کند؛ این رها کردن بدن مادی توسط نفس مرگ نام دارد.^[۲۱۴] به عبارت دیگر قطع اتصال نفس با مرتبه طبیعی‌اش و ورود به مرتبه مجرد را مرگ می‌نامیم. رها کردن بدن مادی توسط نفس باعث فساد و تباهی نفس نمی‌شود زیرا نفس به حیات خود با بدنی متناسب با حقیقت عقلانی خود ادامه می‌دهد، هر چند فاصله گرفتن نفس از بدن که تا لحظه جدایی موجب حفظ اتصال و محافظت از بدن بود سبب از هم پاشیدگی اجزاء متصل بدن می‌شود.^[۲۱۵]
۲-۹٫ مروری بر فصل
نفس انسان حقیقتی است واحد و یکپارچه اما پویا و دارای حرکت جوهری که براساس آن توانایی بروز و ظهور استعدادهای نهفته در خود را دارد و به واسطه بروز توانایی‌هایش مسیری تکاملی را طی می‌کند. برای این منظور نفس از مراحل متعددی می‌گذرد. در هر مرحله نفس با بدنی متناسب با همان مرحله همراه است. این مراحل را می‌توان به طور کلی به دو مرحله تقسیم کرد: مرحله تکامل جسمانی و مرحله مجرد و غیرجسمانی شدن. در مرحله اول نفس چیزی جز بدن مادی نیست اما مراحل کمال را طی می‌کند و از مرتبه نباتی و حیوانی عبور کرده و در آخرین نقطه مرز مادی و اولین نقطه تجرد از ماده یعنی مرتبه انسانی قرار می‌گیرد. در اولین مرتبه از مقام تجرد، نفس به طور کلی از بدن مادی بی نیاز نیست، در این مرحله نفس عقل بالقوه است. پس از رسیدن به نهایت رشد یعنی عقل فعَال، نفس از بدن مادی بی نیاز می‌شود از این رو مرگ طبیعی رخ می‌دهد. می‌توان گفت: نفس حقیقتی مادی است که به سوی ملکوتی شدن حرکت می‌کند.
نفس و بدن برای طی نمودن مراحل رشد به یکدیگر نیازمندند از این رو در یکدیگر تصرف کرده و بر آن تأثیر می‌گذارند. نفس برای تأمین ادراکات خویش محصول حواس پنجگانه را به کار می‌برد و در مقابل با تدبیر خویش از بدن محافظت می کند. احتیاج نفس به بدن مادی تا زمانی است که دوره تکاملی خویش را طی می کند. نفس پس از رسیدن به کمال می‌تواند بدون احتیاج به بدن مادی به حیات خود ادامه دهد. رخداد مرگ طبیعی به دلیل عدم توانایی بدن در نگاهداری نفس نیست بلکه به علت رسیدن نفس به مرحله تجرد است که به واسطه آن از بدن مادی بی نیاز می‌شود، از این رو از آن رویگردان شده و مرگ طبیعی رخ می‌دهد.
فصل سوم
بررسی دو دیدگاه
۳-۱٫ بررسی دیدگاه کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی در باب نفس
آنچه در این نوشتار میان اندیشه‌های کلایتون از یک طرف و ملاصدرا و علامه طباطبایی از طرف دیگر در باب نفس مورد توجه است و بر آن تمرکز می‌شود، حقیقت نفس یا ذهن و پیدایش آن از بدن است. از آنجا که برای بررسی میان دو دیدگاه لازم است ابتدا امکان گفتگو میان آنها وجود داشته باشد، نیز موضوع یا موضوعات مورد نظر یا مناقشه از هر دو طرف به رسمیت شناخته شود ونیز وجه شباهتی میان دیدگاه‌ها از جهت موضوع یا روش یا مسئله یا غایت باشد. ابتدا باید به این پرسش پاسخ گوییم که آیا نگرش آنان از یک نوع و سنخ است (مثلاً) هر دو فلسفی یا هر دو تجربی است تا بتوان مفاهمه‌ای علمی میان آن دو تصور کرد؟ سپس به این پرسش دهیم که آیا نفس یا ذهن در هر دو دیدگاه به رسمیت شناخته می‌شود یا خیر و اگر نفس در هر دو دیدگاه به رسمیت شناخته می‌شود آیا می‌توان ویژگی مشترکی میان آن دو یافت؟
۳-۱-۱٫ گفتگو میان آراء کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی
در پاسخ به این سؤال که آیا نظام فکری و روش بحث کلایتون از یک طرف و ملاصدرا و علامه طباطبایی از طرف دیگر با یکدیگر همخوانی دارد به این معنا که آیا هر دو از یک سنخ می‌باشد تا به لحاظ علمی و فنی امکان برقراری ارتباط میان آن دو میسر باشد، می‌توان گفت: ملاک برقراری ارتباط و مفاهمه میان این دو مکتب برقرار است؛ زیرا شیوه مطالعات کلایتون در باب نفس یا ذهن شیوه و روشی تجربی فلسفی است،^[۲۱۶] ملاصدرا و طباطبایی نیز با وجود این که مطالعه در باب نفس را در زمره مطالعات طبیعی می‌دانند و بر مطالعات زیست شناختی در باب نفس صحه می‌گذارند،^[۲۱۷] اما روشی که عملاً در سراسر مباحث خود در باب این موضوع به کار می‌برند روشی فلسفی و عقلانی است؛ از این رو اگر ملاک تفاهم علمی میان دو نگرش و مکتب و نیز بررسی برتری یکی بر دیگری یا عدم آن به این است که بتوانیم بگوییم در باب نظریه x نگرش A بیش از نگرش B امتیاز دارد می‌توان این الگو را در مورد دو مکتب نوپدیداری و حکمت متعالیه در باب نفس آنچنان که در بیان حکمت متعالیه رایج است یا ذهن آنچنان که در اصطلاح مکتب نوپدیداری دیده می‌شود به کار برد.
۳-۱-۲٫ پذیرش نفس از جانب کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی
بر اساس آنچه از رویکرد کلایتون به مکتب نوپدیداری بیان شد می‌توان گفت: کلایتون نفس یا ذهن را امری حقیقی و دارای واقعیتی خارجی می‌داند زیرا برای آن تأثیر و تأثر علّی قائل است و از طرفی آن را جوهری مستقل از بدن نمی‌داند تا به نگرش دوگانه انگاری جوهری دچار نشود.^[۲۱۸] نفس از نظر کلایتون ویژگی برخاسته از بدن و در عین حال متمایز از بدن است که ابتناء وجودی بر بدن دارد. تمایز نفس یا ذهن از بدن به نظر کلایتون تمایزی جوهری نیست.
کلایتون در باب ماهیت نفس یا ذهن معتقد است که ذهن حقیقتی است غیر مادی، غیر قابل تقلیل به ماده و در عین حال مبتنی بر ماده؛ حقیقت غیر مادی ذهن از نظر او حاکی از سطح خاص وجودی ذهن است که متمایز از سطح وجودی بدن می‌باشد. رابطه نفس و بدن از نظر کلایتون هر چند به لحاظ سطح وجودی متفاوت است اما به لحاظ جوهری حقیقتی مستقل از ماده نیست. به نظر می‌رسد این ادعا گزاف نیست که سیر تکاملی‌ای که کلایتون در مورد پیدایش نفس ترسیم نمود ما را به این مهم رهنمون می‌شود که حقیقت نفس یا ذهن پس از پیدایش، در حقیقت تحقق استعدادهای نهفته در ماده است که پیش از پیدایش ذهن در درون ماده وجود داشت؛ ماده برای بروز این استعدادها ناگزیر وارد مراحل متفاوت وجودی می‌شود یا به عبارت کلایتون پیاپی سطوحی از وجود، تحقق خارجی می‌یابد تا این که در نهایت ذهن سطحی جدید از وجود را تشکیل می‌دهد. در مرحله خاص خود، نفس هم از نوعی استقلال وجودی برخوردار است و هم وابستگی وجودی. دارا بودن ویژگی علَیَت، حاکی از نوع استقلال و ابتناء بر سطح مادی که همان سطح فرودست ذهن است حاکی از وابستگی وجودی ذهن به بدن است.^[۲۱۹] نفس در دیدگاه ملاصدرا و طباطبایی نیز امری حقیقی است، به این معنا که نفس وجودی خارجی دارد؛^[۲۲۰]
۳-۱-۳٫ وجوه قابل بررسی میان آراء کلایتون و ملاصدرا و علامه طباطبایی
دو مؤلفه را می‌توان به عنوان وجوه قابل بررسی میان دو مکتب نوپدیداری و حکمت متعالیه ارائه داد؛ اول آنچه در فلسفه به نام حرکت جوهری نامیده می‌شود و ملاصدرا و طباطبایی آن را ذاتی نفس می‌دانند را به وضوح می‌توان در سراسر تبیین تکاملی‌ای که کلایتون در باب چگونگی پدیداری نفس ارائه می‌دهد مشاهده نمود؛ دوم مسئله پیدایش جسمانی نفس؛
۳-۱-۳-۱٫ حرکت جوهری
حرکت جوهری یکی از ابتکارات اندیشه ملاصدرا است. او با تعمیم حرکت به تمام جواهر جسمانی در همه احوال و اوقات، عالم طبیعت را یکپارچه در حرکت معرفی نمود. حرکتی جوهری حرکتی است عمیق و نامحسوس به نحوی که بر جوهره عالم محسوسات حکمفرماست و اصل و اساس حرکت ظاهری و عرضی به شمار می‌آید. یکی از ویژگی‌های حرکت جوهری آن است که به وسیله حواس ظاهری قابل درک نیست بلکه فقط با عقل به عنوان ابزار شناخت می‌توان آن را درک کرد.^[۲۲۱] تمام آنچه از ویژگی‌های حرکت جوهری پیش از این گفته شد در اندیشه ملاصدرا و طباطبایی بر نفس حاکم است و در حقیقت ذاتی نفس می‌باشد. بر اساس حرکت جوهری است که نفس مراحل گوناگون مادی را طی می‌کند و به مرحله تجرد می‌رسد.^[۲۲۲]
