۲. دور بودن زن از مسائل مالی و اجتماعی در عصر نزول و مقطعی بودن احکام
برخی مفسران شأن و جایگاه زن را در امور مرتبط با تربیت فرزند و انجام وظایف منزل می‌دانند و از آنجا که گواهی در امور مربوط به حوادث اجتماعی نمود می‌یابد و خارج از حیطه اشتغالات فکری و ذهنی و حتی بصری و سمعی زن است، از این رو احاطهای بر این موضوع ندارند.
در تفسیر «المنار» چنین آمده:
برخی مفسران گفته‌اند علت اینکه در آیه مربوط به شهادت زنان، زنان در معرض خطا و فراموشی قرار گرفته و ارزش شهادت آنها نصف شهادت مرد به حساب آمده، ناقص العقل و ناقص الایمان بودن آنان است. برخی هم علت آن را غلبه رطوبت بر مزاج زنان دانسته‌اند که نتیجه آن کم‌حافظگی و سرعت فراموشی است، ولی اینها توجیه درستی نیست.
آنگاه از استاد خود شیخ محمد عبده نقل میکند که گفته است:
و السبب الصحیح انّ المراه لیس من شأنها الاشتغال بالمعاملات المالیه و نحوه من المعاوضات فلذلک تکون ذاکرتها فیها ضعیفه و لا تکون کذلک فی الأمور المنزلیه التّی هی شغلها فانّها فیها أقوی ذاکره من الرجل یعنی إنّ من طبع البشر ذکراناً و اناثاً أن یقوی تذکّرهم للأمور التّی تهمهم و یکثر اشتغالهم بها… (رشید رضا، ۳/۱۰۹-۱۱۰)
علت صحیح این امر این است که شأن زن اشتغال به معاملات و امور مالی نیست و لذا حافظه او در این زمینه ضعیف است، ولی در رسیدگی به امور منزل که شغل اوست، حافظه‌اش از مرد قوی‌تر است و اصولاً طبع بشر چه زن و چه مرد، این است که در اموری که مبتلا به آنهاست و با آنها سر و کار دارد بیشتر و بهتر می‌تواند آن را به یاد داشته باشد، و مناط وضع قوانین و جعل احکام ملاحظه غلبه اکثریت وضع موجود است و در مورد زنان چون غلبه و اکثریت با عدم اشتغال و توجه آنها به امور مالی و معاملاتی است، لذا در این زمینه‌ها ضعیف هستند و بیشتر در معرض فراموشی و خطا قرار دارند و با همین ملاحظه، شهادت دو نفر آنها مساوی یک مرد قرار داده شده است.
وی برای پاسخ اشکال مقدر می‌گوید:
و لا ینافی ذلک اشتغال بعض نساء الأجانب فی هذا العصر بالاعمال المالیه فانّه قلیل لا یعول علیه و الاحکام العامه انما تناط بالاکثر فی الاشیاء و بالاصل فیها. (همان)
اشتغال برخی زنان به امور مالی در بعضی از کشورها منافاتی با این حکم و فلسفه آن ندارد؛ زیرا همان‌طور که گفتیم، مناط حکم بر غلبه وضع موجود است.
جمعی از صاحب نظران اسلامی نیز بر این موضوع تأکید کرده و وضع عارضی مربوط به موقعیت عملی زنان را که موجب دور بودنشان از مسائل و رویدادهای اجتماعی و عدم رشد و ارتقاء فکر و ذهن آنهاست، موجب برقراری چنین حکم متفاوتی دانسته‌اند.
ایشان معتقدند بسیاری از احکام فرعی و مقررات حقوقی و کیفری به تناسب تحولات اجتماعی قابل تغییرند و وجود این نوع احکام حتی در متون دینی ـ اعم از کتاب و سنت ـ نیز نمی‌تواند به این معنا باشد که بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان و بی هیچ توجیه قابل فهمی به طور مطلق ثابت تلقی گردند.
در مورد زنان نیز این نگرش بر این پندار است که به رغم تفاوتهای جسمی و روحی که بین زن و مرد وجود دارد، از لحاظ فکر و فهم و عقل و شعور، نقصان و عقب ماندگی ذاتی و طبیعی در زن وجود ندارد که بر آن مبنا حکم متفاوت را بر او بار کرد، بلکه وجود وضعیت و موقعیت اجتماعی متفاوت و محروم بودن از تعلیم و تربیت لازم و جدا بودن از فعالیتهای اجتماعی، طبیعتاً به طور عارضی نه ذاتی آنان را عقبتر از مردان نگه داشته و به همین تناسب ممکن است احکام متفاوتی برای آنها وضع کرد، ولی این دلیل نمی‌شود که اگر زنان توانستند امکانات و فرصتهایی به دست آورند و استعداد ذاتی خود را به کار اندازند و نقص عارضی را مرتفع نمایند و این امر نه به صورت محدود و موردی، بلکه در سطح گسترده و غالب صورت گیرد، باز همان احکام پابرجا و ثابت باشند و میتوان گفت نظر شارع نیز بر ثبات و دوام این نوع احکام نبوده است.
اگر این نگرش بتواند مقبول واقع شود، بسیاری از دشواریهایی که هم اکنون در توجیه و اجرای قوانین اسلامی وجود دارد، از جمله مسئله گواهی زنان و قلمرو و ارزش گواهی آنان حل خواهد شد. (مهرپور، ارزش شهادت زن در قوانین و مبانى فقهى، /۲۰)
این فراز آیه که میفرماید: «واستشهدوا شهیدین من رجالکم» از نظر جامعه شناسى معتبر نیست، چه آنکه هنگامى که زن در جامعه خانه نشین باشد و در پس پرده زندگى کند، اغلب آنچه که در کوچه و بازار و سفر و حضر دیده میشود، مرد است و این حکم بر اغلب جارى شده است، چنانکه قسمت دوم این آیه هم با توجه به استدلالى که در آن آمده است، ناظر به اغلب است.» (حسینی نژاد،/۱۰۹)
و دلیل فراموشکارى اغلب زنان در عصر نزول قرآن این است که
حافظه از نظر روان شناسى محتاج به استمرار است و چون زن در جامعه‌اى که در بازار کار راه نداشته باشد، حافظه خود را به کار نمیاندازد و در نتیجه به آنچه می‌بیند توجه نمی‌کند و یا اگر اعتنا میکند، باز دیده یا شنیده را از یاد می‌برد، قرآن کریم وجود دو زن را به جاى یک مرد لازم دانسته است تا اگر یک زن آنچه را دیده از یاد برد، آن زن دیگر آن را به یاد او بیاورد و این حکم هم باز بر بنای اغلب جارى شده است. (همان)
وی با نگاه روان شناسانه و جامعه شناسانه آیه را تفسیر میکند و مفاد و مضمون این آیه را مخصوص عصر نزول قرآن میداند، چنانکه در جاى دیگر از کتابش با استشهاد به خرد و رشد علمى زنان در عصر کنونى، تصریح میکند که این احکام به صورت قضیّه خارجى است، آنجا که می‌گوید:
با این شواهد آن وضع اجتماعى صدر اسلام تغییر یافته است و بدیهى است که چون این احکام هم به اصطلاح منطق «قضیه خارجى» است که در جامعه یا در زمان و مکان خاص صدق میکند، آن حکم بر اغلب جاى خود را به حکم به تساوى میدهد(همان،/۱۱۰)
یعنى تفاوتهایى که بین زن و مرد در برخى احکام وجود داشته، کم کم تبدیل به تساوى و برابرى شده است.
از دیگر سو در مقابل ایشان عده‌ای معتقدند که محدود کردن محتوای آیه به عصر نزول، نیاز به قرینه‌ای دارد که هرگز در آیه یافت نمی‌شود. به عبارتی آیه، گویا از سرشت و خلقت تکوینی زن سخن می‌گوید و عصری بودن را ملاک این قانون نمی‌داند.
بنابراین زن هر چند هم از دانش‌های لازم برخوردار باشد، هرگز ماهیت او به خاطر این دانش‌ها تغییر پیدا نمی‌کند و او همچنان عاطفی و تحت تأثیر احساسات است و این نکته مربوط به عصر گذشته، حال و آینده نیست؛ همانگونه که مربوط به آب و خاک و منطقۀ جفرافیایی خاصی نمی‌باشد. (داودی، / ۳۵۸-۳۵۹)
از این رو این گونه تفسیر و استفاده از قرآن کریم مخالف با مبناى بدیهى و ضرورى دین اسلام است و تمام متخصّصان این فن، یعنى علما، فقها و مفسرین چنین تفسیرى از آیه نکردهاند، زیرا:
اولاً: قرآن کریم که آخرین کتاب آسمانى است، کتاب هدایت، قانون و احکام براى تمام افراد بشر است و بدون هیچ گونه محدودیت مکانى و زمانى میباشد و این مطلب از خطاباتی که در قرآن کریم آمده، به خوبى روشن میشود.
ثانیاً: فقیهان مسلمان در ابواب مختلف فقه با استناد به روایات معتبر متعرض این حکم شدهاند. اگر مشارکت ضعیف زنان در فعالیتهاى اجتماعى در صدر اسلام موجب جعل این حکم بود و حکم مزبور از قضایاى خارجى بود و نه حقیقى، چرا ائمه معصومین: در اعصار بعدى که به سبب گسترش اسلام و ارتباط مسلمانان با سایر ملل عالم باعث افزایش چشمگیر حضور زنان در فعالیت اجتماعى گردید، در این حکم تجدید نظر یا اشاره نکردهاند؟ حال ما با چه مستند معتبری از یک حکم قرآنى چشم پوشى کنیم؟
از طرف دیگر آنچه که از این نظریه به ذهن میرسد، نوعی نسبیت و تغییر دائمی در احکام الهی است که دگرگونی مستمر شرایط اجتماعی عامل آن است. صاحبان این نظریه تغییر و تحول دائمی در احکام را لازمه توجه به مقتضیات زمان و مکان در جعل و وضع احکام می‌دانند.
۳. غلبه عواطف و احساسات در زنان
بسیاری از مفسران عدم قبول گواهی زنان در برخی مواضع و نیز قبول معادله دو زن در برابر یک مرد را ناشی از غلبه احساسات و عاطفه جوشان زنان می‌دانند. به اعتقاد ایشان اسلام در تنظیم و جعل قوانین جامعه اسلامی تعقل را بر عواطف و احساسات غلبه میدهد و از آنجا که زنان عموماً گرفتار احساسات هستند، به همین خاطر ملاحظه این حقایق در جعل و وضع قوانین از سوی شارع نه تنها دارای مبنای طبیعی، بلکه کاملاً عقلانی است.
در تفسیر «من وحی القرآن» به طور مشروح این بحث آمده که فشردۀ آن چنین است:
علت اینکه در صورت نبودن دو مرد، یک مرد و دو زن را گواه باید گرفت و در واقع دو زن قائم مقام یک مرد است، آن است که خود قرآن فرموده: «أن تضلُ إحْداهُما فتذکّر احداهُما الأخری».
