هابز (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩)
توماس هابز[۳۶] (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩) متفکر انگلیسی سدۀ هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفۀسیاسی خود را طراحی نموده است (صناعی، ۱۳۷۹: ۳). اگر چه هابز به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق‌بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشۀ دوران جدید در مورد حقوق‌بشر را در آراء و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابز، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاوی‌های او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.
هابز در روش بررسی خود، از یک نقطۀ صفر شروع می‌کند که در آن هنوز هیچ‌گونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابز، «وضعیت طبیعی» صرفاً از ساختاری متدیک[۳۷] و الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دورۀ واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همۀ انسان‌ها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی‌هیچ مانعی دنبال کنند (هابز، ۱۳۸۰: ۸۶). در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند (کانگ، ۱۳۸۳: ۵۶). بنابراین، هابز «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند (اقتباس از جونز،۱۳۶۲: ۱۲۷). اما از آنجا که نگاه هابز به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابز این وضعیت منازعۀ مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد (بشیریه، ۱۳۷۱: ۱۵۸).
هابز با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقاً می‌تواند خاستگاه و شالودۀ توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشۀ سیاسی هابز، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی[۳۸] و یا هستی‌شناختی[۳۹] استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداختۀ انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد نمایند (اقتباس ار شریعت، ۱۳۸۴: ۱۲۵).
شاخص دیگر در اندیشۀ سیاسی هابز، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابز، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابز «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای الهی یا فوق‌بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست (اقتباس از پازارگاد، ۱۳۸۲: ۵۹۷). شاخص سوم در اندیشۀ سیاسی هابز، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریۀ قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسان‌هایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرف نظر کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتی در فلسفۀ سیاسی ارسطو، انسان طبیعتاً موجودی سیاسی و دولت‌ساز قلمداد شده بود، می‌توان پی‌برد که اندیشۀسیاسی هابز، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتی انفصال از فلسفۀ سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشۀ سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتی طبیعی، بلکه ساختۀ دست انسان است. همین چرخش در اندیشۀ سیاسی هابز، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتی تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد. اما از آنجا که هابز در جریان توفان‌های ناشی از منازعات خونین داخلی انگلستان و جنگ‌های موسوم به سی‌ساله که اکثراً خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید (طاهری، ۱۳۸۲: ۲۲۵). برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریۀ قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می شود که مآلاً کلیۀ حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملاً از اعتبار ساقط می‌سازد (اقتباس از طاهری، ۱۳۷۸: ۲۲۷). و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشۀ سیاسی هابز است. هابز از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر این که بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعۀ شهروندی صرفنظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وا می‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاویزی واقعی برای اعادۀ حقوق خود نمی‌یابند. علیرغم این تناقض و تنش در آرای هابز، وی با گسست از اندیشۀ سیاسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظریۀ حقوقی و دولت و نتیجتاً تکامل موضوع حقوق‌بشر در دوران جدید ریخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابز، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. هابز با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشۀ حقوق‌بشر بر می‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابز را راهگشای اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید می‌شناسند.
جان لاک (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴)
تنها چند دهه پس از هابز، جان لاک[۴۰] (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارۀ حکومت»، فلسفۀسیاسی خود را عمدتاً در نقد آرای هابز ارائه نمود (پازارگاد،۱۳۸۲: ۶۵۴). جان لاک را عموماً پدر معنوی اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید می‌دانند. لاک ـ بر خلاف هابز- به نظریۀ قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسان‌ها خود به مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیدۀ لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسان‌ها اعضای پیوستۀ جامعه‌ای طبیعی هستند (اقتباس از پولادی،۱۳۸۲: ۵۲). بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.
با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین نماید. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند (صناعی، ۱۳۷۹: ۸۶). لاک نیز مانند هابز برای تأسیس دولت به نظریۀ قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابز دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشۀ تفکیک قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند.
لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادی‌های فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم‌بندی‌های ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد.
نکتۀ قابل تأمل دیگر در اندیشۀسیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندۀ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانۀ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.
فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است (صناعی، ۱۳۷۸: ۹۴). چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پیمان است و دوباره جامعه را به «وضعیت طبیعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این مردم نیستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغیان را به جامعه تحمیل نموده‌اند.