در قبال اصل حرکت جوهری ملاصدرا، می‌توان حرکتی را در مسیر تحول تکاملی طبیعی در بیان کلایتون یافت؛ بر اساس آنچه در این نوشتار در بخش تببین سطوح نوپدیدار در حیات ذکر شد سیر تکاملی نفس یا آنچه کلایتون ذهن می‌خواند از ماده آغاز می‌شود. ساده‌ترین اجزاء تشکیل دهنده اشیاء عناصر آلی بسیط موجود در طبیعت عنوان می‌شود. این عناصر از آن رو ذکر می‌شوند که در فرایند نوپدیداری سطوح گوناگون وجود، ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین سطح را به همراه دارا بودن ویژگی‌های خاص خود تشکیل می‌دهند. پس از ترکیب میان این عناصر، موجودی به وجود می‌آید که ویژگی جدید حیات را از خود به نمایش می‌گذارد؛ به ادعای کلایتون این ویژگی جدید نه عیناً همان ویژگی‌های عناصر اولیه تشکیل دهنده این موجود زنده است، نه حاصل جمع آنها. در عین حال نمی‌توان انکار نمود که این ویژگی جدید برخاسته از همان ویژگی‌های مذکور در عناصر اولیه تشکیل دهنده همین موجود زنده‌اند. شاید بتوان از جانب کلایتون چنین ادعا کرد که استعداد حیات که به عنوان ویژگی جدید بروز یافته در موجود زنده مشاهده می‌کنیم، امری است که بالقوه در عناصر آلی اولیه وجود دارد و طی فرایند ترکیب که منجر به بروز حقیقت پیچیدگی در موجود جدید شده به صورت حیات خود را نمایان نموده است.^[۲۲۳]
هر چند کلایتون این فصل از سخن خود را به منظور اثبات ادعای خود مبنی بر غیر تقلیلی بودن سطوح گوناگون وجود و نیز به منظور بیان این امر که هر سطحی از وجود برای تبیین، به دانشی متناسب با همان سطح نیازمند است منعقد نموده است؛ اما در ضمن آن به تبیین حرکت تکاملی موجودات از مرحله‌ای به مرحله دیگر تا رسیدن به مرحله‌ای که قابلیت تحقق ذهن به عنوان حقیقتی غیر قابل تقلیل به ماده را دارد می‌پردازد.
تبیینی که کلایتون از مراحل گوناگون نوپدیدی ارائه می‌دهد و نیز از سطوح گوناگون وجود که یکی پس از دیگری بر اثر ترکیب یا تجزیه موجودات زنده یا غیر زنده نوپدید می‌شوند، می‌تواند راهگشای ما در فهم این حقیقت باشد که او خواسته یا ناخواسته، در عین پرداختن به روش تجربی در تبیین چگونگی نوپدیداری سطوح گوناگون وجود، چیزی را که ملاصدرا طباطبایی با روش عقلانی محض بیان داشته‌اند با روشی تجربی و البته با کمک گرفتن از تبیین فلسفی بیان نموده است، یعنی حرکت در فرایند تکامل موجود زنده تا رسیدن به مرحله‌ای که قابلیت تحقق امری غیر مادی که ملاصدرا و طباطبایی آن را نفس و کلایتون آن را ذهن می‌نامد در آن پدید می‌آید.
۳-۱-۳-۲٫ حقیقت نفس
کلایتون و ملاصدرا در این نکته اشتراک دارند که نفس انسانی حقیقتی مادی محض نیست. کلایتون در اصل تمام تلاش خود را به این نکته معطوف نمود که برای نفس حقیقتی فراتر از سطح ماده ترسیم کند به همین منظور نیز بر غیر قابل تقلیل بودن سطوح گوناگون حیات به ماده اصرار می‌ورزید. ملاصدرا نیز نفس را در مراحلی از مسیر وجودیش مادی نمی‌داند اما آنها در این نکته اختلاف نظر دارند که نفس نزد ملاصدرا مراحل وجودی مادی نیز دارد، مانند نفس نباتی که نفسی مادی است. به دلیل وحدت شخصی نفس در تمام مراحل وجود نتیجه گرفتیم که همین نفس نباتی است که به نفس حیوانی و انسانی و عقل فعال و عقل بالفعل تبدیل می‌شود؛ پس نفس صدرایی حیطه ای بسیار وسیع‌تر از نفس کلایتونی است زیرا نفس را در مراحل مادی نیز مورد مطالعه قرار می‌دهد. شاید اگر کلایتون و اندیشمندان مادی مبنای مادی خود را تعدیل کنند بتوانند برای فعل و انفعالات هدفمند که در تک سلولی زنده مشاهده می‌کنند مفهومی مانند حیات تلقی کنند، در حالی که ملاصدرا به این ویژگی نفس می‌گوید اما آنها صرفاً آن را ویژگی جدید و نوپدید تلقی کرده اند.
۳-۱-۳-۳٫ پیدایش جسمانی نفس