اساس این مطلب آن است که جنبه عاطفی که مقتضای طبیعت مادری است، در زن قوی‌تر است. زن به خاطر سرشت مادری و انجام مسئولیت‌های مادرانه نیاز به عاطفه سرشار دارد. همان گونه که زن در عرصه همسری نیاز به طبیعت دلسوزانه و مهربانانه دارد و لذا چه بسا عاطفه بر زن چیره شود و او را از خط عدالت در گواهی دادن منحرف سازد و البته این مسئله هیچ لطمهای به کرامت و شخصیت زن نمی‌زند؛ زیرا عاطفه هرگز در شخصیت زن امری ضد ارزش نیست، بلکه به وی بها و ارزشی فراوان میدهد.
این طبیعت و سرشت مربوط به نوع زنان است که عنصر نوعی زن سرشار از عاطفه است و لذا نمی‌شود با کمبود عاطفی در زن این اساس را به هم زد و اگر هم با تلاش و علل اجتماعی جنبه عاطفی در زن ضعیف شود، باید پذیرفت که این سرشت جدا نشدنی در بعضی از مواقع حساس و جایگاههای سرنوشت‌ساز بیدار میشود و کارش را میکند و همین سبب میشود که برای حفظ جانب عدالت، ما به همان سرشت نخستین زن و مرد نگاه کنیم و بر اساس آن قانون وضع کنیم.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۵/۱۳۳)
در «تفسیر نمونه» آمده است:
اما اینکه چرا شهادت دو زن معادل یک مرد شمرده شده، به خاطر این است که زن موجودی است عاطفی و احیاناً ممکن است تحت تأثیر قرار گیرد، لذا یک نفر دیگر به او ضمیمه شده تا از تحت تأثیر قرار گرفتن او جلوگیری کند. (مکارم شیرازی، ۲/۲۸۷)
در تفسیر «انوارالعرفان» آمده است:
زیرا زن با انگیزه‌های خاصی که دارد، به ضبط اینگونه امور و شهادت به آن کمتر دقت می کند و بیشتر تحت تأثیر عواطف و احساسات واقع میشود، از این رو یک نفر دیگر به او اضافه میشود تا اگر یکی اشتباه کرد و یا تحت تأثیر قرار گرفت، دیگری از او جلوگیری به عمل آورد تا وی به متن وقایع بازگشته و درست گواهی دهد. (داور پناه،۴/۵۵۱)
چکیده سخن سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن» چنین است:
به هنگام شهادت، دو شاهد مقبول (مرضی) لازم است؛ مقبول نزد مردم و یا مقبول نزد طرفین. ولی از آنجا که شرایط گاه وجود دو شاهد مقبول را ناممکن می‌سازد، شارع مقدس در شریعت آسان خود، از زنان نیز برای شهادت کمک گرفته است.
اما اینکه چرا در ابتدا مردان را نامزد شهادت کرده است، بدان جهت است که مردان در اجتماع سالم اسلامی با کارها دست و پنجه نرم میکنند و زن محتاج آن نیست که برای زندگی و امرار معاش خود کار کند.
او مجبور نخواهد شد تا برای به دست آوردن چند لقمه نان یا چند درهم پول، مادری و زن بودن خودش را از دست بدهد و وظیفه واجب خویش را در تربیت و پرورش پربهاترین چیز برای آینده انسانیت ـ یعنی فرزندان شایسته و سازنده نسل آینده ـ وا نهد.
در نظام سالم اسلامی چنین پدیده‌ای رخ نخواهد نمود؛ بر خلاف آنچه در اجتماع ناسالم و منحرف امروز دیده میشود. ولی در هر صورت زمانی که دو مرد جهت شهادت پیدا نشوند، با یک مرد و دو زن این مهم عملی میشود. اما اینکه چرا دو زن به جای یک مرد لازم است، خود آیه علت آن را دقیقاً توضیح میدهد و راه را بر حدس و گمان می‌بندد. آیه می‌گوید: این بدان جهت است که اگر یکی از آن دو زن به گمراهی افتاد، دیگری او را یادآوری میکند. (سید قطب،/۳۳۵)
سپس سید قطب پیرامون علل گمراهی و ضلالت زن می‌گوید:
گاه این مسئله ریشه در کم آگاهی زن از موضوع معاملات و عقود دارد. در نتیجه نمی‌تواند تمام دقایق و ریزهکاریها را به خاطر بسپارد تا به هنگام ادای شهادت، درست همه آنچه را که واقع شده است گواهی دهد. و گاه به این دلیل است که زن یک طبیعت نرم و تأثیرپذیری دارد؛ چرا که وظیفه مهم مادری چنین می‌طلبد که زن در برابر طفل خود سخت نباشد و به خواسته‌های او کاملاً توجه کند. این از فضل الهی است بر طفل و مادر او. این طبیعت که از آن سخن رفت و در زن وجود دارد و همه حالات زن را در بر میگیرد، با تأثیرپذیری لازم برای شهادت در باب معاملات و عقود ناسازگار است و اینکه خداوند دو زن را به جای یک مرد قرار داده است، برای تضمین همین نکته است. (همان،/۳۳۶)
شهید مطهری در تأیید این دیدگاه ذیل جمله «أن تضلّ احداهما فتذکّر احداهما الاخری» دو احتمال را به تفصیل مطرح میکنند. نخست این احتمال را بررسی میکنند که عدم برابری، ریشه در توان هر یک از زن و مرد در حفظ و ضبط دارد و آن گاه به ارزیابی احتمالی دیگر مینشینند که ممکن است این مسئله ناشی از برتری احساسات بانوان باشد. ایشان در پایان بحث از تقویت احتمال اول عدول کرده به تفسیر دوم متمایل شدهاند؛
توضیح اینکه همان گونه که گذشت، جمله مذکور در مقام بیان علت این است که چرا باید دو زن جایگزین یک مرد شود؟ تعبیر «ان تضلّ» را چگونه باید معنا کنیم؟
آیا به معنای گم شدن است که در نتیجه مربوط به فراموشی میشود و یا به معنای گمراهی است که می‌تواند عمدی و ناشی از مقدم داشتن عواطف و احساسات خویش و نادیده گرفتن حق باشد. «شهادت و قضاوت» هر دو از مسائلی هستند که با احساسات انسان زیاد سر و کار دارد؛ زیرا انسان وقتی در مورد حقوق شهادت میدهد، [در حقیقت] به «لَه» کسی شهادت میدهد و «علیه» کسی دیگر شهادت میدهد.
در موضوع زن این مطلب را گفته‌اند که زن و مرد از لحاظ غرایز درست است که یک مشابهاتی میان آنها هست، ولی از لحاظ عواطف، تفاوت از زمین تا آسمان است… مثلاً حس علاقه به فرزند را مرد دارد، زن هم دارد. در این علاقه به فرزند نمی‌شود گفت زن علاقهاش بیشتر از مرد است. شوهر به زن علاقهمند است. زن نیز به شوهر علاقهمند است. نمی‌شود گفت علاقه زن به مرد بیشتر است از علاقه مرد به زن طبعاً.
ولی یک چیز دیگر هست [و آن اینکه] عواطف زن در این موارد از عواطف مرد قوی‌تر است؛ مقصود این است؛ یعنی حالت زن، زن سریعالتأثر است. در این گونه موارد از مرد تأثرش سریعتر است. به عبارت دیگر جوشانتر است، زودتر به غلیان می‌آید؛ یعنی اگر خبر یک حادثه سوئی به پدر برسد و به مادر برسد، با اینکه در عمق روح معلوم نیست مادر بیش از پدر علاقهمند باشد، ولی مادر زودتر به جوش می‌آید و به حرکت می‌آید. زودتر منبعث میشود. زن، هم از لحاظ محبت و هم از لحاظ خشم سریعالتأثرتر است و به همین دلیل هم زود اشکش جاری میشود و میگرید.
سپس استاد مطهری اضافه میکند:
«آن چیزی که[بنا] به منطق دین الهی، بشر به سوی آن دعوت شده همانا شرایع و سننی است که مصالح او را در زندگی دنیوی و اخرویش تامین میکند…کوتاه سخن اینکه ما آن دینی را صحیح میدانیم که مجموعه ای از قوانین مصلح باشد همچنانکه مجموعه قوانین مصلح را دین مینامیم».[۲۵۷]
علامه طباطبایی دین اسلام را دین حق میداند، ایشان منظور از حق بودن دین اسلام را مبتنی بودن آن بر فطرت انسان داندودر این باره میفرماید:
«اگر میگوییم اسلام دین حق است معنایش این است که اسلام سنت تکوین و طریقه ی است که نظام خلقت مطابق آن است، وفطرت بشر او را به پیروی از آن دعوت میکند. همان فطرتی که خداوند بر آن فطرت انسان را آفریده، در خلقت و آفریده خدا، تبدیل نیست. این است دین استوار». [۲۵۸]
علامه (ره) در ذیل آیه ۲۱۳سوره بقره ضمن تعریف دین، نکاتی رادرباره آن مطرح کرده اند که اینک به بیان آنها میپردازیم.
«اول حد دین و معرف آن و اینکه دین عبارت است از روش خاصی در زندگی دنیا که هم صلاح زندگی دنیا را تامین میکند، و هم در عین حال با کمال اخروی و زندگی دائمی و حقیقی در جوار خدای تعالی موافق است، ناگزیر چنین روشی باید در شریعتش قوانینی باشد که متعرض حال معاش به قدر احتیاج نیز باشد.
دوم اینکه دین از همان روز اولی که برای بشر آمدبرای رفع اختلاف آمد، اختلاف ناشی از فطرت، وسپس رو به اکمال گذاشت، ودر آخر رافع اختلافهای فطری و غیر فطری شد.
سوم اینکه دین خدای لایزال رو به کمال داشته، تا آنجا که تمامی قوانینی را که همه جهات احتیاج بشر را در زندگی در بر داشته باشد متضمن شده باشد، در این هنگام است که دین ختم میشودو دیگر دینی از ناحیه خدا نمی آید، و بر عکس وقتی دینی از ادیان، خاتم ادیان باشد، باید مستوعب و در بر گیرنده تمامی جهات احتیاج بشر باشد.
چهارم اینکه هر شریعت لاحق، کامل تر از شریعت سابق است.
پنجم اینکه علت بعثت انبیاءو فرستادن کتاب و به عبارتی دیگر سبب دعوت دینی همان سیر بشر، به حسب طبع و فطرتش به سوی اختلاف است. وقتی راهنمای بشر به سوی اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمی شود، و لاجرم باید عاملی خارج ار فطرت او عهده دار آن شود، به همین جهت خدای سبحان ار راه بعثت انبیاءو تشریع شرایع، نوع بشر را به سوی کمال لایق به حالش و اصلاح گر زندگیش این اختلاف را بر طرف کرد، و این کمال، کمال حقیقی است که داخل در صنع و ایجاد است، قهرا مقدمه آنها یعنی بعثت انبیاءهم باید داخل در عالم صنع باشد.
