وبلاگ

فرایند ساخت یک محصول جدید با ایجاد ایده شروع می شود. ایجاد ایده یعنی جستجوی سیستماتیک برای یافتن ایده های مناسب. یک شرکت باید ایده های بسیار زیادی را ایجاد کند تا از بین آنها بتواند چندین ایده خوب را انتخاب نماید. برای دستیابی به ایده محصول جدید، شرکت باید از منابع زیادی بهره گیرد، مهمترین این منابع عبارتند از: منابع داخلی شرکت (دانشمندان، مهندسان، کارکنان تولید و نیروی فروش شرکت)، مشتریان، رقبا، توزیع کنندگان و تامین کنندگان مواد اولیه و غیره.

۲-۱۳-۲- غربال ایده ها
هدف از ایجاد ایده به دست آوردن تعداد زیادی ایده می باشد. هدف از این مرحله غربال کردن ایده ها و کنارگذاشتن ایده های بد و مشخص کردن ایده های خوب می باشد. هزینه های توسعه کالا در مراحل بعدی بسیار بالا است، بنابراین شرکت فقط ایده هایی را باید انتخاب کند که بتوانند به محصولات سودآور تبدیل گردند.
۲-۱۳-۳- پروراندن ایده و آزمایش آن
ایدههای جذاب باید تبدیل به یک تفکر و ایده پرورانده شده و کاربردی شوند. منظور از ایده پرورانده شده، جزئیات ایده است که از دید مشتری معنی پیدا کند.
۲-۱۳-۴- آزمایش ایده های پرورانده شده
ایده های پرورانده شده باید توسط گروهی از مشتریان هدف مورد آزمایش قرار گیرند. این ایده ها می توانند به صورت سمبولیک و یا به صورت فیزیکی به مشتریان ارائه شوند. امروزه تکنولوژی به بازاریابان کمک کرده است که بتواند ایده ها را با بهره گرفتن از کامپیوتر به صورت واقعی تر مورد آزمایش قرار دهند. در برخی از موارد نیز کلمات و یا تصویر کافی می باشند .
۲-۱۳-۵- ایجاد استراتژی بازاریابی
پس از آزمایش و مشخص شدن ایده کالای جدید برای معرفی محصول به بازار باید استراتژی بازاریابی اولیه ای طراحی شود. شرح استراتژی بازاریابی شامل سه بخش می باشد. اولین بخش بازار هدف، موضوع دهی محصول متناسب با بازار هدف، فروش، سهم بازار و سود مورد نظر در چند سال اول را توصیف می کند. دومین بخش شرح استراتژی بازاریابی شامل برنامه های قیمت، توزیع و بودجه بازاریابی در سال اول می باشد و آخرین بخش، فروش بلندمدت، اهداف سود و استراتژی آمیخته بازاریابی را دربرمی گیرد.
۲-۱۳- ۶-تجزیه و تحلیل بازرگانی
پس از تعیین استراتژی بازاریابی، مرحله تجزیه و تحلیل بازرگانی است. این تجزیه و تحلیل شامل پیش بینی فروش، هزینه و سود محصول جدید می باشد، تا مشخص شود که آیا این محصول می تواند اهداف شرکت را ارضاء نماید. اگر جواب مثبت باشد، مرحله بعدی که مرحله طراحی و ساخت محصول است فرا می رسد.
۲-۱۳-۷ طراحی و ساخت محصول
در این مرحله R&Dیا بخش مهندسی ایده پرورانده شده محصول را تبدیل به یک محصول فیزیکی می کند. تا این لحظه محصول فقط به صورت توصیف یک شکل و شاید یک ماکت وجود داشته است. اما در این مرحله با سرمایه گذاری زیاد ایده محصول می تواند به یک محصول واقعی تبدیل شود.
۲-۱۳-۸ آزمایش بازار یابی
پیش از اینکه محصول آزمایش عملکرد را با موفقیت پشت سر گذاشت، مرحله بعدی آزمایش بازاریابی است. در این مرحله محصول و برنامه بازاریابی در بازار امتحان می شود. در واقع کل برنامه بازاریابی شرکت برای محصول از قبیل استراتژی موضع دعی محصول، آگهی تجاری، توزیع، نام و نشان، بسته بندی و بودجه لازم، قبل از معرفی کالا آزمایش می شود.
۲-۱۳-۹ تجاری کردن محصول
آزمایش بازاریابی اطلاعات لازم را در اختیار مدیریت شرکت قرار می دهد تا در مورد ارائه آزمایش محصول به بازار تصمیم گیری کند. معرفی کالا به بازار هزینه گزافی دارد. کلیه مراحل طراحی و ساخت محصول برای بازارهای داخلی و خارجی را می توان در شکل ۲-۴ نشان داد.