اینک می‌توان با ملاحظات بالا دست به یک جمع‌بندی در رابطه با اندیشۀ جان لاک در زمینۀ حقوق‌بشر زد: نخست اینکه لاک بر خلاف هابز، پس از تأسیس دولت، «حق طبیعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به این ترتیب نزد لاک، «وضعیت طبیعی» که در آن برابری و آزادی برای همۀ افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری[۴۱] خود را حفظ می‌کند. زیرا به نظر لاک فرد فقط با این پیش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمین و رعایت نماید.
دوم اینکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمین و از زندگی، آزادی و مالکیت آنان پاسداری نماید، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسان‌ها اجازه دارند حق طبیعی یا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند این حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکیت خصوصی» را در بر می‌گیرد. چنانچه این حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند (فریمن،۱۳۸۷: ۲۸).
سوم اینکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق‌بشری که غیرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. این حقوق نه تنها باید از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت باید آنها را تضمین نماید. به این منظور تقسیم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب‌ناپذیر است. بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق‌بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشۀحقوق‌بشر در عصر روشنگری نیست. روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوۀ خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.
منتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵)
شارل منتسکیو[۴۲] اندیشمند فرانسوی را عموماً سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبه حقوق‌بشری، قانونمدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزه تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشه منتسکیو، سیطره نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربر می‌گیرد.
منتسکیو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبیعت نیز تعمیم می‌دهد. به این اعتبار، خرد در طبیعت نیز حاکم است و منتسکیو آن را «قانون طبیعی» فهم می‌کند. به عقیده منتسکیو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنین قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصیرت‌مند، آنها را در رفتار اجتماعی و زندگی خویشتن به کار بندد. تنها به میانجی چنین کاری آدمی قادر است خود را از پیشداوری‌هایی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانین عقلی آفرینش بشناسد. به نظر منتسکیو چنین پیشداوری‌هایی ناشی از وابستگی انسان به آتوریته‌ها یا مراجع اقتدار اعم از دینی و دولتی است. این پیشداوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگریز هستند و وظیفه انسان است تا به مدد روشنگری خود را از یوغ آنها رها سازد. مهمترین اثر منتسکیو یعنی کتاب «روح قوانین» نیز با چنین هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.
(مهتدی، ۱۳۴۳: ۳۱۲).
منتسکیو قوانین تعیین‌کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همه انسان‌ها، در همهٔ زمان‌ها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. به نظر منتسکیو، قوانین موضوعه بطور دستگاه‌مند باید مناسبات زیر را تنظیم کنند:
١ـ مناسبات میان یک جامعه با جامعه‌ای دیگر را که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق خلق‌ها (حقوق بین‌المللی) جمع‌بندی می‌کند. ٢ـ مناسبات میان کسانی که حکومت می‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق سیاسی یا دولتی جمع‌بندی می‌کند. ٣- مناسبات میان شهروندان در یک جامعه که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمع‌بندی می‌کند. اما افزون بر این تقسیم‌بندی برای تنظیم روابط اجتماعی، باید آموزه منتسکیو در خصوص شکل حکومت را نیز برای تکامل اندیشهٔ حقوق‌بشر بسیار پر اهمیت تلقی کرد. منتسکیو کلاً سه نوع شکل حکومتی را از هم متمایز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکیو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آریستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکیو آریستوکراسی اهمیت تاریخی خود را از دست داده است. بنابراین وی در ژرفکاوی خود بیشتر به جستجوی بدیلی از میان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه که برای وی اهمیت دارد، بیش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکیو به سلطنت مشروطه تمایل نشان می‌دهد و با دمکراسی رادیکال مخالف است و قانون اساسی میانه‌ای را پیشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنیادینی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گیرد.
برای منتسکیو، طبیعت دمکراسی از آن طریق متعین می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترین قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظیفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گیری سیاسی آن را تعیین کنند و به عبارت دیگر درباره قوانین اساسی تصمیم بگیرند. در ارزیابی منتسکیو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنیادینی درباره دولت و سیاست دارند و با تکیه بر درایت و حرکت از علایق خود قادرند کسانی را برای حکومت گزینش کنند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدایت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را بر پایه اراده عقلی جمعی تمشیت کنند. به نظر منتسکیو، در چنین گزینشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحیت بیشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زیند و خود را عین دولت می‌پندارند. در راستای همین تحلیل و بررسی از دمکراسی است که منتسکیو به آموزه تقسیم قوای خود می‌رسد.