ششم اینکه دینی که خاتم انبیاءاست، برای استکمال انسان حدی قائل است، چون پیامبر را آخرین پیامبروشریعت راغیر قابل نسخ میداندو این مستلزم آن است که بگوییم:استکمال فردی و اجتماعی بشر به حدی میرسد که معارف و شرایع قرآن او را کافی است و به بیش از آن نیازمند نمی شود». [۲۵۹]
علاوه بر تعریفی که در تفسیر آیه ۲۱۳ سوره بقره از دین از دیدگاه علامه طباطبایی مطرح کردیم، ایشان درجای جای المیزان و آثار دیگرش تعاریف متعدددیگری از دین ارائه داده است که جامع ترین آنها را بیان میکنیم.
۱-تعریف ساختارگرایانه از دین: دین راعبارت از یک سلسله عقایدو دستورهای عملی و اخلاقی میداند که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آوردهاند.[۲۶۰]
۲-تعریف غایت گرایانه از دین :دین برنامه الهی برای شناخت خدا و نزدیک شدن به او و رسیدن انسان به سعادت و خوشبختی در هر دو جهان است. و در جلد ۷ المیزان میفرماید: «دین همان روش پیموده شده ای است که هدف از آن، رسیدن به سعادت حقیقی است».[۲۶۱]
۳- تعریف مبتنی بر هستی شناسی از دین :دین به معنای سنتی اجتماعی است که انسان در زندگی اجتماعی اش بر طبق آن سیر میکند. و سنتهای اجتماعی متعلق به عمل است و زیر بنای آن اعتقاد به حقیقت هستی عالم و هستی خود انسان –که یکی از اجزای عالم است -می باشدبه همین جهت است که میبینیم در اثر اختلاف اعتقادات در باره حقیقت هستی، سنتهای اجتماعی نیز مختلف میشوند.[۲۶۲]
ایشان در ادامه بیان میکند که اجتماع بر حسب اینکه چه نوع هستی شناسی داشته باشد، هستی شناسی ماتریالیسم داشته باشد یا هستی شناسی توحیدی، سنت و قوانین اجتماعی آن نیز متفاوت میشود. سپس دین را اینگونه تعریف میکند:
«دین عبارت است از سنتی عملی که بر اساس مسئله جهان بینی و هستی شناسی بنیان گرفته. …..و برخواسته از اعتقاد است. » [۲۶۳]
مرحوم علامه در موارد دیگر دین را با تعابیر دیگری تعریف کردهاند. آنچه از مجموع این تعاریف بر میآیداین است که مقوم ماهیت دین به دو چیز بستگی دارد:
الف)ارتباط آن با جهان غیب و خدای جهان
ب)برنامه ریزی از نظر عقیده و رفتار و کردار. [۲۶۴]
علامه طباطبایی در باره ابعاد دین در کتاب شیعه در اسلام می نویسد :
«دین آسمانی به طور کلی از دو بخش اعتقادی و عملی مرکب شده است:بخش اعتقادی، یک رشته اعتقادات اساسی و واقع بینی هاست که باید انسان پایه زندگی خود را بر روی آن گذارد و آنها سه اصل کلی توحید، نبوت و معاد است، که با اختلال یکی از آنها پیروی دین صورت نبندد.
و بخش عملی یک رشته وظایف اخلاقی و عملی است که مشتمل است بر وظایفی که انسان نسبت به پیشگاه خدای مهربان و وظایفی که انسان در برابر جامعه بشری دارد.
قسمتی اخلاق و اعمالی است که به پیشگاه خداوندی ارتباط دارد مانند خلق و صفت ایمان و اخلاص و تسلیم و رضا و خشوع و مانند عمل نماز و روزه و قربانی و این دسته به ویژه عبادات نامیده میشوند.و خضوع و بندگی انسان را نسبت به پیشگاه خدایی مسجل میسازند.و قسمتی اخلاق و اعمال شایسته ای است که به جامعه ارتباط دارد مانند اخلاق و صفات بشر دوستی و خیر خواهی و عدالت و سخاوت و مانند وظایف معاشرت و داد و ستدو غیر آنها و این قسم بویژه معاملات نامیده میشود».[۲۶۵]
بنا بر آنچه بیان شد علامه طباطبایی سه بعد یا سه بخش برای دین مطرح کرده اندکه عبارتند از :۱-اعتقادات، ۲-اخلاق، ۳-احکام عملی.[۲۶۶]ایشان اخلاق و احکام را جزءبخش عملی دین به شمار می آورد.
۲- دین و نظریه فطرت علامه
در لغت نامه دهخدا فطرت به معانی آفرینش، ابداع و اختراع، صفتی که هر موجودی در آغاز خلقتش داراست، خمیره، سرشت، جبلت، سرشت که بچه بر آن آفریده در رحم به کار رفته است.
بر این اساس، فطرت آن حالت و ویژگی و قالبی است که آدمی در بدو خلقتش بر اساس آن آفریده شده و مطابق آن شکل گرفته است.این امور در راستای هدفی قابل توجه سازمان یافته اند، هدفی که با کل هدف خلقت انسان سازگار است و در آن مسیر قرار میگیرد. از آنجا که بر اساس آیات قرآن کریم، هدف خلقت انسان عبودیت، خلیفه الهی و در یک کلام رسیدن به کمال و انسان کامل شدن است، این امور نیز در این راستا در نهاد او تعبیه شده است. این امور هدایت تکوینی الهی را برای آدمی به ارمغان میآورند.بنابر این فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرایشهای درونی انسان که خداوند در جهت هدایت تکوینی انسان آنها را آفریده است[۲۶۷].
علامه طبا طبایی دین را ازجمله امور فطری میداند. و در توضیح این مطلب بیان میکند که :
« از آنجایی که خدای سبحان هر نوعی از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خویش راهنمایی میکند. چون سعادت بشر در این است که اجتماعی زندگی کند.»[۲۶۸]
و بیان میکند که:
« همین اجتماع و مدنیت، آدمیان را به احکام و قوانینی محتاج میکند که با احترام نهادن به آن و به کاربستن آن، امور مختلف زندگی را منظم ساخته و اختلافات خود را که غیر قابل اجتناب است برطرف سازند و هر فردی در جایی قرار بگیرد که سزاوار آن است و به همین وسیله سعادت و کمال وجودی خود را در یابد».[۲۶۹]
لذا خدای سبحان برایش قانونی درست کرده بنام دین، که تمامی احکامش از سرچشمه فطرت مایه گرفته، همان فطرتی که خداوند انسان را بر آن فطرت آفریده، فطرتی که در حقیقت راه خدا و دین خداست. [۲۷۰]
بنابراین از نظر علامه طباطبایى سنت تشریع، مبتنى بر سنت تکوین است وی در این باره میفرماید:
« عمل بر طبق دین عمل بر وفق قوانینى است که نظام خلقت برایش مقرر کرده و تسلیم در برابر دین، تسلیم در برابر خط مشى است که خلقت پیش پایش نهاده است».[۲۷۱]
بنابراین ایشان فطری بودن دین را به معنی مطابق بودن محتوای آن با نظام خلقت میداند.
۳- دین و ماهیت اجتماعی آن
در بینش علامه، رسالت دین، هدایتگرى است و موضوع آن انسان است. با این حال دین امری فردی نیست، بلکه برعکس، از آن جا که چهره غالب زندگی انسان، زندگی جمعی است وجامعه برای او یک ضرورت است، دین نیز که هدفش سامان دادن به زندگ انسان و به دنبال آن هدایت او به سوى کمال است، نمی تواند نسبت به جامعه انسانی، روابط و نهادهای آن بی توجه باشد. [۲۷۲]
به نظر ایشان اگر قرار است انسان به عنوان یک فرد به سعادت برسد، ناگزیر این کار باید از طریق دخالت در زندگی عینی و اجتماعی او صورت گیرد . علامه (ره)در این باره میفرمایدکه :
«مهمترین هدفی که در تعالیم اسلام دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، وهر فردی برای خود شخصیت و خیر و شری دارد، ولیکن از نظر طبیعتی که همه انسانها دارند یعنی طبیعت مدنیت، سعادت هر شخصی مبتنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است که در آن زندگی میکند، بطوریکه در ظرف اجتماع فاسد، که از هر سو فساد آن را محاصره کرده باشد، رستگاری یک فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است، و یا به تعبیر دیگر عادتاًمحال است».[۲۷۳]
از نظر وی همین معنا ملاک اهتمام اسلام به شأن اجتماع است…علت این شدت اهتمام هم روشن است ؛برای اینکه وقتی تربیت و رشد اخلاق و غرایز در یک فرد انسان که ریشه و مبدأ تشکیل اجتماع است مؤثر واقع میشود که جو جامعه با آن تربیت معارضه نکند.[۲۷۴]
بنابر این حاکمیت نیروى اجتماع بر فرد، ملاک اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است ؛زیرا از نظر علامه سعادت هر فرد مبتنی بر صلاح جامعه ای است که در آن قرار دارد، از این رو ست که اسلام به اصلاح جوامع تاکید دارد.
۴- کارکردهای دین از دیدگاه علامه طباطبایی
کارکرد دین به دنبال این است که بگوید دین پاسخگوی چه نیازی از نیازهای انسان است، این عنوان ، از مباحث جدید کلامی است، که در کلام سنتی نیز با عناوینی متفاوت و به صورت سربسته و پراکنده مانند آثار دین، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی ، فوائد بعثت انبیاءو…مطرح بوده که نشانگر پیشینه این بحث نزد متکلمان و دانشمندان مسلمان است.[۲۷۵]
در مباحث گذشته گفتیم که دین از نظر دورکیم در بعد اجتماعی خلاصه میشود . بر اساس تعریفی که او از دین ارائه میدهد، دین را مجموعه ای از باورها و مناسک میداندکه تنها بعد مناسکی دین از نظر وی کارکرد اجتماعی دارد، و باورهای دینی از نظر او کارکردی ندارند . اما دین از نظر علامه طباطبایی از مجموعه اعتقادات، اخلاق ودستورات عملی تشکیل یافته است که به رفع نیازمندیهاى انسان اعم از دنیوى و اخروى، جسمى و روحى، فردى و اجتماعى میپردازد و نقشهای زیادی در زندگی دنیوی و اخروی، جسمی و روحی و فردی و اجتماعی دارد . علاوه بر این، خود دین درسطوح دیگراجتماعی از دیدگاه ایشان نیز کارکردهای دیگری دارد، که این کارکردها ی اجتماعی مضاف بر کارکردهایی است که برای ابعاد سه گانه دین مطرح میکند . لذا در این بخش در ضمن بیان کارکردهای فردی و اجتماعی دین در سطوح مختلف فرهنگی ،سیاسی و… کارکردهای ابعاد مختلف دین از دیدگاه علامه طباطبایی را هم بیان میکنیم . اما قبل از اینکه به بیان این کارکردها بپردازیم، لازم است که پیش فرضهای علامه طباطبایی را در بحث کارکردهای دین مطرح نماییم تا بدین وسیله تفاوت دورکیم و علامه (ره) را هنگام بحث از کارکرد دین روشن کرده باشیم.
۱-۴- پیش فرضهای علامه طباطبایی در بحث کارکرد دین
۱-۱-۴-حقانیت دین و خدا
علامه طباطبایی علاوه بر اینکه فیلسوف و مفسر قرآن است یک متکلم بزرگ اسلامی نیز هست. متکلم علاوه بر تفسیر و تبیین فارغدلانه دین، در مقام دفاع از دین و باورهای دینی است. علامه (ره)هم رویکرد متعهدانه نسبت به دین دارد وهم حقانیت دین و خدا را مسلم فرض میکند.