شکل ۲-۳ : مراحل عمده در ایجاد محصول
۲-۱۴- قیمت
عواملی که بر قیمت گذاری تأثیر می گذارد عبارتند از:
عوامل داخلی شرکت
عوامل بازار و محصول
عوامل محیطی
۲-۱۴-۱- عوامل داخلی شرکت
از میان عوامل مختلف داخلی شرکت، هدفهای شرکت و عامل هزینه مورد بررسی قرار می گیرد.
۲-۱۴-۱-۱- اهداف شرکت
بسیاری از شرکت ها زمانی که محصول جدیدی را به بازار خارجی عرضه می کنند، با ثابت نگه داشتن قیمت و یا حتی کاهش آن، سعی در افزایش سهم بازار خود در طی یک دوره زمانی چند ساله دارند. به این ترتیب این شرکت ها باعث استقرار محصول و نام و نشان کالای خود و همچنین ایجاد یک شبکه توزیع مؤثر می گردند.
۲-۱۴-۱-۲- تاثیر هزینه بر قیمت
بین هزینه، حجم فروش و قیمت رابطه مستقیمی وجود دارد. قیمت یک محصول در حجم فروش اثر می گذارد چون باعث افزایش و یا کاهش تقاضا می گردد. با تولید و بازاریابی انبوه، هزینه یک واحد تولید شده کاهش می یابد که این خود عامل مهمی در تصمیم گیری شرکت ها برای صادرات کالاهایشان می باشد.
باید توجه داشت که برخی از کالاها تقاضای کشش دار دارند و نسبت به قیمت حساس هستند، به این دلیل با کاهش قیمت، حجم فروش افزایش پیدا می کند. برخی دیگر از کالاها تقاضای بی کشش دارند.
۲-۱۴-۱-۳- هزینه حمل و نقل
معمولاً یک بازاریاب بین المللی باید کالاها را به نقاط مختلف جهان ارسال نماید. نحوه صادرات کالا می تواند از طریق راه آهن، کامیون، هوا و یا دریا باشد، که هریک در صورت در دسترس بودن هزینه متفاوتی خواهد داشت. بازاریابی که بتواند هزینه حمل و نقل خود را کاهش دهد، توان بیشتری را در فروش محصولاتش به دست خواهد آورد.
۲-۱۴-۱-۴- عوارض گمرکی
هنگامی که کالا وارد کشور خارجی می شود، اگر توافقی در این زمینه بین کشورهای صادرکننده و وارد کننده وجود نداشته باشد باید عوارض گمرکی که معمولاً به صورت درصدی از ارزش کالا است، پرداخت شود.
عوارض گمرکی به شدت بر روی قیمت کالا، اثرمی گذارد. تولیدکنندگان، عوارض گمرکی را به هزینه کالا می افزایند و به این ترتیب خریدار نهایی مجبور به پرداخت آن خواهد شد.
۲-۱۴-۱-۵- هزینه تولید محلی
بسیاری از شرکت های بین المللی محصولات خود را در کشورهای مختلف تولید می کنند، به این دلیل هزینه های متفاوتی را خواهند داشت. این شرکت ها معمولاً کشورهایی را انتخاب می کنند که در زمینه های مختلفی همچون هزینه تولید، دستمزد، انرژی، حمل و نقل، عوارض گمرکی و سایر هزینه های انتقالی برایشان مزیت داشته باشد. این امر انعطاف پذیری بیشتری را در زمینه قیمت گذاری برای این شرکت ها فراهم می کند.
۲-۱۴-۱-۶- مخارج کانال توزیع
طول کانال توزیع در کشورهای مختلف متفاوت است. در کشورهای کمتر توسعه یافته به دلیل وجود سطوح بیشتر واسطه، سود ناخالص بالاتر، سیستم حمل و نقل و جاده های نامناسب تر هزینه بیشتری ایجاد می شود که باعث افزایش قیمت ها می گردد حتی در بین کشورهای پیشرفته نیز هزینه کانال توزیع متفاوت است که در قیمت اثر می گذارد.
۲-۱۴-۲- عوامل بازار و محصول
پنج ویژگی کالا را در قیمت گذاری مهم می داند . این ویژگیها عبارتند از :
۲-۱۴-۲-۱- تداوم در خرید
کالاهایی که مرتب خریداری می شوند مثل غذای نوزادان، بنزین، چای و نان در تمام بازارهای بین المللی نسبت به قیمت حساس هستند. ولی کالاهایی که گاهی وقتها خریداری می شوند، این حالت را ندارند .
۲-۱۴-۲-۲- میزان اساسی بودن کالا
اگر کالای برای مصرف کننده کالای ضروری باشد احتمال اینکه تغییرات قیمت در اندازه بازار اثر بگذارد کم است بجز کشورهایی که به شدت فقر آن قدر زیاد باشد که مردم حتی کالاهای ضروری و اساسی را نیز نتوانند خریداری کنند.