دو اندیشمند از دو مکتب فکری متفاوت یکی متعلق به اندیشه فلسفی اسلامی شرق و دیگری از مکتب مادی نوپدیدارگروی با دو متد تحقیقی متفاوت در باب ماهیت نفس و ذهن اندیشیده‌اند و در نهایت به نظر می‌رسد به نتیجه ای نزدیک به هم در باب چگونگی پیدایش ذهن یا نفس رسیده‌اند. در یک سو ملاصدرا و علامه طباطبایی با بهره گرفتن از روش فلسفی عقلانی صرف به این نتیجه می‌رسند که نفس حقیقتی نیست که از خارج ماده به آن ملحق شده باشد بلکه خود ماده است که مراحل کمال را طی کرده و اکنون به صورت نفس بروز پیدا کرده است. در سوی دیگر کلایتون با استمداد از مطالعات تجربی به این نتیجه‌گیری فلسفی نائل می‌شود که آنچه ذهن نامیده می‌شود چیزی جز بروز استعدادهای نهفته در ماده نیست یعنی ذهن برخاسته از ماده است نه جوهری مجزا از ماده که به ماده بدنی ملحق شده باشد. در عین حال تفاوتی میان این دو نظریه وجود دارد و آن این که آنچه ملاصدرا آن را به عنوان نبات و کلایتون به نام ماده دارای حیات می‌نامد نزد ملاصدرا مرحله ای ابتدایی از نفس است اما کلایتون نمی تواند نام ذهن را بر آن بنهد؛ این می‌تواند به دو معنی باشد: یکی آن که نفس ملاصدرایی با ذهن کلایتونی متفاوت است و دیگر آن که دیدگاه کلایتون قاصر از تشخیص حقیقتی نهفته در سلول زنده است در حالی که ملاصدرا می‌تواند آن را درک کند. به نظر می‌رسد هر کدام از این دو مطلب دلایلی داشته باشند اما شاهدی بر مطلب دوم از کلام کلایتون می‌توانیم بیابیم، آنجا که موجود زنده تک سلولی و توده‌های به وجود آمده از آن و نیز کلونی های تشکیل یافته از آنها را دارای فعل و انفعالات هدفمند عنوان می‌کند؛ این نکته می‌تواند مؤید این ادعا باشد اگر کلایتون تنها پایبند مطالعات تجربی محض نمی بود و سیر تکامل ذهن را از منظری فراتر از ماده مشاهده می‌نمود شاید قادر بود به تبیین وجودی ویژگی هدفمندی در تک سلول زنده دست بزند آنچنان که ملاصدرا چنین کرده است.
۳-۱-۳-۴٫ رابطه نفس و بدن
از نظر کلایتون و ملاصدرا در باب ارتباط میان نفس و بدن می‌توان شباهتی میان هر دو دیدگاه مشاهده نمود زیرا هر دو قائل‌اند که نفس حقیقتی برخاسته از بدن است؛ همچنین نفس و بدن با یکدیگر تعامل دو سویه دارند. هم نفس بر بدن تأثیر علَی دارد و هم بدن بر نفس. تفاوت دیدگاه آنها در این است که ملاصدرا نفس را بی‌نیاز از بدن نمی‌داند زیرا بدن برای او حکم ابزاری دارد که در مسیر استکمال نفس به کار می‌رود و بدن نیز به نفس نیاز دارد تا انسجام و وحدتش محفوظ بماند و بتواند از خود مراقبت و محافظت نماید. اما در دیدگاه کلایتون ذهن وابسته به بدن است از این رو دلیل ازمحلال بدن این نیست که ذهن اشرافش را بر بدن از دست داده زیرا همان طور که در بحث فرارویدادگی مطرح شد این سطح فرورویداده است که تعیین کننده حالات موجود در فرارویداده می‌باشد و سطح فرارویداده به نظر کلایتون تنها بیان‌گر تغییرات موجود در سطح فرورویداده یا همان شبکه‌های عصبی مغز می‌باشد. در نتیجه ذهن به نوعی رابطه یک سویه با بدن برقرار می‌کند اما به نظر ملاصدرا این رابطه دو سویه است یعنی هم نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد و موجب تغییرات در بدن می‌شود و هم بدن در نفس به همین خاطر هر دو می‌توانند آینه تحولات موجود در یکدیگر باشند. از منظر کلایتون ذهن نتیجه تکامل بدن یا همان شبکه‌های عصبی مغز است اما ماهیتش با آن متفاوت است یعنی از ابتدا هم ذهن غیر از بدن بوده اما از منظر ملاصدرا باید لااقل تا آنجا که نفس با بدن مادی اتحاد دارد نوعی رابطه تنگاتنگ میان نفس و بدن در نظر گرفت که در ارتباط میان ذهن و بدن در دیدگاه کلایتون ملاحظه نمی‌شود.
گذشته از اینها دو نکته مهم و قابل تأمل در باب نحوه ابتنای ذهن بر بدن در بحث فرارویدادگی وجود دارد که می‌توان در این بخش به آن اشاره کرد:

1. 1. سبک رهبری متقاعد کننده:

چنین رهبری بسیار کارمندگرا و وظیفه گرا می باشد. قوانین و مقررات مربوط به کارها و حمایت از کارکنان را تنظیم و اجرا می کند.

1. 1. سبک رهبری مشارکتی:

چنین رهبری بسیار کارمندگرا می باشد ولی توجه چندانی به وظیفه ندارد. کارکنان را در فرآیندهای تصمیم گیری و برنامه ریزی مشارکت می دهد. ارتباطات سازمانی عمودی دو طرفه و افقی می باشد.

1. 1. سبک رهبری تفویض اختیار به مرئوسان:

چنین رهبری توجهی به کارمند و کار ندارد. در حقیقت رهبر کارکنان را در انجام وظایفشان آزاد می گذارد و کنترل خاصی بر آنها ندارد. قوانین و مقررات خاصی در مورد حمایت از کارمندان وجود ندارد.
تئوری مسیر – هدف:
در سال۱۹۷۴، بوسیله مارتین ایوانز و رابرت هاوس ارائه شد. این تئوری مبتنی بر الگوی انتظار در انگیزش می باشد، یعنی انگیزه فرد وابسته به انتظاراتی است که او برای پاداش قائل است. طبق این تئوری زیردستان تا جایی به وسیله رهبر یا مدیر برانگیخته می شوند که رهبر با مشخص کردن رفتارها و مسیرهایی که به پاداش مورد انتظار کارکنان می انجامد، عملکرد زیردستان را تحت تأثیر قرار دهد، با این فرض که دریافت پاداش بستگی به عملکرد اثر بخش زیردستان دارد(مصدق،۱۳۸۶). در این تئوری رفتارهای رهبری عبارتند از :

الف- رهبری هدایتی
ب- رهبری حمایتی
ج- رهبری مشارکتی
د- رهبری موفقیت طلب
تئوری رهبری مشارکتی در سال ۱۹۷۳ توسط ویکتور وروم و فیلیپ یتون ارائه شد. در سال ۱۹۸۸ این دو تئوری پرداز به همراه آرتور جاگو این تئوری را کامل نموده اند. در این تئوری سبکهای مختلف رهبری بر مبنای مشارکت زیردستان در امر تصمیم گیری بررسی می شود. در این تئوری که بر مبنای درخت تصمیم گیری می باشد، رهبر موقعیت خود را ارزیابی نموده و بر اساس متغیرهای موقعیت، مسیرهایی را که به راه کار می انجامد ، توصیه می کند.
۲-۶-۴)جست‌وجوی جانشین برای رهبری
نظریه‌های رهبری ارائه شده نتوانستند آن‌چنان‌که ادعا می‌شد، رضایت جوامع علمی و سازمانی را برآورده سازند (لوتانز، ۱۹۹۵)، ولی آنچه مشخص است این نظریه‌ها بر کل شخصیت یا تمامیت رفتار مدیریت تمرکز دارند و عدم توفیق آنها در دستیابی به این کلیت، اعتبار آنها را زیر سؤال برده است(باس، ۱۹۹۹).
نظریه جانشین برای رهبری بیان می‌دارد که می‌توان سازمان را بدون نیاز به رهبر، به وسیله جانشین‌های رهبری هدایت کرد. این جانشین‌ها عبارتند از: ویژگی‌های زیردستان، شغل و ویژگی‌های سازمان(لوتانز، ۱۹۹۵).
۲-۶-۵)نظریه برداشت یادگیری اجتماعی
این نظریه به دنبال مدل مفهومیِ جامع رفتار سازمانی بود تا دید تک بعدی نظریه‌های دیگر را اصلاح کند. این مدل بر نقش رفتار رهبر و ارتباطات مداوم و متقابل میان کل متغیرها تمرکز دارد.
۲-۶-۶)رویکرد ویژگی‌های فردی
توفیق نیافتن رویکردهای معرفی شده در ارائه راه حلی کامل در اثربخشی رهبری یا به عبارت دیگر، رهبری اثربخش، توجه اندیشمندان را بار دیگر به ویژگی‌های فردی رهبری جلب کرد(باس، ۱۹۹۹).
تئوری رهبری اثربخش از دیدگاه نهج‌البلاغه، بر پایه این جمله معروف قرار دارد که انسان برای پرواز نیازمند دو بال است: بال معرفت که به بعد فکری و عقلی مربوط می‌شود و بال ایمان که به بعد قلب و شهود مربوط است. انسان با هر دو بال می‌تواند پرواز کند و به وصال برسد. ازاین‌رو، این تئوری بر مبنای دو بخش اصلی که شرط واجب آن را تشکیل می‌دهند، قرار دارد:

1. 1. بعد معرفتی و ظاهری؛ ۲- بعد ایمانی.

نام «بعد معرفتی و ظاهری» از آن جهت بر این بعد نهاده شده است که هر انسانی با ویژگی‌ها و استعدادهایی متولد می‌شود و انسان‌ها به لحاظ این استعدادها و ویژگی‌های خدادادی است که از یکدیگر متمایز می‌شوند؛ فردی در حوزه هنری استعداد دارد و فردی دیگر در مباحث ریاضی. فردی با صورت زیبا آفریده می‌شود و فرد دیگر با قدرت بیان و کلام زیبا و نافذ و…، بعد معرفتی و ظاهری، به استعدادها و کمالات وجودی انسان که پروردگار به هنگام خلق انسان به هر کس آن‌گونه که خود بخواهد عنایت می‌فرماید، می‌پردازد. از این‌رو، شرط رشد و تعالی انسان، تفکر در این استعدادها و کسب معرفت درباره آنهاست.
رهبران اثر بخش در سازمانها دارای مهارتهای گوناگونی می باشند که این وظایف در سه سطح کلی بیان می شود(رضاییان، ۱۳۸۲).

1. 1. مهارت فنی:

این مهارت به دانش و توانایی های شخصی درهر گونه فراگرد یا حرفه اطلاق می شود.

1. 1. مهارت انسانی:

این مهارت عبارت از توانایی کار با انسان ها به نحو موثر و تشکیل گروه های کار آمد است. کلیه ی رهبران سازمان ها، ضرورتاً در تمام سطوح به مهارت های انسانی نیاز دارند و این قسمت مهم از رفتار رهبری به شمار می آید.

1. 1. مهارت ادراکی:

عبارتند از توانایی اندیشیدن در قالب مدلها، چهار چوب ها و روابط گسترده مانند برنامه های بلند مدت که در سطوح بالای سازمانی اهمیت زیادی دارد. مجموعه نظریه‌های ویژگی فردی شامل نظریه‌های رهبری تحول‌آفرین، کاریزماتیک، معنوی و خدمتگزار است که اینک به شرح اجمالی هر کدام می‌پردازیم.
الف) نظریه رهبری تحول‌آفرین
نظریه رهبری تحول‌آفرین، نخستین بار در سال ۱۹۷۸ به‌وسیله جیمز برنز مطرح شد. برنز «نظریه رهبری تحول‌آفرین» را به‌عنوان فرایندی اخلاقی مطرح ساخت که از آن طریق، رهروان و پیروان به سطوح عالی‌تر منزلت خواهند رسید (ساعتچی و عزیزپور پوبی، ۱۳۸۴: ۵). رهبران تحول‌آفرین، صاحب بینشی هستند که از طریق آن، دیگران را برای انجام کارهای استثنایی و روشن‌تر و آینده‌ای مطلوب به جنگ و جدال و تلاش وا می‌دارند (ساعتچی و عزیزپور پوبی، ۱۳۸۴: ۵؛ آوولیو،^[۳۹] ۲۰۰۵: ۳۳۰؛ لیدن^[۴۰] و همکاران، ۲۰۰۲: ۱۸۸). ویژگی بارز رهبری تحول‌آفرین، ویژگی مراوده‌ای و کاریزماتیک است (ساعتچی و عزیزپور پوبی، ۱۳۸۴: ۶؛ آوولیو، ۲۰۰۵: ۳۲۹؛ تور^[۴۱] و اوفوری،^[۴۲] ۲۰۰۷: ۶۶۰)، به‌گونه‌ای که ذهن و احساسات افراد را با هم یکپارچه می‌سازد (تور و اوفوری، ۲۰۰۷: ۶۶۰).
ب) نظریه رهبری کاریزماتیک
رهبری کاریزماتیک یا رهبری مبتنی‌بر جاذبه استثنایی، به‌گونه‌ای از رهبری گفته می‌شود که دارای قدرت و توانایی الهام‌بخشی به پیروان باشد و این در حالی است که توانایی‌ها صرفاً از نیروی شخصیت و تعهد فرد سرچشمه گرفته باشد. در این نوع رهبری، رابطه‌ای بدون استفاده از پاداش‌های مالی و اعمال زور برقرار می‌شود(کمالیان،۱۳۸۵).
ج) نظریه رهبری معنوی