او در مقابله با پدیدارهای سیاسی سلطنت مطلقه، طرحی سیاسی ارائه می‌دهد که بر پایه ایده آزادی و حرمت انسان استوار است. به این اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهنده نظریه تقسیم‌قوای اوست. اگر چه تقسیم‌قوا به خودی خود تضمینی برای آزادی انسان نیست، اما به میانجی آن و ایجاد قوای سه‌گانه‌ای که متقابلاً قدرت یکدیگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکیو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکیک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرایی و قضایی را برمی‌شمرد. سپس هر یک از کارکردهای سه‌گانه را به یکی از ارگانهای دولتی محول می‌سازد. بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعیت‌های تاریخی آن دوره، اندیشه منتسکیو پیرامون این مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طریق می‌توان به بهترین نحوی تضمین کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسیم قوای دولتی در این زمینه پیش می‌نهد، در برد تاریخی یکی از مهمترین ابزارها را برای تضمین حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد (طاهری، ۱۳۸۶: ۵۱۷).
ژان ژاک روسو (١٧١٢ ـ ١٧٧٨)
ژاک روسو[۴۳] (١٧١٢ـ ١٧٧٨) متفکر سوئیسی، در سدۀ هجدهم و اوج دورۀ روشنگری اروپا می‌زیست (مک‌لین، ۱۳۸۷: ۸۴۱). اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست (پازارگاد، ۱۳۸۲: ۷۳۹). اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق‌بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال‌تر از هابز و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساساً در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشۀ او را بیشتر در نقد فلسفۀ روشنگری ارزیابی می‌کنند.
برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشم‌پوشی نیست، چرا که این آزادی، پیش شرط انسان بودن و آیین اخلاقی انسانی به حساب می‌آید. به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همۀ انسان‌ها از بدو زایش آزاد و برابرند (طاهری، ۱۳۷۸: ۲۲). این سخن او مشهور است که گفته بود: “انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است” (روسو، ۱۷۶۲: ۷۸). بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابز، در زمینۀ حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه‌ها از آرای هابز فاصله می‌گیرد. به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال خودخواهانۀ نهفته در وجودش، انگیزش‌ها و رانش‌های او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده است، پیروی کند. روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همۀ افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شدۀ فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ١٧۶٢ میلادی نوشته شد، انجام می‌دهد.
روسو تلاش می‌کند این پرسش را از طریق نوعی تعدیل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او میان «آزادی طبیعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکیک قائل می‌شود. به نظر او، این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویشتن تبدیل می‌کند. انسان باید خود را از انگیزش‌های غریزی، خودخواهانه و منفعت‌طلبانه وارهاند و مطیع قانونی در یک جمع انسانی نماید، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در یک جامعۀ شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.
به این ترتیب، روسو تلاش می‌کند به شیوۀ خود، میان طبیعت و خرد و به عبارت دیگر میان «حق طبیعی نامحدود» و «حق خردمندانۀ محدود» میانجیگری کند. هدف او رسیدن به میانگین و موازنه‌ای میان آزادی‌های طبیعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به این مفهوم، آزادی نزد روسو یک حق بشری است.
به نظر روسو، جامعۀ شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، باید آزادی واقعی را تضمین نماید. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، روسو آن آزادی را که یک حق بشری می‌داند، در ایدۀ جامعۀ شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق یافته می‌بیند. این نکته‌ای اساسی در اندیشۀ روسو است. نزد او، اندیشۀ حقوق‌بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌یابد. دولتی که روسو می‌اندیشد، اساساً نمی‌تواند جز دولتی که بر پایۀ حقوق‌بشر، آزادی انسان را تضمین می‌کند به تصور درآید. پیامد چنین اندیشه‌ای آن است که ادعای رعایت حقوق‌بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. زیرا دولت روسویی خود نمایندۀ حقوق بنیادین و آزادی تک‌تک شهروندان خود است. حقوق‌بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختیارات ناشی از وضعیت طبیعی، شخص و نیروی خود را تحت هدایت والای «ارادۀعمومی» قرار می‌دهد و به این ترتیب، به عضوی از یک پیکرۀ واحد تبدیل می‌گردد (پولادی، ۱۳۸۲: ۱۰۷).