۲-۱۴-۲-۳- قیمت واحد
مشتری در قبال پولی که بابت محصولات گران قیمت مانند اتومبیل پرداخت می کند، استنباطی از ارزش آنها دارد. بنابراین برای خرید یک اتومبیل علاوه بر قیمت، عوامل دیگری مثل ایمنی، طرح و تجهیزات مختلف آن اهمیت بسزایی دارد.
۲-۱۴-۲-۴- درجه مقایسه
مشتری نسبت به قیمت محصولاتی همچون بیمه حساسیت کمتری دارد تا محصولاتی مثل مواد غذایی، علتش این است که مقایسه این نوع محصولات با محصولات شرکت های دیگر مشکل است. قیمت گذاری در مورد برخی از خدمات مانند آگهی تجارتی، مشاوره حسابداری به دلیل ارزش استنباط شده و متفاوت مشکل تر است.
۲-۱۴-۲-۵- میزان وجهه و تبعیت از مد
قیمت گران کالاهای لوکس باعث شده است که کیفیت آنها را تثبیت کند ، این نوع کالاها که معمولا ذهنیتی از وجهه و پرستیژ را ایجاد کرده اند، نسبت به قیمت حساس نیستند.

بین بعد فراشناختی هوش فرهنگی با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین بعد شناختی هوش فرهنگی با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین بعد انگیزشی هوش فرهنگی با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین بعد رفتاری هوش فرهنگی با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
۱-۴-۳ فرضیه های جانبی
بین تحصیلات با هوش فرهنگی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین رشته تحصیلی با هوش فرهنگی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین سابقه خدمت با هوش فرهنگی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین سن با هوش فرهنگی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین تحصیلات با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین رشته تحصیلی با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین سابقه خدمت با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
بین سن با تعهد سازمانی معلمان زن مدارس دولتی مقطع ابتدایی شهر مشهد همبستگی وجود دارد.
۱ – ۵ تعاریف متغیرها
۱ -۵ – ۱ تعاریف مفهومی
هوش فرهنگی
هوش فرهنگی، توانایی افراد برای رشد شخصی از طریق تداوم یادگیری و شناخت بهتر میراث های فرهنگی، آداب و رسوم و ارزش های گوناگون و رفتار مؤثر با افرادی با پیشینه فرهنگی و ادراک متفاوت است (فیاضی، جان نثار احمدی، ۱۳۸۵).

هوش فرهنگی همچنین بینش های فردی را دربر می‌گیرد که برای انطباق با موقعیت ها و تعاملات میان فرهنگی وحضور موفق در گروه های کاری چند فرهنگی مفید است (نائیجی، عباسعلی زاده، ۱۳۸۶).
ارلی و انگ ( ۲۰۰۳): فردی را دارای هوش فرهنگی بالا می دانند که بتواند به شیوه ی موثر در یک زمینه فرهنگی نوین و متفاوت با زمینه فرهنگی رشد یافته در آن خود را سازگار کند بدون آن که هویت فرهنگی خود را کنار بگذارد.
توماس و اینکسون^[۸] ( ۲۰۰۳): هوش فرهنگی مشتمل بر فهم و درک بنیان های تعامل بین فرهنگی، توسعه دادن رویکردی خلاقانه و منعطف به تعامل های بین فرهنگی و در نهایت ایجاد مهارت های سازگاری و نشان دادن رفتارهایی است که می توان آن ها را در موقعیت های بین فرهنگی یا چند فرهنگی اثر بخش دانست.
در تعریفی دیگر هوش فرهنگی یک قابلیت فردی برای درک، تفسیر و اقدام اثربخش در موقعیت هایی دانسته شده است که از تنوع فرهنگی برخوردارند و با آن دسته از مفاهیم مرتبط با هوش سازگار است که هوش را بیشتر یک توانایی شناختی می‌دانند (,Peterson 2004).
ارلی و موساکوفسکی (۲۰۰۴): هوش فرهنگی را توانایی طبیعی ظاهری به منظور تفسیر حرکات بدنی مبهم و ناآشنای افراد به طریقی که هموطنان و همکاران انجام می دهند، حتی تقلیدی از آنها می باشد که شامل اجزای شناختی، فیزیکی، هیجانی و انگیزشی است.
ارلی و پیترسون (۲۰۰۴ ): ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ در ﮔﺮدآوری اﻃﻼﻋﺎت ، تفسیر آﻧﻬﺎ و ﻋﻤﻞ ﻛﺮدن ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی آﻧﻬﺎ در ﻣﻮﻗﻌﻴت های ﭼﻨﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ
ون داین و همکاران (۲۰۰۵): هوش فرهنگی را یک نوع مکمل هوش می دانند که می تواند تغییر پذیری در فائق آمدن با تنوع و کار کردن در شرایط فرهنگی جدید را توصیف کند .