۲-۱-۴- قرآن و سنت
از نظر علامه قرآن و سنت نخستین منابع دینی هستند. قرآن کریم مأخذ اساسی هر گونه تفکر اسلامی است و اوست که مآخذ دیگر دینی را اعتبار و حجیت میدهد و از همین جهت باید برای همگان قابل فهم باشد. [۲۷۶]
۳-۱-۴- سازگاری عقل و دین
عقل و دین از دیدگاه علامه در فطرت انسانها ریشه دارد، بنابر این ایندو نه تنها با یکدیگر تعارض ندارند یکدیگر را تایید نیز میکنند. .[۲۷۷] علامه (ره) درپاسخ کسانى که بشر را با وجود منابعى چون کتاب و سنت، بى نیاز از قواعد منطقى وعقلى دانسته اند، مى فرماید:
«کتاب و سنت، بشر را به استفاده هرچه بیش تر از روش عقلى صحیح فرا مى خواند و راه عقلى صحیح، چیزى جز مقدمات بدیهى ویا متکى بر بدیهیات نمى باشد. قرآن مى فرماید: فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الذین هدیهم اللّه واولئک هم اولوا الالباب ( زمر/۱۸)».[۲۷۸] ایشان در باره ارتباط عقل و دین به عقلانیت اعتدالی معتقد است.[۲۷۹]
۴-۱-۴- شریعت سخنگو
به اعتقاد علامه الفاظ شریعت و متون دینی معانی دارند که به کمک قراین و شواهد، بدست آمدنی است و چنین نیست که چشم به راه مفاهیمی باشیم که مخاطب در پرتو نظریات علمی زمانه خود، آنها را بیابد و در اینها بدمد.[۲۸۰] این دیدگاه در مقابل کسانی مطرح میشود که معتقدند شریعت صامت و خاموش است.
۵-۱-۵- دو ساحتی بودن دین[۲۸۱]
به نظر علامه، اسلام، مدار زندگی انسان را وسیع تر از زندگی مادی میداند.[۲۸۲]ایشان معتقد است که:
CD: Circular dichroism.
CDNN: Context dependent neural networks.
DLS: Dynamic light scattering.
DMF: Dimethylformamide.
DMSO: Dimethyl Sulfoxide.
DTT: Dithiothreitol.
MTT: 3-(4,5-dimethylthiazol-2-yl)-2,5-diphenyltetrazolium bromide.
RH: Hydrodynamic radius.
RPMI: Rapid Prototyping & Manufacturing Institute.
SDS: Sodium dodecyl sulfate.
ThT: Thioflavin T.
فصل اول
مقدمه
۱-۱- هورمون انسولین
مسیر پیچیده کشف انسولین که با یک مشاهده اتفاقی شروع شد، بیانگر موهبتی بزرگ و آزمایش های دقیق است که به وسیله آن بسیاری از هورمونها کشف شدند. نقطه آغاز ماجرا اصلا ارتباطی با انسولین نداشت. در سال ۱۹۸۹ اسکار مینکوفسکی[۱] به همراه ژوزف فون مرینگ[۲] به بررسی دخالت پانکراس سگ در هضم چربی پرداختند. قبل از انجام آزمایش های مربوط به هضم چربی، مینکوفسکی مشاهده کرد که میزان ادرار سگ به طور قابل توجهی افزایش پیدا کرده است و همچنین مقادیر بالایی از گلوکز در ادرار مشاهده می شود. آنها با این مشاهده به نقش کمبود عاملی از پانکراس در ایجاد دیابت پی بردند. مینکوفسکی تلاش های زیادی در تهیه عصاره ای از پانکراس کرد تا بتواند اثر دیابت را معکوس نماید ولی هیچ وقت به چنین موفقیتی دست نیافت. امروزه با پیشرفت علم مشخص شده که ماهیت پروتئینی انسولین از یک سو و تولید پروتئازها در پانکراس از سویی دیگر، از طریق تجزیه این هورمون به وسیله این آنزیم ها عامل این شکست بوده است.
تلاش های بی ثمر زیادی در این راستا انجام شد که تا تابستان ۱۹۲۱ نتیجه ای در بر نداشت. در این سال دانشمندی به نام فریدریک بنتینگ[۳] با همکاری چارلز بست[۴] در آزمایشگاه مک لود[۵] این موضوع را بررسی کردند. از این به بعد بود که سلول های جزایر لانگرهانس به عنوان محل اختصاصی تولید عامل ضد دیابت مشخص شد. بر همین اساس نام انسولین به دلیل اینکه در جزایر لانگرهانس تولید می شود بر روی عامل ضد دیابت گذاشته شد. بنتینگ و بست به همراه بیوشیمی دانی به نام کولیپ[۶] موفق به تهیه عصاره ی خالصی از پانکراس شدند که سبب بهبود علایم ناشی از دیابت در سگ شد. یک سال بعد با تزریق فرآورده انسولین به پسر بچه ۱۴ ساله ای به نام لئونارد تامپسون که مبتلا به دیابت قندی شدید بود، جان وی نجات یافت. در سال ۱۹۲۳ جایزه نوبل برای این کشف به بنتینگ و مک لود اهدا شد. تا سال های مدید برای تولید انسولین از پانکراس خوک استفاده می شد تا اینکه در دهه ۱۹۸۰ و با پیشرفت مهندسی ژنتیک از ژن های کلون شده انسانی در میکرو ارگانیسم ها برای این منظور استفاده شد.
انسولین هورمونی است که برای تنظیم ذخیره ی انرژی و سوخت و ساز گلوکز در بدن ضروری است و درون بافت های کبدی، ماهیچه ای و چربی به عنوان یک عامل محرک برای دریافت گلوکز از خون و ذخیره ی آن به صورت گلیکوژن عمل می نماید.
انسولین یکی از کوچکترین پروتئین هایی است که دارای ساختار های متنوع پروتئینی شامل مارپیچ آلفا[۷]، صفحات بتا[۸]، چرخش بتا[۹]، خودتجمعی[۱۰] و فیبرهای آمیلوئیدی[۱۱] است (Hua و همکاران ۲۰۰۴، Dobson 1999 ).
۱-۱- ۱- ساختار هورمون انسولین
۱-۱-۱-۱- ساختار اول انسولین
انسولین که اولین هورمون پپتیدی کشف شده می باشد دارای ۵۱ اسید آمینه در دو زنجیره ی پلی پپتیدیA و B است. ساختار طبیعی این هورمون به وسیله سه پلی دی سولفیدی پایدار می شود. در این پروتئین یک پیوند دی سولفیدی درون زنجیره ای بین اسید آمینه ی سیستئین ۶ و ۱۱ زنجیره ی A ، دو پیوند دی سولفیدی بین زنجیره ای میان اسید آمینه های سیستئین موقعیت ۷ زنجیره A و موقعیت ۷ زنجیره ی B، همچنین سیستئین جایگاه ۲۰ از زنجیره A و سیستئین جایگاه ۱۹ زنجیره ی B تشکیل می شود. (Nielsen و همکاران ۲۰۰۱)
شکل ۱-۱- توالی اسید آمینهی پروتئین انسولین انسانی.
ساختار اول انسولین در بین گونه های انسانی وحیوانی به صورت حفاظت شده است. جایگاه پیوند های دی سولفیدی و تعداد اسید های آمینه در هر زنجیره در اغلب گونه ها ثابت است. در بین گونه های مختلف، انسولین های انسانی، گاوی و خوکی دارای بیشترین شباهت هستند. درمقایسه با انسولین انسانی در گونه ی خوکی درموقعیت ۳۰ زنجیره B اسید آمینه آلانین جایگزین اسید آمینه ترئونین شده است و در انسولین گاوی علاوه بر این تغییر در موقعیت A8 آلانین جانشین ترئونین و در موقعیت A10 والین جایگزین ایزولوسین گردیده است. این تغییرات تاثیری بر روی فعالیت زیستی این هورمون ندارد. دیگر اسید های آمینه که بدون تغییر در بین گونه ها باقی مانده اند مسئول شکل گیری ساختار مولکول بوده و به تا خوردگی صحیح مولکول انسولین کمک می کنند. به عنوان مثل باقی مانده های اسید آمینه ی سیستئین، اسید آمینه های غیر قطبی که هسته آبگریز پروتئین را تشکیل می دهند و سایر باقی مانده های اسید آمینه ای که در تا خوردگی صحیح ساختار سوم این پروتئین نقش ایفا می کنند در پدیده های فوق الذکر اهمیت دارند (Brange و همکاران ۱۹۹۳).
۱-۱-۱-۲- ساختار دوم انسولین
در ساختار دوم پروتئین ها زنجیره های پلی پپتیدی حالت منظم به خود می گیرندو به وسیله پیوند های هیدروژنی بین گروه های آمین و کربوکسیل زنجیره های جانبی پایدار می شود. این موتیف های ساختاری شامل مارپیچ آلفا، زنجیره های بتا، چرخش بتا و لوپ هستند.
انسولین پروتئین کروی غنی از ساختار های ثانویه مارپیچ آلفا است. در این پروتئین سه مارپیچ آلفا A2-A8 , A13-A19 , B9-B19))، دو چرخش بتا (B7-B10 , B20-B23) و یک زنجیره بتا B24-B28)) دیده می شود. سه مارپیچ آلفا بدنه اصلی پروتئین انسولین را تشکیل می دهد. در این میان، مارپیچ آلفا A2-A8 به خوبی دو مارپیچ آلفا دیگرتا نمی خورد (Baker و همکاران ۱۹۹۸).
به طور کلی چهار پخش هسته آبگریز انسولین را تشکیل می دهند: مارپیچ مرکزی زنجیره B، پل دی سولفیدی A20-B19)) مارپیچ آلفا انتهای کربوکسیل زنجیره A A13-A19)) و یک چرخش بتا B20-B23)) (Hua و همکاران ۲۰۰۱).
روش معمول برای مطالعه ساختارهای دوم پروتئین استفاده از دستگاه دو رنگ نمای دورانی[۱۲] در محدوده طول موج ۲۵۰ تا ۱۷۰ نانومتر است. مطالعه ساختاری انسولین با این روش نشان دهنده دو کمینه در طول موج های ۲۰۸ و ۲۲۲ نانومتر است که بیانگر ساختارهای مارپیچ آلفا می باشد. همچنین یک کمینه در طول موج ۲۱۸ نانومتر نشانگر صفحات بتای شرکت کننده در ساختار این پروتئین است.
۱-۱-۱-۳- ساختار سوم انسولین
ساختار سوم در واقع نحوه قرارگیری ساختار های دوم در کنار یکدیگر است. در این ساختار چهار نوع بر همکنش شامل پیوند هیدروژنی، پل نمکی، پیوند دی سولفیدی و برهمکنش های غیر قطبی آب گریز بین زنجیره های جانبی اسید آمینه ها وجود دارد. ساختار سوم بیشتر به وسیله ی پیوند دی سولفیدی پایدار می شود که این پیوند ها بین گروه های تیولی باقی مانده های اسید آمینه سیستئین صورت می گیرد.