۰≠ ρ : H₁
H₀ = خودآگاهی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر ندارد.
H₁ = خودآگاهی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر دارد.
با توجه به مقادیر p-value (0.941) درج شده در جدول ۴-۱۰ مشاهده می شود که هیچ گونه ارتباطی میان خودآگاهی و عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران وجود ندارد.
*P-VALUE کمتر از ۰٫۰۵ به عنوان معنی داری در نظر گرفته می شود.
در فصل ۵ ، در جهت ایجاد یک بستر مناسب برای بهبود و گسترش هوش هیجانی مطلوب میان کارکنان و تسهیل ایجاد تاثیر مناسب هوش هیجانی بر عملکرد کارکنان اداره کل به تفکیک هر یک از مولفه های هوش هیجانی راهکارهایی ارائه شده است .

۴-۴-۳- فرضیه فرعی دوم :
« خودتنظیمی بر عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران تاثیر دارد.»
۰= ρ : H₀
{
۰≠ ρ : H₁
H₀ = خودتنظیمی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر ندارد.
H₁ = خودتنظیمی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر دارد.
با توجه به مقادیر p-value (0.792)درج شده در جدول ۴-۱۰ مشاهده می شود که هیچ گونه ارتباطی میان خودتنظیمی و عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران وجود ندارد.
*P-VALUE کمتر از ۰٫۰۵ به عنوان معنی داری در نظر گرفته می شود.
در فصل ۵ ، در جهت ایجاد یک بستر مناسب برای بهبود و گسترش هوش هیجانی مطلوب میان کارکنان و تسهیل ایجاد تاثیر مناسب هوش هیجانی بر عملکرد کارکنان اداره کل به تفکیک هر یک از مولفه های هوش هیجانی راهکارهایی ارائه شده است .
۴-۴-۴- فرضیه فرعی سوم :
« خودانگیزی بر عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران تاثیر دارد.»
۰= ρ : H₀
{
۰≠ ρ : H₁
H₀ = خودانگیزی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر ندارد.
H₁ = خودانگیزی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر دارد.
با توجه به مقادیر p-value (0.287)درج شده در جدول ۴-۱۰ مشاهده می شود که هیچ گونه ارتباطی میان خودآگاهی و عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران وجود ندارد.
*P-VALUE کمتر از ۰٫۰۵ به عنوان معنی داری در نظر گرفته می شود.
در فصل ۵ ، در جهت ایجاد یک بستر مناسب برای بهبود و گسترش هوش هیجانی مطلوب میان کارکنان و تسهیل ایجاد تاثیر مناسب هوش هیجانی بر عملکرد کارکنان اداره کل به تفکیک هر یک از مولفه های هوش هیجانی راهکارهایی ارائه شده است .
۴-۴-۵- فرضیه فرعی چهارم :
« آگاهی اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران تاثیر دارد.»
۰= ρ : H₀
{
۰≠ ρ : H₁
H₀ = آگاهی اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر ندارد.
H₁ = آگاهی اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر دارد.
با توجه به مقادیر p-value (0.494)درج شده در جدول ۴-۱۰ مشاهده می شود که هیچ گونه ارتباطی میان آگاهی اجتماعی و عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران وجود ندارد.
*P-VALUE کمتر از ۰٫۰۵ به عنوان معنی داری در نظر گرفته می شود.
در فصل ۵ ، در جهت ایجاد یک بستر مناسب برای بهبود و گسترش هوش هیجانی مطلوب میان کارکنان و تسهیل ایجاد تاثیر مناسب هوش هیجانی بر عملکرد کارکنان اداره کل به تفکیک هر یک از مولفه های هوش هیجانی راهکارهایی ارائه شده است .
۴-۴-۶- فرضیه فرعی پنجم :
« مهارتهای اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران تاثیر دارد.»
۰= ρ : H₀
{
۰≠ ρ : H₁
H₀ = مهارتهای اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر ندارد.
H₁ = مهارتهای اجتماعی بر عملکرد شغلی کارکنان تاثیر دارد.
با توجه به مقادیر p-value (0.928) درج شده در جدول ۴-۱۰ مشاهده می شود که هیچ گونه ارتباطی میان مهارتهای اجتماعی و عملکرد شغلی کارکنان اداره کل بیمه سلامت استان تهران وجود ندارد.
*P-VALUE کمتر از ۰٫۰۵ به عنوان معنی داری در نظر گرفته می شود.
در فصل ۵ ، در جهت ایجاد یک بستر مناسب برای بهبود و گسترش هوش هیجانی مطلوب میان کارکنان و تسهیل ایجاد تاثیر مناسب هوش هیجانی بر عملکرد کارکنان اداره کل به تفکیک هر یک از مولفه های هوش هیجانی راهکارهایی ارائه شده است .
۴-۵- یافته های جانبی
نمودار ۴-۱ : پراکندگی دو متغیر هوش عاطفی و عملکرد
(منبع : داده های پژوهش)