ارلی، انگ و تان ( ۲۰۰۶): ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻓﺮد ﺑﺮای ﺳﺎزﮔﺎری ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ آﻣﻴﺰ ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋـه ﻫﺎی ﻧﻮﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس زﻣﻴﻨﻪ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻓﺮد میﺗﻮان آﻧﻬﺎ را ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻧﺎﻣﺄﻧﻮس و ﻧﺎآﺷﻨﺎ داﻧﺴﺖ.
توماس (۲۰۰۶ ): توانایی در تعامل اثربخش با مردمانی به لحاظ فرهنگی متفاوت
ﻣؤلفه ﻫﺎﻱ ﻫﻮﺵ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ
اﻧﮓ، ون داﯾﻦ و کح^[۹]ﻫﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ را ﺷﺎﻣﻞ ﭼﻬﺎر مؤلفه ﻣﯽداﻧﻨﺪ:
۱ - مؤلفه ی ﻓﺮﺍﺷﻨﺎﺧﺘﻲ^[۱۰]: روﺷﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻓﺮد ﺗﺠﺎرب ﺑـﯿﻦ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ را از آن ﻃﺮﯾـﻖ اﺳـﺘﺪﻻل ﻣـﯽ ﮐﻨـﺪ. اﯾـﻦ ﻋﻨﺼـﺮ ﻫـﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ، ﻓﺮآﯾﻨﺪی را ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺑﺮای ﺑﻪدﺳﺖ آوردن و ﻓﻬﻢ داﻧﺶ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ ﺑـﻪ ﮐـﺎر ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ. ﯾﮏ ﻣﺜﺎل ﺑﺮای اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ وﻗﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ﺗﺼﺎوﯾﺮ ذﻫﻨﯽ ﺧـﻮﯾﺶ را ﺑﺮاﺳـﺎس، ﯾﮏ ﺗﺠﺮﺑﮥ واﻗﻌﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺘﻈﺎراﺗﺶ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻧﺒﻮده، ﺗﻌﺪﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ.
۲ - مؤلفه ی ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ^[۱۱] : ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻫﺮﮐﺲ از ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ و ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻫﺎﺳﺖ و داﻧﺶ ﻋﻤﻮﻣﯽ درﺑﺎره ی ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻫﺎ را ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﺮای ﻣﺜﺎل، اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ در زﻣﯿﻨﮥ اﻋﺘﻘﺎدات و ﺑﺎورﻫﺎی ﻣﺬﻫﺒﯽ و ﻣﻌﻨﻮی و ارزشﻫﺎ و ﺑﺎورﻫﺎ درﺑﺎره ی ﮐﺎر، زﻣﺎن، ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ، آداب و رﺳﻮم و زﺑﺎن اراﺋﻪ ﻣﯽدﻫﺪ.
۳ - مؤلفه ی ﺍﻧﮕﻴﺰﺷﻲ^[۱۲] : اﻃﻤﻴﻨﺎن و اﻋﺘﻤﺎد ﻓﺮد ﺑـﻪ اﻳﻨﻜـﻪ ﻗـﺎدر اﺳـﺖ ﺧـﻮد را ﺑـﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻄﺒﻴﻖ دﻫﺪ. ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻧﮕﻴﺰﺷﻲ ﻫﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ، ﺣﺠﻢ و ﺟﻬﺖ اﻧﺮژی اﻓﺮاد ﺑـﺮای ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺪﻳﺪ را ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ. ﺑﻌﺪ اﻧﮕﻴﺰﺷﻲ ﻫﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺷـﺎﻣﻞ ﺳـﻄﺤﻲ ﻛﻪ در آن اﻓﺮاد در ﻣﻮرد ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ های خود در تعاملات میان فرهنگی اطمینان و اعتماد دارﻧﺪ و ﻣﻴﺰان ﮔﺸﻮدﮔﻲ ﺑﺮای ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺳﺎﻳﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻫـﺎ و ﻣﻴـﺰان رﺿـﺎﻳﺘﻲﻛـﻪ از آن ﺗﻌﺎﻣﻼت در ﺧﻮد ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ، ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. طبق نظر ارلی و انگ (۲۰۰۳) دو چارچوب عمومی انگیزشی وجود دارد که برای درک بعد انگیزشی بکار می رود: خود کارآمدی ^[۱۳] و خود انطباقی ^[۱۴] (ارلی، موساکوفسکی، ۲۰۰۴). باندورا خودکارآمدی را به عنوان “باور به توانایی یک فرد برای سازماندهی و اجرای مجموعه اعمالی که برای دستیابی به اهداف مشخصی مورد نیاز است” تعریف کرده است (Chen, et al., 2002).