قابل ذکر است که سطح بیرونی مولکول انسولین قطبی است درحالی که سطح درونی آن بیشتر غیر قطبی می باشد. در آرایش ساختار سوم انسولین سیستئین های A6 و A11 و زنجیره های جانبی اسید های آمینه جایگاه های ۶A و A16 و اسید های آمینه لوسین B11و B15 درون هسته غیر قطبی قرار می گیرند. همچنین ۲۳ اسید آمینه قطبی این پروتئین در بخش های سطحی و در معرض حلال می باشند(Brange و همکاران ۱۹۹۳).
۱-۱-۱-۴- ساختار چهارم انسولین
در ساختار چهارم پروتئین ها، دو یا بیش از دو زنجیره پلی پپتیدی در کنار یکدیگر قرار می گیرند. شاخه جانبی آمینواسیدی این زنجیره های پلی پپتیدی به وسیله ی برهمکنش های آبگزیر و واندروالس با هم تماس می یابند.
در خصوص پروتئین انسولین به دلیل اینکه پیوندهای دی سولفیدی به جای برهمکنش های آبگزیر پایدارکننده و شکل دهنده ساختمان فضایی آن است، ساختار چهارم را حالات دیمر و هگزامر این پروتئین در نظر می گیرند که در آن مونومرها به دلیل برهمکنش های آبگزیر و هیدروژنی کنار یکدیگر قرار دارند. انسولین تنها درغلظت های پایین به صورت مونومر است ولی در غلظت های بالاتر از ۰۱/۰ میلی مولار (که غلظت به کار رفته در فرمولاسیون های دارویی است) به صورت دیمر دیده می شود. در محدود pH بین ۴ تا ۸ و در حضور یون روی هنگامی که غلظت انسولین بالاتر از ۰۱/۰ میلی مولار باشد سه دیمر انسولینی گرد هم آمده و یک ساختار هگزامری را تشکیل می دهند. در غلظت های بالاتر از ۲ میلی مولار و در pH خنثی، حتی در غیاب یون روی انسولین به صورت هگزامر است. دو مولکول انسولین در یک دیمر به وسیله نیروهای آبگریز و چهار پیوند هیدروژنی (بین اتم های زنجیره اصلی متعلق به باقی مانده های B26-B24) کنار یکدیگر نگاه داشته شده اند. در مونومرهای انسولین این چهار پیوند هیدروژنی یک ساختار صفحه ی بتای موازی ناهمسو بین قطعات انتهای C زنجیره B به وجود می آورند. تجمع دیمر ها در اطراف یون روی باعث پوشیده شدن بخش های غیر قطبی ای می شود که در حالت مونومر در سطح هستند (B17, B18, B14, B1, B2 A13, A14). برهمکنش بین دیمرها در حالت هگزامری به میزان قابل ملاحظه ای سست تر از برهمکنش میان مونومر ها در دیمر است. زنجیره های A، بخش بزرگی از سطح عمدتاً قطبی هگزامر را در بر می گیرند. حالت هگزامر این پروتئین ساختاری تقریبا کروی شکل به قطر ۵۰ آنگستروم و ارتفاع ۳۵ آنگستروم است (Jansen و همکاران ۲۰۰۵ ،Jeffrey و همکاران۱۹۹۶).
شکل ۱-۲- ساختار سوم و چهارم انسولین.(a شکل مونومر (b شکل دایمر (c شکل هگزامر.
۱-۱-۲- سنتز هورمون انسولین
انسولین به طور اختصاصی به وسیله ی سلول های بتای جزایر لانگرهانس پانکراس ساخته می شود. اولین محصول ترجمه ی ژن انسولین، پری پرو انسولین با ۱۱۰ اسیدآمینه ای است و ۲۴ اسیدآمینه آن مربوط به پپتید نشانه می باشد. این پپتید نشانه[۱۳] با ذره ی شناساگر سیگنال[۱۴] در سیتوزول بر همکنش می دهد. در مرحله ی بعد این کمپلکس از طریق گیرنده ی مربوطه وارد شبکه ی آندوپلاسمی می شود. با برش پروتئولیتیکی برروی پری پروانسولین در لومن شبکه ی آندوپلاسمی پرو انسولین تشکیل می شود. سپس در پروانسولین با تشکیل پیوندهای دی سولفیدی تا خوردگی مناسب ایجاد می شود. پروانسولین تا خورده به دستگاه گلژی منتقل می شود تا مراحل بعدی پردازش بر روی آن صورت گیرد. پروانسولین که توسط استینر[۱۵] و همکاران کشف شد با حذف آنزیمی توالی اسید آمینه ای موسوم به پپتید C[16] در جایگاه های دو اسید آمینه بازی (آرژنین- آرژنین و آرژنین- لیزین ) تبدیل به انسولین می شود. در این پردازش آنزیمی موسوم به پروهورمون کانورتاز ۳/۱، پروهورمون کانورتاز ۲ و کربوکسی پپتیداز E دخالت دارند. آنزیم های پروهورمون کانورتاز به صورت اختصاصی برش می دهند. پروهورمون کانورتاز ۳/۱ جایگاه اتصال بین زنجیره ی B و پپتید C را برش می دهد در حالی که پروهورمون کانورتاز۲ مسئول برش ناحیه ی بین زنجیره ی A و پپتید C است. همچنین اسید های آمینه باقی مانده به وسیله ی آنزیم کربوکسی پپتیداز E حذف می شوند. در طی این پردازش سه مولکول آرژنین و یک مولکول لیزین آزاد می گردد (Masahiro و همکاران ۲۰۱۱).
شکل۱-۳- نمایی از مراحل سنتز هورمون انسولین.
۱-۱-۳- ترشح هورمون انسولین
هورمون انسولین در پاسخ به محرک هایی چون گلوکز، آرژنین و سولفونیل اوره از سلول های بتای پانکراس ترشح می شود. البته محرک اصلی برای ترشح این هورمون گلوکز می باشد. گلوکز از طریق پروتئین انتقال دهنده ی غشایی GluT-2 به درون سلول های بتای پانکراس وارد شده و به وسیله ی آنزیم گلوکوکیناز اکسایش می یابد. در محدوده غلظت پایین تر از mg/dl 90 گلوکز باز بودن کانال های پتاسیمی سبب ایجاد پتانسیل منفی در غشای سلول های بتا می شود که در این حالت کانال های ورود کلسیم به درون سلول بسته می باشد.
با افزایش غلظت گلوکز پلاسما، دریافت سوخت وساز گلوکز به وسیله ی سلول های بتا افزایش می یابد که این پدیده موجب دپلاریزاسیون غشا و باز شدن کانال کلسیمی و افزایش غلظت درون سلولی کلسیم می شود. این پدیده در نهایت به اگزوسیتوز گرانول های انسولین منجر می گردد.
از منظر ساختاری کانال های پتاسیمی وابسته به ATP در پانکراس ازدو زیرواحد غیر مرتبط گیرنده سولفونیل اوره و زیرواحد کانال پتاسیم تشکیل شده است.
شکل ۱-۴- نمایی شماتیک از سلول بتای پانکراس و چگونگی ترشح انسولین از این سلول.
۱-۱-۴- اشکال مختلف هورمون انسولین
ساختار بلوری انسولین برای اولین بار در سال ۱۹۲۶ توسط ابِل[۱۷] گزارش شد. ده سال بعد اسکات[۱۸] اهمیت یون روی را در ساختار بلور این پروتئین نشان داد (Scott 1934 ،Milthorpe و همکاران ۱۹۹۷) . انسولین در غلظت های کم به شکل مونومر می باشد و در غلظت های بالاتر و pH خنثی به صورت دیمر است. کمپلکس هگزامری انسولین در غلظت های بالا و در حضور یون روی ایجاد می شود. قابل ذکراست که شکل عملکردی انسولین در جریان خون به صورت مونومر و شکل ذخیره ای آن در سلول های بتای پانکراس به صورت هگزامر با دو یون روی می باشد. نیمه عمر هورمون انسولین در حالت مونومری ۵ تا ۱۰ دقیقه است. از آنجایی که این پروتئین در شکل هگزامری دارای نیمه عمر بالایی است به طور بالقوه می تواند متحمل تغییرات شیمیایی پس از ترجمه مانند قندی شدن غیرآنزیمی و استیلاسیون شود.
۱-۱-۵- عملکرد زیستی هورمون انسولین
انسولین نقش مهمی در تنظیم سوخت وساز مهره داران خصوصا سوخت وساز کربوهیدرات ها دارد. این پروتئین برای ایفای نقش هورمونی اش باید بطور صحیح به گیرنده ی غشایی اش وصل شود. اتصال انسولین به گیرنده غشایی سبب فعال سازی یکسری آنزیم های تیروزین کیناز و ایجاد دو اثر بلندمدت و کوتاه مدت می شود. در کوتاه مدت این هورمون باعث افزایش انتقال قند به درون سلول و افزایش سنتز پروتئین و مهار فرایند های هضم لیپیدی[۱۹] می شود. فعال سازی و غیر فعال سازی یکسری آنزیم ها نظیر گلیکوژن سنتتاز و گلیکوژن فسفوریلاز از آثار کوتاه مدت این هورمون است. در بلندمدت این هورمون سبب فعال سازی آنزیم گلوکوکیناز می شود و همچنین برخی آنزیم های مسیر گلوکونئوژنز را نیز مهار می کند. مطالعات زیادی بر روی جهش یافته های انسولین صورت گرفته است تا مشخص گردد که کدام باقیمانده های اسید آمینه ای در اتصال به گیرنده غشایی این هورمون مهم هستند. سه ناحیه حفاظت شده در ساختار انسولین در اتصال به گیرنده غشایی آن نقش برجسته ای دارند. این سه ناحیه شامل ناحیه ی انتهای N زنجیره ی A ( Gly1، Ile2، Val3، Glu4)، ناحیه ی انتهایی Cزنجیره ی A( Tyr19،Cys20،Asn21) و ناحیه انتهای C زنجیره ی B ( Gly23،Phe24، Phe25،Tyr26) می باشد. کلیه ی این باقیمانده های اسیدآمینه ای در سطح انسولین قرار می گیرند. بنابراین احتمال برهمکنش اینها با گیرندهی انسولین زیاد است. انواع جهش یافته انسولین انسانی که تمایل کمی برای اتصال به گیرنده ی این هورمون از خود نشان می دهند، در ایجاد تحمل گلوکز و هایپر انسولینمیا[۲۰] مهم هستند. در این جهش یافته ها باقیمانده های اسید آمینه ای نواحی حفاظت شده با انواع دیگری جایگزین شده اند (Kwok و همکاران ۱۹۸۳، Pullen و همکاران ۱۹۷۶)
جایگزینی های LeuB25 PheB25 ( انسولین شیکاگو)، SerB24 PheB24 ( انسولین لس آنجلس) و ValA3 LeuA3( انسولین واکایاما)، جهش هایی هستند که در سطح ژنی رخ می دهند و در نتیجه انسولینی ایجاد می شود که فقط ۱ تا ۵ درصد توانایی اتصال به گیرنده غشایی را دارد.-N استیلاسیون انتهای آمینی زنجیره ی A تا حدود ۳۰ درصد اتصال این هورمون به گیرنده اش را کاهش می دهد. این پدیده بیانگر اهمیت بارهای مثبت گروه های آمین آزاد در این ناحیه است. حذف GlyA1 با کاهش ۱۵ درصدی اتصال انسولین به گیرنده اش همراه است. با توجه به این مشاهدات گفته می شود که GlyA1 در اتصال صحیح انسولین به گیرنده این هورمون نقش دارد. این آمینواسید در تشکیل پل نمکی با انتهای کربوکسی زنجیره ی B نقش دارد (Wollmer و همکاران ۱۹۸۷، Nanjo و همکاران ۱۹۸۶، Blundell و همکاران ۱۹۷۲).