«ارادۀعمومی»، واحدی زنده از «من»های مشترک و یک کل روحی است. به نظر روسو، «ارادۀ عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. ژان ژاک روسو معتقد است:
“انسان‌ها ذاتاً یگانه‌اند و هرگز از جوهر خویش عدول نکرده‌اند. انسان‌ها به علت شوربختی به نحوی تصادفی (بدون هیچ نقصانی در سرشت) در اوضاع و احوالی گرفتار آمده‌اند که آنها را با همدیگر بیگانه کرده است. اما حسن‌نیتی که انسان‌ها همیشه داشته‌اند و به‌رغم اوضاعی که تاریخ تحمیل کرده است آن را حفظ کرده‌اند می‌تواند عامل فائق آمدن بر این ناسازگاری‌ها باشد” (تنیدر، ۱۳۷۴: ۲۶).
اندیشۀ روسو در مورد دولت ایده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر[۴۴] یونانی چونان تنی واحد است. اما در عین حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع‌ناپذیر و در تضاد شدید با یکدیگر می‌داند. به نظر روسو، هیچ امکانی برای مستدل ساختن حقانیت و مشروعیت برده‌داری وجود ندارد. اگر چه روسو میان «شهروند» یا تبعۀ یک دولت معین و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکید می‌کند که حتی کسانی که تبعه و شهروند دولتی نیستند، به عنوان انسان، در هر شرایطی قابل احترام‌اند و نمی‌بایست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.
حقوق بشر در آرائ متفکران قرن نوزدهم
قرن نوزدهم، برزخی است بین تحولات حقوقی قرن هفدهم و هجدهم از یک طرف و دمکراسی و عقاید طرفدار آزادی از طرف دیگر. در این قرن است که مکتب اصالت فرد و حقوق طبیعی مورد حمله شدید گروهی از فیلسوفان و طرفداران اصالت اجتماع قرار می‌گیرد و عقاید جدید، که مؤید برتری اجتماع بر فرد است پا به عرصه جهان دانش و فلسفه سیاسی می‌گذارد و بعدها در قرن بیستم موجب تغییرات اجتماعی بزرگی در جهان می‌گردد. در قرن ۱۹ تحولات و افکار تازه‌ای در زمینه حقوق‌بشری در مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی رخ داد که منتهی به ظهور سوسیالیسم و لزوم تخصیص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از دست سرمایه دار به دست کارگر گردید.
کانت (١٧٢۴ ـ ١٨٠۴)
در بررسی دیدگاه‌های متفکران دورۀ روشنگری در مورد حقوق‌بشر، به ایمانوئل کانت[۴۵] (١٧٢۴ـ ١٨٠۴) فیلسوف و دانشمند آلمانی می‌رسیم. وی در سال ۱۷۲۴ م در شهر کنیگسبرگ، از توابع شهرهای پروس شرقی در خانوده‌ای پیشه‌ور به دنیا آمد. پدر و مادر کانت به فرقه «پارسائی»[۴۶] پروتستانی تعلق داشتند و اصول این فرقه را در کار و زندگی و مناسبات خانوادگی به شدت رعایت می‌کردند. برحسب اصول «پارسائی» آنچه در زندگانی مهم است، پاکی نیت و عمل است و زندگانی دینی و اخلاقی سویه فردی و شخصی دارد و کردار نیک می‌بایست تهی از شائبه مصلحت و سودجویی باشد (دستغیب، ۱۳۸۸: ۷۴). کانت در فلسفه محض و فلسفه اخلاق از شهرت و اعتبار بالایی برخوردار است (جمالی و منوچهری، ۱۳۸۰: ۱۹۰). وی در سالهای پایانی سدۀ هجدهم، یکی از آثار پر اهمیت خود را تحت عنوان «ما بعدالطبیعۀ اخلاق» منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همۀ دیگر اصل‌های حقوق‌بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. به این ترتیب، این کانت است که در فلسفۀ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشۀ سیاسی دوران جدید و دوران‌های پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.
نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، یعنی غایت به ذات یا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چیز را سرچشمۀ قوانین قطعی دانست و «بایستۀقطعی»[۴۷] یا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنین خصوصیاتی می‌داند و تصریح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزلۀ غایتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسیله‌ای که این یا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گیرد. بنابراین، انسان در همۀ فعالیت‌های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همۀاشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است.