۴ - ﻣؤلفه ی ﺭﻓﺘﺎﺭﻱ^[۱۵]: ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﺷﺨﺺ ﺑﺮای ﻧﻤﺎﯾﺶ اﻋﻤﺎل ﮐﻼﻣﯽ و ﻏﯿﺮﮐﻼﻣﯽ ﻣﻨﺎﺳـﺐ در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑـﺎ اﻓـﺮادی از ﻓﺮﻫﻨـﮓ ﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. اﯾﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﻫﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽکند ﮐـﻪ اﻓﺮاد در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺪﯾﺪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ (اﻋﻤﺎل آﺷـﮑﺎر ﻓـﺮد). «ﻫـﻮش ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ رﻓﺘـﺎری» به توانایی هر کس برای انجام واکنش مناسب اشاره دارد.
تعهد سازمانی
تعهد سازمانی به عنوان یک نگرش و طرز تلقی قادر است اطلاعات مفیدی جهت برنامه ریزی، سازماندهی، حفظ و نگهداری نیروی انسانی، غیبت و تأخیر و همچنین افزایش کارآیی و عملکرد در اختیار مدیران قرار دهد. تعهد و پایبندی می تواند پیامدهای مثبت و متعددی داشته باشد. کارکنانی که دارای تعهد و پایبندی هستند، نظم بیشتری در کار خود دارند، مدت بیشتری در سازمان می مانند و بیشتر کار می کنند (مورهد، گریفین۱۳۹۰).
استاد شهید مطهری، تعهد را به معنی پایبندی به اصول و قراردادهایی می‌داند که انسان نسبت به آنها معتقد است و بیان می‌دارد: “فرد متعهد کسی است که به عهد و پیمان خود وفادار باشد و برای اهداف آن تلاش نماید".
کانتر^[۱۶]: تعهد را تمایل افراد به در اختیار گذاشتن انرژی و وفاداری خویش به نظام اجتماعی می‌داند.
سالانکیک: تعهد را عبارت از پیوند دادن فرد به عوامل و اقدامات فردی وی می‌داند، یعنی تعهد زمانی واقعیت می‌یابد که فرد نسبت به رفتار و اقدامات خود احساس مسئولیت و وابستگی نماید (الحسینی، ۱۳۸۰).
مودی و همکارانش: تعهد را به عمل فراتر از وظایف مقرره اطلاق می‌نمایند. ابراز عملی تعهد، برای به انجام رسیدن فعالیتها ضروری است و بخصوص در مشاغل کلیدی و حساس، از اهمیت خاصی برخوردار می‌باشد.
کوک و وال نیز سه مفهوم “وفاداری"، “احساس هویت و شناسایی” و “آمادگی” را برای تعهد مطرح کرده‌اند (مجیدی، ۱۳۷۷).
شلدن تعهد سازمانی را گرایش و نگرش یا جهت گیری می داند که هویت فرد را به سازمان مرتبط یا وابسته می نماید و همانندی میان سازمان و عضو ایجاد می کند.
مورهد و گریفین تعهد و پایبندی را دو طرز تلقی نزدیک به هم می دانند که بر رفتارهای مهمی مانند جابه جایی و غیبت اثر می گذارند. به نظر آنان تعهد عبارت است از احساس هویت و وابستگی فرد به سازمان و پایبندی یعنی اشتیاق بیشتر فرد به عنوان یک «همکار» برای پاسخ گویی به خواسته هایی که از شغل او دارند (مورهد، گریفین۱۳۹۰).
رابینز تعهد را حالتی می داند که در آن حالت، فرد سازمان را معرف خود می داند و آرزو می کند که در آن سازمان باقی بماند.
بوکانان (۱۹۷۴) تعهد را نوعی وابستگی عاطفی و تعصب آمیز به ارزش ها و اهداف سازمان می داند. وابستگی نسبت به نقش فرد در رابطه با ارزش ها و اهداف و نسبت به سازمان به خاطر خود سازمان، جدای از ارزش ابزاری آن.
کیدرن (۱۹۷۸) تعهد سازمانی را همانندی و یکی شدن فرد با سازمان و درونی نمودن اهداف و ارزش های آن دانسته است.
واینر تعهد را مجموع فشارهای هنجاری درونی شده برای انجام فعالیت ها به طریقی که اهداف و منافع سازمان حاصل شود، می‌داند.
ویلیامسون و اندرسون (۱۹۹۱) تعهد را شدت و گستردگی  مشاورت فرد در سازمان، احساس تعلق به شغل و سازمان و احساس هویت تعریف کرده‌اند. وجود احساس‌های مزبور در فرد به افزایش وابستگی گروهی و «رفتار همکاری» منجر خواهد شد.