اهمیت چهار اسیدآمینه ی انتهای کربوکسی زنجیره ی B( 26-23) در اتصال به گیرنده به وسیله ی انواع جهش یافته انسولینی شامل انسولین های شیکاگو و لس آنجلس مشخص شده است. مطالعات حذفی نشان می دهد که با حذف باقیمانده های اسیدآمینه ای انتهای کربوکسی زنجیره ی B (Tyr26،Thr27،Pro28،Lys29،Ala30) انسولینی موسوم به Despentapeptide (B26-B30) حاصل می شود. انسولین کوتاه شده تنها ۲۰ درصد توانایی اتصال به گیرنده غشایی را دارد(۱۹۹۰ Tager، Riemanو همکاران ۱۹۸۳).
۱-۱-۶- گیرنده هورمون انسولین
۷.۰۰
۹.۰۰
۱۰.۰
۱۰.۰
۱۱.۰
۲.۰
۲.۹
۳.۸
۴.۷
۵.۵
۶.۳
۷.۲
۷.۳
۷.۸
۰.۵
۰.۷۵
۱.۰۰
۱.۲۵
۱.۵
۱.۷۵
۲.۰
۲.۰۵
۲.۲
۰.۹۱۷
ضریب تصحیح متوسط
تصویر ۲۸- تعیین ضریب تصحیح رابطه تئوریک شدت میدان تولیدی- مربوط به جفت حلقه کوچک
در نهایت اینکه ضریب تصحیحی نهایی که بدست آمده است ، نشانگر اختلاف بین مقدار نتایج تئوری و تجربی است . در توجیه این میزان اختلاف که برای حلقه کوچک ۰.۰۸ و برای حلقه بزرگ ۰.۰۵ است ؛ باید به موارد زیر توجه کرد :
اولاً ) نمونه ساخته شده اولین نمونه ای است که از این دستگاه ساخته شده است و بدون شک میزان رقم دقت در نمونه های دیگر ساخته شده افزایش خواهد یافت ( قبلاً گفتیم آشنایی و تجربه در کار عملیاتی و رسیدن به ضرایب تصحیح از عوامل مهم و تأثیرگذار است ) .
ثانیاً ) در پاره ای از موارد دقت دستگاه مورد استفاده جهت اندازه گیری میدان ( تسلامتر ) ، اجازه بالاتر بردن دقت اندازه گیریها را به ما نمی داد .
ثالثاً ) میزان ۰.۰۸ یا ۰.۰۵ اختلاف در شرایطی خودنمایی می کند که ما می خواستیم میدانی با دقت بسیار بالا تولید کنیم ( میدانی با شدت یک گوس = ۴-۱۰ تسلا ) و در صورت تولید میدانهایی با شدت بسیار بزرگتر برای مصارف دیگر می توان از این اختلاف به کلی چشم پوشی کرد .
رابعاً ) به دلیل محدودیتهای مالی که در ساخت ” شبیه ساز میدان مغناطیسی ” با آن روبرو بودیم ، برای خرید لوازم وتجهیزات استاندارد و مطلوب چه در مرحله ساخت و چه در مرحله تست با مشکل روبرو بودیم و به حداقلها اکتفا کردیم که در صورت دریافت سفارش از خریدار و اقدام جهت ساخت محصولی سود آور می توان از دستگاههایی با دقت بالا استفاده کرد .
آزمایش شماره ۳ : تعیین کیفیت میدان تولیدی یا محدوده پایداری میدان مغناطیسی تولیدی در شرایط تست گیری مستقل هر جفت حلقه
در دو آزمایش شماره ۳ و ۴ که به بررسی کیفیت میدان تولیدی خواهیم پرداخت و نیاز است تا بزرگی میدان مغناطیسی تولیدی را در هر نقطه بسنجیم . برای این منظور لازم است تا از یک دستگاه مختصات استفاده کنیم . با توجه به اینکه باید حلقه ها در آزمایشگاه با جهتگیری خاصی قرار گیرند و محورهای حلقه ها در جهت قطبین جغرافیایی قرار گیرند و اینکه حلقه های کوچکتر میدانی در جهت جنوب و حلقه های بزرگ میدانی در جهت شرق تولید می کنند ( اگر جریانی مطابق با ورودی فاز و نول حلقه ها در آنها برقرار شوند ) ؛ می توان نمودار و دستگاه مختصاتی چون تصویر ۲۹ را رسم کرد .
تصویر ۲۹- موقعیت حلقه ها و دستگاه مختصات مرجع مورد استفاده جهت ارجاع نقاط مورد تست
تئوری آزمایش
وارد در این باره که اینترنت را میتوان به کمک مدل حوزه عمومی بررسی کرد ابزاز تردید میکند و با بیان محدودیتهای مادی و فنی و حضور منافع خصوصی در این شبکه تلویحا مدل حوزه عمومی را برای بررسی اینترنت نارسا ارزیابی میکند.
چارلز اس یکی از دیگر پژوهشگران در کتاب خود بنام (دمکراسی سیاسی رایانه ای، ارتباطات رایانه‌ای و هابرماس) ۱۹۹۶به بررسی ارتباطات میان افراد در درون برخی زیر شبکه‌های اینترنتی پرداخته است. وی با تأکید بر ماهیت آزادانه و اختیاری مشارکت افراد در این شبکه‌ها می‌نویسد (اینگونه مشارکتها پتانسیل‌های دمکراتیک اینترنت را در مقام حوزه عمومی افزایش میدهد. (Ess,1996,p56)
اس شیوه‌های مباحثه و تصمیم سازی گروهی در شبکه را در شکل تعاملات انسانی مشابه با همان شیوه‌هایی می‌یابد که افراد در زندگی روزمره بدان می‌پردازند.
به نظر وی شبکه‌های رایانه‌ای عرصه‌های واقعا دمکراتیکی برای مباحثه متنی هستند و امکان حضور بدون تبعیض همگان این قابلیت را تقویت میکند. لذا با گذشت زمان و رفع محدویت‌های ارتباطی در اینترنت و زیر شبکه‌های آن ظهور حوزه عمومی سیاسی کارآمد و جدیدی را در اینترنت میتوان انتظار داشت اما این دیدگاه وی که بیشتر رنگ فلسفی دارد و بیانگر موضعی آرمانشهری در قبال اینترنت است، از جانب نویسندگانی که ارتباطات در فضاهای مجازی را برای ارتقاء دمکراسی کافی نمی‌دانند تا حد زیادی خوش ارزیابی شده است.
اندرو آویس پژوهشگر کانادایی رساله فوق لیسانس خود را دانشگاه کالگاری را در سال ۱۹۹۵به بررسی نقش جماعات مجازی جدید در روند‌های دمکراتیک که بر اثر توسعه شبکه اینترنت شکل گرفته است اختصاص داد.
آویس مقولاتی چون مشارکت سیاسی، دسترسی به آموزش‌ها‌ی اجتماعی و تکامل مجامع مجازی در اینترنت را در تحقیق خود مورد توجه قرار داده و نقش سیاستگذاری دولتی را در شکل گیری و نحوه عملکرد جماعات مجازی متشکل از شهروندان مرتبط در شبکه بررسی کرده است.
مدل نظری پژوهش آویس هم از تحلیل‌های هابرماس درباره حوزه عمومی اخذ شده است. ولی نکته جالب توجه در این پژوهش این است که آویس برخلاف اکثر محققان که با استناد به نظریه هابرماس کنترل و سیاستگذاری دولتی و متمرکز را تهدیدی برای ارتباطات آزاد و دمکراتیک در اینترنت می‌دانند معتقد است که سیاستهای دولتی در کانادا به حفظ و ارتقاء فضای مباحثه و تقویت مشارکت مدنی سیاسی در جامعه از طریق اینترنت کمک کرده است. (avis,1995,p45)
وی در نتیجه گیری از مباحث خود ضمن ارائه نتایج در مطالعه موردی درباره جماعات مجازی در کانادا و آمریکا بر توانمندی شبکه اینترنت برای پیشبرد ایده‌های دمکراتیک از طریق رشد جماعات مجازی تأکید و پیش بینی میکند که (در آینده پتانسیل‌های اینترنت برای تقویت مبانی حوزه عمومی آشکارتر خواهد شد) وی همچنین معتقد است که این جماعات و گروه‌های اجتماعی و سیاسی هستند که میزان توانایی اینترنت را بعنوان حوزه عمومی آینده تعیین میکنند نه بر عکس. (Auis,1995,p48)
اما در بحث‌های آویس تناقصی به چشم می‌خورد زیرا وی به رغم کاربرد مدل نظری هابرماس هیچگونه تضادی میان سیاستگذاری دولتی و کنترل متمرکز با عملکرد اینترنت در جایگاه حوزه عمومی قایل نیست بلکه برعکس.
این امر را برای ایفای نقش دمکراتیک شبکه سودمند و حتی ضروری دانسته است در صورتی که هابرماس حوزه عمومی را متعلق به زیست جهان دانسته و مداخله دولت و بوروکراسی در این حوزه را عامل مستعمره شدن زیست جهان و افول حوزه عمومی می‌خواند.
جان. ب. تامپسون ۱۹۹۷ معتقد است که فهم و دریافت رضایت بخش سیاست در دنیای مدرن با توسل به مفهوم عمومیت امکان پذیر نیست. وی در نقد تئوری هابرماس درباره حوزه عمومی و مناسب بودن آن برای مطالعه ارتباطات سیاسی رایانه‌ای می‌نویسد، هابرماس با تأکید بر مفهوم سنتی عمومیت بعنوان حضور همزمان مردم در یک فضای گفتگویی خود را از درک اشکال جدید عمومیت که رسانه‌های جدید بوجود آوردهاند محروم کرده است وی این رسانه‌های را از دریچه مدل سنتی عمومیت می‌بیند حال آنکه این مفهوم سنتی حوزه عمومی جای خود را به اشکال تازه‌ای داده است.