کانت تصریح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبیعی حیوانی مقایسه کرد، چرا که چنین احترامی نتیجۀ آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخیص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بیشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق ارادۀ آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگیرد، دیگر نه از قوانین طبیعی بلکه از قانونیتی اخلاقی پیروی کرده است. همین قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعین می‌سازد. با مرزی که کانت میان منزلت و قیمت می‌کشد، می‌توان سه ویژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:
نخست اینکه، منزلت نوعی رابطه است و نه یک صفت. به عبارت روشن‌تر، منزلت چیزی در انسان نیست، بلکه رابطه‌ای میان انسان‌هاست. رابطه‌ای که انسان بر پایۀ انسانیت میان خود و دیگران مستقر می‌کند. هر آینه تلاش کنیم که این منزلت را به صفاتی متصل کنیم، ویژگی یگانۀ آن را سلب و آن را محدود کرده‌ایم. درست به همین دلیل، باید از یکپارچگی و «خدشه‌ناپذیری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه‌ناپذیری» منزلت انسان طبعاً به این معنا نیست که حرمت هیچ انسانی خدشه‌دار نمی‌شود، بلکه به معنی پیوندی ناگسستنی میان همۀ انسان‌هاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه‌دار کند، بیش از قربانی، منزلت خود را خدشه‌دار کرده است.
دوم اینکه، منزلت یک مقام و موقعیت فطری انسانی است و نه یک امر اکتسابی. به عبارت دیگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش یا شایستگی نیست. در نتیجه، توانایی‌های جسمی و روحی یک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد دیگر ارتقا بخشد.
سوم اینکه، منزلت انسان همواره به مثابه یک وظیفه قابل درک است و نه یک امتیاز. انسان‌ها بر خلاف حیوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند دیگر توجیه کنند. چنین امری اما نه به عنوان یک لذت یا بهره، بلکه به مثابه یک وظیفۀ اخلاقی قابل درک است. آزادی ارادۀ انسان، یعنی مسئولیت‌پذیری و رفتار مسئولانه او و این معنایی جز این ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه مؤظف است کنش خود را در مقابل دیگران توجیه کند. بنابراین، پذیرفتن منزلت انسان، نه یک بازده در زمینۀ شناخت نظری، بلکه حامل بصیرت و درایتی عملی، عنایت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است (کانت، ۱۳۸۰: ۱۲).
اشاره کردیم که کانت پرتوی تازه بر اندیشۀ «حق طبیعی» دورۀ روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبیعی نه کارکردی توصیفی یا تشریحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبیعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنین حقی، فقط باید حقی بنیانگذار یا تأسیسی از طرف انسان و به عبارت روشن‌تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبیعی، مبتنی بر اصل‌های پیشینی یا آزاد از تجربه (آپریوری) است. کانت میان حق طبیعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه یعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پیگیرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سیاسی و تاریخی چیزی نسبی است، این امر در مورد حق طبیعی پیشینی صادق نیست. به این اعتبار، حق طبیعی پیشینی، مستقل از شرایط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی است و می‌بایست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همۀانسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراین این حق، حقی بشری است (قربانی، ۱۳۸۵: ۷).
سایر اصل‌هایی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال- قوانینی نیستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هایی هستند که مطابق اصل‌های ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولاً تأسیس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و این چرخشی شگرف در اندیشۀ حقوق‌بشر است. طبق این نظر، هیچ دولتی نمی‌تواند قوانین بنیادی یا هنجارهای حقوقی یاد شده را وضع و یا اعطا کند، بلکه برعکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، باید اساساً مطابق آنها ایجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد یا جبار است.
به این ترتیب، این کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق‌بشر را خدشه‌دار سازد، چرا که این اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسیر استدلال، از طرف کانت چرخش می‌یابد: این دولت نیست که باید آزادی و حقوق شهروندی را رعایت کند، بلکه برعکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همۀ شهروندان است که تنها پایۀ حقانیت هر گونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.