لوتانز تعهد سازمانی را تمایل قوی کارمند برای ادامه خدمت در سازمان، تمایل کارمند به تلاش بیشتر برای موفقیت سازمان، پذیرش و ایمان قطعی کارمند به ارزش ها و اهداف سازمان می داند.
آلن و می یر (۱۹۹۰) معتقدند که تعهد حالتی روانی است که بیانگر نوعی تمایل، نیاز و الزام جهت ارائه خدمت در یک سازمان است.
بکر (۱۹۹۲) تعهد را پیوستن به سازمان و انجام شغل بر حسب اجزاء زیر می داند:  ۱- اطاعت و پیروی یا سازگاری و همنوایی با سازمان از طریق مکانیزم های پاداش و تنبیه ۲- احساس هویت و شناسایی یا تمایل به تعلق خاطر و وابستگی ۳- درونی کردن یا تجانس ارزشهای فرد با اهداف و ارزش های سازمان

بنابراین می­توان گفت که هم موالی و هم عرب­ها در مقابل یکدیگر به جعل حدیث می­پرداختند، یعنی موالی احادیثی به نفع خود و به ضرر عرب­ها جعل می­کردند و در مقابل عرب­ها نیز واکنش نشان دادند و احادیثی به نفع خود و به ضرر موالی جعل کردند و برخی از این احادیث جعلی را ذیل آیات قرآن می­آوردند و از آنجا که تفسیر در اوایل و عصر قدما نوعاً رویکرد روایی داشته است، در نتیجه جعل حدیث قطعاً به تفسیر روایی قرآن ضربه می­زد.

۴-۱-۳-۲-جعل حدیث
زمزمه عقاید شعوبیه از اواخر عهد اموى آغاز و از شروع خلافت بنى‏ عباس‏ علنى‏تر شد و در قرن سوّم هجرى به نهایت شدت خود رسید. فرقه شعوبیه در ادامه نهضت فرهنگى خود از مرز دیندارى و دیانت خارج گردیده و درست مطابق مواضع اعراب با آنها مقابله به مثل مى‏کردند.^[۷۷۰]
شعوبیه برای اینکه عرب­ها را بکوبند و موالی را بالا ببرند وارد جعل حدیث شدند، از زبان پیامبر گرامی اسلام به جعل حدیث پرداختند بدین صورت که روایاتی را به نفع موالی، و به ضرر عرب­ها جعل کردند؛ شعوبیه می­گفتند: که چون نام« عجم» پیش پیامبر آورده شد فرمود:« لأنهم أوثق منی بکم» یعنی: آن­ها نزد من از شما مطمئن­ترند و همین­گونه است:« ولدت فی زمن الملک العادل» یعنی در زمان پادشاه عادل به دنیا آمدم(منظورِ پیامبرِ اسلام، ناصر خسرو است) و نیز از این مقوله است افتخار پیامبر به« ابوحنیفه نعمان بن ثابت»^[۷۷۱]
یک روایت جعلى این است که پیامبر فرموده است:لا تسبّوا فارسا فما سبّه احد الّا انتقم منه عاجلا او آجلا.^[۷۷۲]
به ایرانیان ناسزا مگوئید، هیچکس به آنها ناسزا نمى‏گوید مگر اینکه از او انتقام گرفته مى‏شود چه زود چه دیر!
خلاصه نژاد پرستان عرب که به تحقیر ایرانیان مى‏پرداختند و شعوبیه که به تحقیر عرب مبادرت مى‏کردند و هر دو به فضیلت و برترى خویش در این مصاف و مبارزه دست به جعل حدیث و روایت زدند که در هر صورت جعل و وضع حدیث به دست هر کس و هر گروه به ضرر اسلام و به ضعیف شدن بعضى از تفاسیر روائى منجر شد.
شعوبیه برای نفوذ در عقاید اسلام و عرب و تخریب اساس باورهای عرب سعی کردند تا با نفوذ در علوم اسلامی نظیر حدیث، فقه، تفسیر و کلام به هدف برسند. و این علوم در دست افراد غیرعرب قرار گرفت.^[۷۷۳]
نخستین سنگر جبهه علمی شعوبیه سنگر اهل رأی و حدیث بود، آنها در آغاز تلاشی کردند تا روایات عرب­گرای اموی را دستکاری کنند و موفق هم شدند و با احادیثی سعی کردند منزلت جدیدی به موالی بدهند، به طوری ­که از قول پیامبر(ص) نوشتند:« لا تذِلوا الموالی» موالی را خوار نکنید^[۷۷۴] نفوذ موالی در عرصه( اهل رأی) در مقابل( اهل حدیث) که در دست عرب بود، از اواسط قرن اول هجری در کوفه فراهم شد. در این سنگر رد­پای یک ایرانی زاده به نام حماد بن سلیمان مشخص است او از مرجئه عراق بود.^[۷۷۵] او پیش قراول نفوذ موالی در عرصه اهل رأی بود که با دخالت امویان به نفع اهل حدیث، مغلوبه شد و مکتب محدثان غالب آمد.^[۷۷۶] این شکست شعوبیه را به سنگر اهل حدیث کشاند و در راستای حدیث و روایت نوابغی پروراند که بتوانند در برابر حملات عرب مقاومت نماید.