(Thompson,1997,p39)
دیوید هلمز با استناد به این نظر تامپسون با اشاره به دیدگاه‌های جدیدتر بویژه نظریات منتقدان هابرماس در بحث حوزه عمومی، وجه دیگری از نظریات هابرماس را از زیر سوال برده و می‌نویسد: در ارتباط رایانه‌ای جدید همچون رسانه‌های سنتی (روزنامه، رادیو، تلویزیون)محدود به مرزهای ملی نیستند به همین دلیل سوالاتی درباره رابطه حوزه عمومی با دولت ـ ملت مطرح میشود از جمله اینکه آیا ما فقط با یک حوزه عمومی در شبکه‌های رایانه‌ای سرو کار داریم یا حوزه‌های عملا متعدد؟
( Holmes,1997,p18)
هلمز همچنین با رجوع به مفاهیم بدیل حوزه عمومی که توسط منتقدان هابرماس و دیگران عرصه شده است تأکید میکند که وجه تمایز این نظریات بدیل درباره حوزه عمومی این است که همگی آنها وحدت و یکپارچگی حوزه عمومی را که در نظریات هابرماس وجود دارد نفی میکنند.
(Holmes,1997,p19_22)
نتیجه‌ای که هلمز از بررسی خود گرفته ایفاء نقش اینترنت بعنوان حوزه عمومی و کاربرد این مدل نظری را برای تحلیل شبکه مردود می‌شمارد زیرا قبول این که حوزه‌های عمومی جداگانه و رقیب وجود ندارند مفروضاتی چون دستیابی به مشارکت و هماهنگی سیاسی و اجتماعی بین شهروندان را هم در جهان واقعی و هم در ارتباطات و فضاهای مجازی آن غیرممکن می‌سازد.
(Holmes,1997,p29)
اگرچه مطالعات مربوط به تاثیرات سیاسی اینترنت براساس مدل حوزه عمومی عمدتا کشورهای صنعتی پیشرفته را در کانون توجه خود قرار داده است. لیکن توجه به این مقوله در کشورهای و مناطق دیگر جهان نیز در حال افزایش است. یکی از نمونه‌های این روند پروژه‌ای تحقیقاتی با عنوان رسانه‌ها و بازسازی حوزه عمومی در جهان عربی ـ اسلامی است که بخشی از آن بنام جهاد دیجتیال و دمکراسی مجازی : شبکه سازی سایبرنتیک در جهان عربی ـ اسلامی توسط پژوهشگری بنام آلبرخت هوف هانیس از دانشگاه هامبورگ هدایت میشود.
این پروژه فعالیت سه نوع از مجامع اینترنتی یعنی گروه‌های اسلامی، گروه‌های سکولار و دیگر گروه‌های فرهنگی مدنی غیرسیاسی را در سه کشور مصر و سودان و مراکش مورد بررسی قرار داده و هدف آن ارزیابی میزان و نحوه تاثیرگذاری ارتباطات مجازی شهروندان کشورهای یاد شده بر زندگی سیاسی واقعی آنها است. برخلاف برخی دیدگاه‌های رایج که مفهوم حوزه عمومی را مفهومی صرفا متعلق به تاریخ و سنت تفکر سیاسی و فلسفی غرب می‌دانند و جوامع در حال توسعه را فاقد حوزه عمومی واقعی می‌خوانند در این کار پژوهشی ایده هابرماسی حوزه عمومی در شکل تعمیم یافته آن ابزار تحلیلی توانایی تلقی شده است. هدف هانیس بر این نظر است که با با انتزاع نمودن ابعاد نظری و مفهومی حوزه عمومی هابرماس از ابعادی که اشاره به ویژگی‌های زمانی و مکانی تاریخ و فرهنگ اروپایی دارد میتوان به مدلی رضایت بخش از حوزه عمومی برای بررسی فرایندهای سیاسی در همه جوامع دست یافت. (Hofheinz,2000. p5)
فرضیه این طرح تحقیقاتی این است که تاثیر اینترنت بر حوزه عمومی سیاسی در کشورهای موضوع تحقیق تاثیری دیالکتیکی است یعنی از یکسو وابستگی افراد را به مراجع سنتی قدرت کاهش داده و قدرت شهروندان را در اتخاذ مواضعی آگاهانه تر در برابر این مراجع افزایش میدهد و از سوی دیگر این روند در چارچوب همان الگوهای سیستم فرهنگی حاکم و نابرابری قدرت جریان پیدا میکند. (Hofheinz,2000. p8)
همچنین رساله دکتری( کیم بنگ فار) در رشته حقوق و دیپلماسی از جمله معدود پژوهشهای جدید راجع به تاثیرات سیاسی اینترنت در زندگی سیاسی برخی ملل آسیایی است. فار در رساله خود در پی پاسخگویی به این پرسش است که آیا اینترنت می‌تواند سیاست و جامعه را در کشورهای شرق و جنوب آسیا از جمله چین تغییر دهد؟ و اگر آری، این تغییر در چه جهتی و تا چه حدی خواهد بود؟
فار با بررسی ویژگی‌های شبکه اینترنت نظیر کاهش روز افزون هزینه‌های دسترسی و ارتباط در شبکه و ارائه امکانی جدید برای تشکیل گروه‌های مجازی جهت فعالیت بر خط می‌نویسد: اینترنت در کشورهای آسیایی تاکنون آثار اقتصادی مثبتی از خود بر جای گذاشته است ولی در زمینه سیاسی میزان تاثیر آن تنها با گذشت زمان مشخص خواهد شد. (phar. 2000. pp13_16)
بعقیده فار اینترنت فاقد قدرت اجبارآمیز است و لذا نمی‌تواند تاثیر سیاسی مستقیم و قائم به ذات بر سیاست داشته باشد. ولی توان آن برای تغییر ازرشهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و امکاناتی که برای عمل سیاسی شهروندان و تشکل شهروندان گروه‌های مختلف مدنی و سیاسی در اختیار آنها می‌گذارد راه را برای تغییر باز خواهد کرد (phar,2000,pp15_16) با وجود این فار معتقد است : تاثیر اینترنت در کشورهای آسیایی در حال توسعه تا آینده قابل پیش بینی عمدتا اقتصادی خواهد بود. (phar. 2000,p19)
تحقیقات داخلی:
محمود دیبابی در سال ۱۳۸۲ تحقیقی (تحت عنوان بررسی جامعه شناختی ضدجهانی شدن و مطالعه بازتاب این جنبشها در میان نخبگان دانشگاههای ایران) در بین دانشجویان تهران به انجام رسانید. ایشان تحقیق خود را با این سوال آغاز میکند؟ جنبش ضدجهانی شدن حول چه مسئله‌ای شکل گرفته است؟ شرکت کنندگان در این جنبش نسبت به چه چیزی معترض هستند. سازمانها و افراد شرکت کننده در این جنبش سازمان چگونه سازمان یافته‌اند؟ منابع تامین هزینه‌های این گرد هم آیی کدامند؟ چه مسایلی و عقاید مشترکی میان طیف وسیع افراد و گروه های شرکت کننده در این جنبش وجود دارد که باعث شده آنها تحت نام و هویت مشترکی گرد هم آیند؟ این جنبشها تا چه اندازه خواسته‌های خود را از مجاری نهادینه شده دنبال میکنند. واکنش نخبگان صاحب قدرت و سیاست مداران نسبت به خواسته‌های مطرح شده از سوی این جنبش چگونه بوده است؟
هدف این پژوهش با حوزه مهم در علوم اجتماعی یعنی جهانی شدن و جنبشهای اجتماعی ارتباط مستقیم دارد در این تحقیق روایتهای بدیل از جهانی شدن را بازگو میکند و هم از ادبیات جنبشهای اجتماعی، که این جنبشهای اجتماعی از سوی پژوهشگران علوم اجتماعی مورد توجه قرار نگرفته است. که در ایران هنوز نوعی برداشت منسوخ شده از جنبشهای اجتماعی به مثابه حرکتهای موقتی و واکنشی و بعضا غیرعقلانی و بیمارگونه که باید با آن مقابله کرد و در ایران رواج دارد. در حالیکه جنبشهای اجتماعی بخشی مهم از پویایی دنیای مدرن هستند که در دنیای کنونی باید آنها را بعنوان واقعیاتی دیر پا و حرکاتی مشروع شناخت. اگر ۲رکن جامعه مدنی سازمانهای غیردولتی و جنبشهای اجتماعی هستند، شکی نیست که تلاش برای محکم تر کردن مبانی جامعه مدنی در کشور ما نیازمند توجه عمیق‌های و جدی تر به نقشی است که جنبشهای اجتماعی می‌توانند در این فرایند ایفا کنند.
نتایج حاصل از این پژوهش نشان دهنده آن است که اکثریت قابل توجهی از نخبگان دانشگاهی ایران، جنبشهای مخالف جهانی شدن را می‌شناسند و درباره آن مطالعه کرده اند. در نتیجه این شناخت در اغلب موارد از طریق مطالعه عامدانه و خاص در مورد این جنبشها حاصل نگردیده است. و نسبت به کسب آگاهی بیشتر در مورد این جنبشها ابراز تمایل کردهاند که نشان دهنده اهمیت جنبشها برای آنان است.
انتقادی که بر این پژوهش میتوان وارد کرد، این است که به سوالا ت مطرح شده پاسخی کامل نداد و به این که، جنبش ضدجهانی چیست و چگونه این جنبشها شکل گرفته و هزینه‌های این جنبشها از کجا تامین میشود و غیر.. .
در صورتی به مساله‌ای که در این تحقیق به آن پرداخته شد این است که چرا تاکنون جنبشی بر ضدجهانی شدن در کشور ایران صورت نپذیرفته است و بازتاب این جنبشها در محافل آکادمیک ایران چگونه بوده است؟
با توجه به تعدد و اهمیت جنبشهای اجتماعی در سالهای اخیر و پیشرفتهای عظیم تکنولوژی ارتباطاتی و اطلاعاتی، به الاخص فضای مجازی، امکانات زیادی را در اختیار انسانها قرار داده است. در این پژوهش با نظر گرفتن اینکه فضای مجازی چه فرصتهای برای شکل گیری و پیشبرد جنبشهای اجتماعی ایجاد میکند به این تحقیق اضافه میگیرد.
میناوند در سال ۱۳۸۱تحقیقی تحت عنوان (بررسی قابلیت و امکان عملکرد اینترنت بعنوان حوزه عمومی سیاسی) انجام داد.
ایشان تحقیق خود را با این سوال آغاز میکند: شبکه اینترنت امکان و قابلیت انجام کدام کارکرد یا کارکردهای حوزه عمومی را دارد؟
هدف اصلی این پژوهش کشف و توضیح ارتباط میان دو عنصر اینترنت و حوزه عمومی است. که شبکه اینترنت در این پژوهش اصولا به مثابه رسانه ارتباطی جدیدی با خصائص منحصربفرد طرح شده که قادر است کارکردهای اساسی حوزه عمومی را که رسانه‌های سنتی از انجام آن بازمانده‌اند انجام دهد.