این استدلال کانت، پیامدهای گسترده‌ای برای اندیشۀ دوران جدید دارد: پاسداری از حقوق‌بشر و آزادی، به معیار و سنجیدار حقانیت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبدیل می‌گردد. این تکانۀ فکری، ما را لااقل در قلمرو نظریه‌های فلسفی دربارۀحقوق‌بشر، تا دورۀکنونی به پیش می‌راند. اندیشۀ بشری به یاری کانت، در حوزۀ فلسفۀ حقوق‌بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نیز هنجاری بنیادین برای بنیانگذاری دولت می‌شود که همزمان معیاری برای حقانیت دولت محسوب می‌گردد. به این ترتیب، گزافه‌گویی نیست اگر ادعا کنیم که کانت مباحث نظری حقوق‌بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتی امروزه نیز میزانی برای بسیاری از اندیشه‌پردازان فلسفۀ حقوق‌بشر به حساب می‌آید.
آزادی به مثابه حق بنیادین بشری در اندیشۀ کانت، دربرگیرندۀ نکات زیر است:
١ـ هر انسانی مختار است نیکبختی خود را از راهی که مناسب تشخیص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی دیگران را که در جستجوی نیکبختی خویش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت دیگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک‌تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.
٢ـ برابری انسان‌ها یک اصل بنیادین است و امتیازات موروثی یا اجتماعی در توجیه نابرابری قانونی معنا ندارد. به این مفهوم، همۀ شهروندان، مستقل از جایگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.
٣ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سیاسی و قانونگذاری را از طریق حق رأی خود داراست. در جمع‌بست این ملاحظات می‌توان گفت که نظریۀ «قرارداد دولتی» که در ژرف‌اندیشی‌های توماس هابز مطرح شده بود، نزد کانت به پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر یک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبدیل می‌گردد. به این ترتیب، کانت نیز استوار بر زمین سنت روشنگری در مورد نظریۀ قرارداد ایستاده است. اما برای کانت بیش از رهروان فکری پیشین آشکار است که تصور یک قرارداد دولتی، هرگز به معنای یک واقعیت تاریخی نیست که زمانی در جایی رخ داده یا باید رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفاً یک «ایدۀخرد» است و کارکردی تنظیمی دارد. این ایده از یک طرف دارای این کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانین را چنان وضع کند که گویی از ارادۀ متحد همۀ مردم برخاسته است. و از طرف دیگر، دارای این کارکرد است که هر شهروندی را آن گونه بنگرد که گویی به ارادۀ متحد همۀ مردم رأی مثبت داده است. بنابراین طبق نظر کانت، دولت باید همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانیت و مشروعیت آن را مورد تأیید قرار دهند. مادامی که دولت چنین رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآمیز علیه آن نیز وجود ندارد. وظیفۀ اپوزیسیون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت دیگر، هر شهروندی مجاز است نظریات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به این ترتیب می‌توان تشخیص داد که آزادی عقیده و بیان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بیدار اجتماعی را مهمترین نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.
آخرین نکته‌ای که می‌توان در اندیشه‌های حقوق‌بشری کانت به آن اشاره کرد، گرایش جهان‌شهری اوست که نتیجۀ نگاه او به انسان به مثابه غایت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق‌بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی یک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دلیل انسانیت او تعلق دارد. «ایدۀ بشریت» در نظر کانت، دربرگیرندۀ هر فرد انسانی است. به این اعتبار، کانت نخستین فیلسوف روشنگری اروپاست که پیگیرانه خواهان ایجاد یک «جامعۀ شهروندی جهانی» است. کانت از طریق ایجاد چنین نهادی، در پی جلوگیری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمان‌سوز است. وی ضرورت ایجاد «قوانین بین‌المللی» را برای متعهد ساختن همۀ دولت‌ها یادآور می‌شود و تصویب چنین قوانینی را در خدمت ایجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق‌بشر جهانشمول و تقسیم ناپذیر است و برای کل خانوادۀ بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نیست یادآوری کنیم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصلۀ سالهای ١٩٢٠ تا ١٩۴۶ میان دولت‌های متحد پیروز در جنگ جهانی اول و سیزده کشور بی‌طرف دیگر تشکیل شده بود، بر پایۀ طرح کانت پی‌ریزی شد و پس از فاجعۀجنگ جهانی دوم و تجربیات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پیکر گرفت.
فصل سوم
تجلی حقوق‌بشر در اعلامیه‌ها و ضمانت‌نامه‌های حقوقی
فرم در حال بارگذاری ...