شعوبیه در این عرصه به رد آیات قرآن و اخبار پیامبر و تمسخر آن پرداختند و به منظور تخریب اساس دین اسلام، به جعل هزاران حدیث ضد و نقیض به نفع موالی و یا ضد عرب پرداختند.^[۷۷۷] این قبیل احادیث در گفته­های رجال ایرانی چون ابوحنیفه که از موالی و اصالتاً ایرانی بود بسیار دیده می­ شود.^[۷۷۸]
شعوبیه با آثار فقهی خود برجسته ترین فرازهای جبهه علمی خود را تشکیل دادند، آنها براساس فقه سعی کردند تا در برابر تفاخر عرب مقاومت نمایند. آنها از زبان پیامبر(ص) و علی(ع) به بزرگداشت دین زرتشت برآمدند و در جهت رسمیت بخشیدن به آن احادیثی را وارد فقه کردند^[۷۷۹].
اما مهمترین تأثیر غیرعرب بر فقه، رأی و قیاس است، قیاس یکی از راه­های استنباط احکام است که از نظر شیعه و کتب فقهی شافعی مردود می­باشد، ولی در میان فقهای اهل عراق معمول بود زیرا از یک سو احادیث در عراق کم بود و از سوی دیگر این روش رایج مسلمانان غیرعرب و موالی برای اثبات احکام بود.^[۷۸۰] این روش در عهد عباسیان رواج ویژه­ای یافت زیرا با قدرتگیری آنها، ایرانیان مرجع فتوی شده و با عقل و قریحه خود قیاس و استحسانات عقلی را وارد طریقه استخراج احکام کردند. این سبک مورد حمایت عباسیان بود زیرا آنها قصد داشتند با حمایت از علمای ایرانی و سبک آنها، مدینه را از مرجعیت دینی بیندازند.^[۷۸۱] طلایه دار استفاده از قیاس ابوحنیفه، نعمان بن ثابت بن زُوطی بود که اصالتاً ایرانی و از اهالی کابل بود^[۷۸۲] و نسبت به عرب کراهت داشت.^[۷۸۳]
شعوبیه با انتقال آنچه از میراث گذشته داشتند روح جامعه اسلامی را تحت تأثیر قرار دادند و آنچه حاصل شد ظهور مذاهب کلامی و فقهی مختلف بود، بدون اینکه مبتنی بر تقویت اندیشه دینی باشد.
با گسترش فتوحات و اندیشه­ های اقوام نومسلمان به قلمرو اسلام و بروز مسائل نوین اعتقادی، مجادلات دینی و فرقه­ ای به تدریج به اوج رسید،^[۷۸۴] برای مقابله با این مجادلات دینی روش­های جدیدی مطرح گردید که در قالب علم کلام خود را نشان داد.^[۷۸۵] این مجادلات فکری، باعث نبرد بزرگ عقاید شد که جعل گسترده حدیث مکمل آن بود، ولی حدیث کم­کم اعتبار خود را به واسطه جعل گسترده از دست داد و کلام یعنی توجیه عقلی عقاید مبتنی بر احادیث تنها راه چاره بود. این بود که شعوبیه عقاید خود را در کلام و الهیات جاسازی کردند.
شعوبیه در این عرصه در قالب یک نهضت فکری به دین اسلام چنان انعطافی بخشید که هر قوم و ملتی بتواند با آزادی کامل بنا به عقیده خود، فرقه­ ای یا مذهبی خاص مقتضی وضع خود به وجود آورد و وحدت عقیده اسلامی را متلاشی کند.^[۷۸۶]
به جز علوم یاد شده، شعوبیه در سایر علوم عربی و اسلامی نفوذ داشتند. شعوبیه در علوم انساب از اعراب پیشی گرفتند و حتی بعضی از قریشان که محتاج اطلاعات درباره اجداد خود می­شدند به ایرانیان مراجعه می­کردند. هدف شعوبیه از تسلط بر علم انساب، پی بردن به نقاط ضعف نژاد عرب و تحقیر فضائل و مکارم اخلاقی عرب بود.^[۷۸۷]
برجسته ترین شعوبی که در علم انساب تبحر داشت و براساس آن، عرب را تحقیر می­کرد ابوعبیده معمر بن مثنی تمیمی بود.^[۷۸۸]
در زمینه نحو نیز شعوبیه نفوذ ویژه داشتند که ابن ندیم در الفهرست، تعداد زیادی از موالی را که در نحو صاحب تألیف و مقام علمی بودند، نام می­برد، نفوذ شعوبیه در علوم اسلامی اساساً به علت حمایت خاندان سیاسی ایرانی نظیر برامکه و آل سهل رشد داشت و بعد از استقلال نسبی ایران در عهد طاهریان این روال در دربار ایران ادامه یافت و دانشمندان زیادی از میان جامعه ایرانی رشد نمودند.