از نظر ایشان اهمیت موضوع پژوهش در مورد رابطه فن‌آوری و ارتباطات و زندگی اجتماعی که محققان علوم سیاست و ارتباطات با ظهور هر موج فن‌آوری در جستجو درک و توضیح آن می‌باشند. و همچنین درباره اینترنت که از دو جهت دارای اهمیت است. نخست اینکه این پدیده نوع جدید و متفاوتی از فن‌آوری ارتباطات است که پتانسیل آن هنوز کاملا آشکار نشده و ابعاد نفوذ و تاثیر آن بر زندگی اجتماعی دقیقا مشخص نیست بی‌تردید اینترنت با رسانه‌های پیش از خود که در این متن آنها سنتی مینامیم تفاوتهای عمده‌ای دارد. پتانسیل‌هایی که این تفاوتها به همراه دارد محققان علوم اجتماعی را بر آن داشته است که درباره تاثیرات مثبتی و منفی که اینترنت ممکن است بر زندگی سیاسی و اجتماعی داشته باشد مطالعه نمایند. عامل دیگری که اهمیت تحقیق در اینترنت را مشخص می‌سازد این است که در حال حاضر تمایل و گرایشی جدی در میان مردم جهان به توسعه و تقویت مردم سالاری مشاهده میشود. این امر هم در مورد دمکراسی‌های قدیمی و جاافتاده نظیر جوامع غربی و هم در مورد جوامع در حال توسعه مصداق دارد. در جوامعی که سابقه طولانی دمکراسی دارند اکنون نشانه‌های آشکاری از ضعف و فتور این نظام قابل مشاهده است.
اما اساسی ترین بخش تحقیق که به ایجاد ارتباط مفهومی و معنادار میان حوزه عمومی و شبکه اینترنت اختصاص دارد. با طرح مباحثی در ۲ زمینه همراه است: نخست ارائه مفاهیم اساسی نظریه دمکراسی گفتگویی که از جانب خود هابرماس و برخی از جامعه شناسان سیاسی و نظریه پردازان دمکراسی مطرح شده است و نیز مبحثی درباره ارتباط این نظریه با آن بخش از نظریات هابرماس که به کنش ارتباطی میپردازد و در آن قواعد عام گفتگویی عقلانی رهایی بخش و ارتباط بین الاذهانی بین شهروندان در حوزه عمومی مورد بررسی قرار میگیرد.
دمکراسی گفتگویی شکلی از دمکراسی شورایی یا مشورتی است که بر ابعاد رهایی بخش گفتگوی عقلانی و ارتباطات گفتاری تأکید دارد. هنگامی که شهروندان در جامعه مدنی درباره هنجارها و کنش‌های عمومی جامعه با هم گفتگو میکنند ما با مفهوم دمکراسی گفتگویی سروکار داریم.
این کار پژوهشی براساس رویکرد تئوری انتقادی صورت میگیرد نظریه انتقادی که معمولا با مکتب فرانکفورت شناخته میشود که یکی از قویترین و معتبرترین نگرشهای موجود در بررسی و مطالعه نقش سیاسی رسانه‌ها در زندگی اجتماعی به شمار می‌آید. این رویکرد در مطالعات مربوط به فن‌آوری ارتباطات، جامعه مصرفی توده‌ای و روابط میان فرهنگ، فن آوری و سیاست جایگاهی مهم و برجسته دارد.
محمدی، افشین
در مقاله ای تحت عنوان بازآفرینی نقش رسانه‌ها در انقلاب مشروطیت به نقش رسانه‌ها درتغییرات و جنبشها اشاره می نماید.
محمدی ضمن بررسی تعاریف مختلفی که از رسانه‌ها به عمل آمده و اشاره به کارکردهایی که برای آن ترسیم شده، انواع مختلفی از رسانه‌ها را نام می‌برد وآنها را به رسانه‌های سنتی، مکتوب والکترونیکی تقسیم می کند. و در مطالعه خود عنوان می نماید که در جنبش مشروطیت ایران رسانه‌های سنتی (مجالس، وعظ وخطابه) و رسانه های مکتوب (روزنامه، مجله، بروشور، شبنامه، پوستروآگهی) وهمچنین در کنار آنها تلگراف به عنوان یک رسانه الکترونیکی نقش مهمی را در ارتباط بین رهبران جنبش وتوده مردم داشته اند. و روحانیون به عنوان حافظان سنت های دینی و ارزشی جامعه در هنگام انقلاب مشروطیت از آنها بهره برده اند. روحانیونی که خاستگاه آنها سنت های دینی ومذهبی جامعه، مخاطبان آنها توده مذهبی و ابزار آنها رسانه‌ها و مکان های سنتی مانند مسجد، حسینیه و منبراست.
چارچوب نظری
در این قسمت به معرفی دیدگاه‌های نظری مورد استفاده در این پایان نامه می‌پردازم. در ارتباط با جنبشهای اجتماعی دیدگاه های زیادی وجود دارند که می‌تواند انها را شامل نظریه ساختار فرصت ًٌٌٌٌَُُُُنظریه بسیج منابع و … اشاره نمود. جنبشهای اجتماعی و مسائل پیرامون آنها، مجموعه عواملی هستند که در تغییرات امروز جوامع. نژام‌های سیاسی متعدد گذارده اند. به همین دلیل شناخت ماهیت جنبشهای اجتماعی، چه از نظر آکادمیک دارای اهمیت زیادی است. از این رو، مطالعه نظریه‌های موجود در زمینه جنبشهای اجتماعی می‌تواند برای شناخت این جنبش ها، راهگشا و راهنما باشد. در این پایان نامه ابتدا به مرور نظریه های رایج در این حوزه پرداخته است.
تعریف مفهومی هر پدیده اجتماعی، متناسب با نقطه عظیمت نظری و رویکرد پارادایمی که در چارچوب آن به بررسی موضوع پرداخته شود؛ متفاوت است. در مورد پدیده جنبش اجتماعی نیز چنین تفاوتی قابل مشاهده است. البته تعاریف و مباحث پیرامون جنبشهای اجتماعی، با ابهامات و همپوشانی‌های بیشتری نیز همراه است. دلیلِ عمده این مسئله، تنوع و گوناگونی خود جنبشهای اجتماعی است. به بیان دیگر، مدلول و مضمونِ مورد اشاره مفهوم جنبش اجتماعی، دایره وسیعی از یکسری پویایی‌های اجتماعی را در بر میگیرد. بعلاوه به سادگی نمی‌توان محدوده جامع و مانعی برای تمیز دادن جنبشهای اجتماعی از سایر پدیده‌های مرتبط با آن قائل شد. در مجموع، این ابهام مفهومی باعث شده است که استفاده از مفاهیم دیگری به جای مفهوم «جنبش اجتماعی» رایج شود، و در نتیجه جنبش اجتماعی برخی مواقع یا به موضوعات عام تر همچون «تغییر» و «انقلاب» اجتماعی تعبیر شده، یا به موضوعات خاص تر همچون «رفتار» و «کنش» جمعی تقلیل یافته است.
از جمله مفاهیم مرتبط با جنبش اجتماعی، میتوان به رفتار جمعی، عمل جمعی، جامعه توده ای، اعتراض اجتماعی، تضاد اجتماعی، مبارزه اجتماعی، و اقدام مستقیم، اشاره کرد. این مفاهیم هر یک به نوعی در مفهوم بندی جنبش اجتماعی به کار رفته اند. برخی، جنبش اجتماعی را ذیل رفتارهای جمعی، برخی جزء یکی از انواع کنش جمعی، و عده‌ای آن را از انواع تعارض اجتماعی یا از نمودهای اعتراض جمعی می‌دانند، برخی نیز بر اهمیت اقدام مستقیم در جنبش اجتماعی تاکید دارند[۴] در نهایت، این مفاهیم، تنها بخشی از ابعادِ مفهومی جنبش اجتماعی را تشکیل می‌دهند و هنوز به طور مشخص به تعریف مستقلِ آن اشاره نمی‌کنند. بسیاری از اندیشمندان تلاش کردهاند تا تعریفی مستقل از جنبشهای اجتماعی ارائه دهند. در ادامه به برخی از این تلاش‌ها اشاره میشود:
هربرت بلومر جنبش اجتماعی را از منظر «کنش متقابل نمادین» مورد توجه قرار میدهد، به نظر وی «جنبشهای اجتماعی را میتوان اقداماتی جمعی دید که هدف آنها تاسیس نظمی نوین در زندگی است. آنها ریشه در شرایط ناآرامی دارند و قدرت انگیزش خود را از یک سو، از نارضایتی از شکل جاری زندگی می‌گیرند و از سوی دیگر، از آرزوها و امیدهایشان برای یک طرح یا نظام جدید زندگی» (به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۷۸). رالف ترنر و لوئیس کیلیان به تعریفِ بلومر، جنبه «مقاومت در برابر تغییر» را نیز می‌افزایند؛ به اعتقاد آنها «جنبش اجتماعی بطور همزمان ابزاری برای عینیت بخشیدن به تلاش شخصی برای کسب هویت و ابزاری برای خلق ارزش‌ها در جهان پیرامون هستند» (به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۱۱). بر مبنای همین تعریف، آنها مفهومِ «هنجارهای نوظهور» را در ارتباط با جنبشهای اجتماعی عرضه داشتند.
به اعتقاد چارلز تیلی، جنبش اجتماعی، عملی عقلانی، هدفمند و سازمان یافته است. «جنبش اجتماعی بطور خاص عبارت است از چالشی مستمر علیه صاحبان قدرت به نام جمعیتی که تحت حکومت آن صاحبان قدرت قرار دارد. این چالش از طریق نمایش مکرر ارزشمندی، وحدت، تعداد و تعهد آن جمعیت در ملاء عام صورت میگیرد» (به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۵۱). زالد و مک کارتی، از دیگر نظریه پردازان رویکرد بسیج منابع، جنبش اجتماعی را «مجموعه‌ای از عقاید و باورها که منعکس کننده میل به تغییر برخی از اجزاءِ ساختار اجتماعی و یا توزیع مزایای اجتماعی است» تعریف میکنند (به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۴۴).
آلن تورن نیز از دیگر نظریه پردازانی است که در زمینه جنبشهای اجتماعی، صاحب نظر است. به نظر وی، «جنبشهای اجتماعی، مخالفان حاشیه‌ای نظم موجود نیستند بلکه نیروهای محوری هستند که برای کنترل تولید جامعه و کنترل اقدام طبقات برای شکل دهی به تاریخیت با یکدیگر در حال مبارزه اند» (به نقل از دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۴: ۲۷). آلبرتو ملوچی با بهره گیری از ایده استعمار زیست جهان‌ها که از سوی یورگن هابرماس مطرح شد، عقیده داشت که جنبشهای اجتماعی جدید سعی دارند با دخالت بی جای دولت و بازار در زندگی اجتماعی مخالفت کنند و در مقابل دستکاری و دخالت همه جانبه از سوی نظام، هویت فردی و حق تعیین زندگی خصوصی و عاطفی را احیاء نمایند (Melucci, 1989). از متاخرترین تلاش‌ها برای ارائه تعریفی تلفیقی از مفهوم جنبش اجتماعی میتوان به تعریف ماریو دیانی اشاره کرد. به نظر وی، جنبشهای اجتماعی عبارتند از «شبکه‌های غیر رسمی مبتنی بر اعتقادات مشترک و همبستگی که از طریق استفاده مداوم از اشکال گوناگون اعتراض، حول موضوعات منازعه آمیز بسیج میشوند» (Diani, 1992: 11).