نسبت دارای مشهود

-۰.۰۱

۰.۰۸

-۰.۰۱

-۰.۰۱

۰.۰۴

۱

۴-۴- آزمون مدل‌های پژوهش
۴-۴-۱- آزمون مدل اول
مقدمه
مدل اول ارائه‌شده در تخمین از دو گروه متغیر مستقل تشکیل‌شده است. گروه اول متغیرهای ویژه‌ی شرکتی می‌باشند که مدل استاندارد برای مجموعه متغیرهای اثرگذار بر نسبت اهرمی تلقی می‌شود که بر طبق گزارش‌های راجان و زینگالس (۱۹۹۵) بیکر و وارگلر (۲۰۰۲) هووکیمیان (۲۰۰۶) و آنتونیو و دیگران (۲۰۰۸) ارائه شده است. این متغیرها شامل اندازه‌ی شرکت، نسبت دارایی‌های مشهود قابل وثیقه، ارزش بازاری شرکت به دفتری و سودآوری که در واقع نسبت سود قبل از بهره و مالیات به کل دارایی‌ها است، گردآوری شده است. متغیرهای گروه دوم که متغیرهای مورد بحث و آزمون در فرضیه‌های این تحقیق است شامل نااطمینانی اقتصاد کلان و نااطمینانی خاص شرکت می‌باشد. متغیرهای گروه اول به صورت برداری درون مدل اول قرار می‌گیرد و در تحلیل آن‌ها فقط به صورت گذرا اشاره‌ای می‌شود.

همان‌گونه که در فصل سوم بیان شده است روش تخمین داده‌ها در مدل‌های پژوهش روش GMM (گشتاورهای تعمیم یافته) که روشی مبتنی بر مدل‌های پویای پانلی هستند، استفاده شده است. یکی از ویژگی‌های این مدل وجود وقفه از درجات (۱ تا ۵) از متغیر وابسته به شکل متغیر مستقل در سمت راست مدل می‌باشد.
۴-۴-۱-۱- تخمین مدل اول
الف- آزمون فرضیه‌ها (مدل ایستا)
وجود تعداد مقاطع بیش از ۳۰ عدد در داده‌های تابلوی نیاز به آزمون هاسمن برای تشخیص اثرات ثابت یا تصادفی بودن نوع تابلو نیست(بالتاجی، ۲۰۰۸). در جدول شماره ۸ و ۱۰، مدل رگرسیونی ترکیبی اثرات ثابت تأثیر عوامل مؤثر بر ساختار سرمایه شرکت‌های مورد بررسی، در حالت ایستا در سطح کل شرکت‌ها ارائه‌شده است. نتایج حاصله در جدول شماره ۸ نشان می‌دهد که تأثیر نااطمینانی خاص شرکت بر ساختار سرمایه، با توجه به‌احتمال در سطح اطمینان ۹۹ درصد معنادار و ضریب آن مثبت است. این موضوع نشان از تأثیر مستقیم نااطمینانی خاص شرکت بر ساختار سرمایه دارد و با افزایش نوسانات در فروش، شرکت نسبت اهرمی خود را افزایش می‌دهد اما متغیر نااطمینانی اقتصاد کلان معنادار نیست. همچنین نتایج نشان می‌دهد که تأثیر سودآوری و بازار به دفتری شرکت معنادار و دارای ضریب منفی و نسبت دارایی‌های مشهود معنادار و ضریب مثبت دارد. پس فرض یک، سه، چهار و پنج تأیید و فرض دو، شش رد می‌شود. علاوه بر آن، نتایج مربوط به ضریب تعیین تعدیل‌شده نشان می‌دهد که در کل دوره پژوهش، حدود ۷۰ درصد از تغییرات ساختار سرمایه در حالت ایستا تحت تأثیر متغیرهای این پژوهش بوده است.

متغیرهای مدل

ضریب

انحراف معیار پسماند

آماره t

احتمال

عرض از مبدأ

۰.۲۳۹۱۵۹

۰.۰۶۱۴۳۹

۳.۸۹۲۶۲۱

۰.۰۰۰۱

بازار به دفتری

-۰.۱۰۵۱۸۰

۰.۰۰۴۳۲۴

-۲۴.۳۲۷۷۰

۰.۰۰۰۰

اندازه شرکت

۰.۰۲۳۰۸۵

۰.۰۱۵۴۲۵

۱.۴۹۶۶۵۶

۰.۱۳۴۷

سودآوری

-۰.۰۴۳۳۲۰

۰.۰۲۰۹۹۶

-۲.۰۶۳۰۸۰

۰.۰۳۹۳