شعوبیه با کار خود عرب­ها را به واکنش واداشتند آنها نیز روایاتی به نفع خود، روایاتی به ضرر موالی جعل کردند.
عرب برای فضیت نژادی خویش و تحقیر سایر اقوام عالم به هر وسیله­ای که بود دست زدند و به اندازه­ای در ساختن روایات و اخبار جلو رفتند که لطمه­ی زیادی به اخبار دینی و تاریخی ادبی وارد کردند و اطمینان به روایات را از مسلمانان سلب کردند.^[۷۸۹]
نژاد عربی در پاسخ به تفاخرات شعوبیان به نوبه­ی خود به جعل احادیث و اخبار پرداخته: از جمله این احادیث این است: پیغمبر فرموده است: من غش العرب لم یدخل فی شفاعتی و لم تنله مودتی- یعنی: هر که بدخواه عرب باشد از شفاعت من محروم و از دوستی من بی­نصیب است.^[۷۹۰]نیز اذا اختلف الناس فالحقّ مع مضر- یعنی اگر اختلافی میان مردم پدید آید حق به جانب مضر است.
همچنین: احبوا العرب لثلاث: لانی عربی و القرآن عربی و لسان اهل الجنه عربی: یعنی عرب را برای سه چیز دوست بدارید، یکی اینکه من عرب هستم، دوم اینکه قرآن به زبان عرب است و دیگر آنکه زبان مردم بهشت عربی است.^[۷۹۱] و از همه شگفت­انگیزتر حدیثی درباره سلمان است که پیغمبر درباره عرب به سلمان فارسی سفارش کرده است که ای سلمان دشمن من مباش و سلمان گفت چگونه دشمن باشم؟ پیغمبر فرمود: بدخواه عرب مباش تا بدخواه من شوی.
و یا اینکه پیغمبر فرمود: خداوند مرا از میان بهترین خلق و از بهترین اقوام و از بهترین قبایل و خانواده­ها برانگیخت.^[۷۹۲] چنانکه کلیه این احادیث در جای خود بیاید ساخته خود عرب است و گرنه رسول اکرم(ص) با تبعیض نژادی و فضیلت اقوام مخالف بود و می­فرمود:« لا فضل العربی علی العجمی الا بالتقوی» یعنی: عرب را بر عجم برتری نیست مگر در تقوا.
شاید جای پرسش باشد که جعل حدیث موالی چه ارتباطی با کارکرد زیانمند موالی در تفسیر قرآن دارد؟
در پاسخ می­توان گفت از آنجا که هم موالی و هم عرب­ها در مقابل همدیگر به جعل حدیث می­پرداختند، برخی از این احادیث جعلی را ذیل آیات قرآن می­آوردند و از آنجا که تفسیر در اوایل و عصر قدما نوعاً رویکرد روایی داشته است، در نتیجه جعل حدیث قطعاً به تفسیر روایی قرآن ضربه می­زد.
۴-۱-۳-۳-تدلیس درحدیث
در فصل اول اشاره کردیم به این که بنی امیه یک حکومت دینی متعصب( در عربیت) تشکیل دادند و غیرعرب را از هر جهت پست و زبون ساختند^[۷۹۳] آنها خود را نجات دهنده موالی می دانستند( از کفر نجاتشان داده اند و مسلمان ساخته اند) و موالی مسجد مخصوص به خود داشتند و اگر در مسجد تازه مسلمانان نماز می­خواندند این عمل را تواضع نسبت به احکام الهی محسوب می داشتند مسلمین غیرعرب را در عدد بندگان یا به اصطلاح مَوالی می­آوردند و از دادن مشاغل کشوری و دینی به ایشان جدا خودداری می کردند، تشییع جنازه یک نفر مولی را بر خود ننگ می شمردند و نماز گذاردن پشت سر امام غیرعرب را صحیح نمی­دانستند و می­گفتند او علاوه بر اینکه شرافت عرب اصلی را ندارد، قادر نیست که حمد و سوره را به فصاحت یک نفر عرب ادا کند.^[۷۹۴]
امویان در ممالکی چون مصر، شام، عراق، ایران و خراسان که مردمی مانند ایرانیان، ترکان، قبطیان، رومیان، کلدانیان، سودانیان و امثال آنها می زیستند همه نوع ستم و بیداد نسبت به این ملل غیرعرب روا می داشتند. حتی آنهایی که از این اقوام مسلمان می شدند از گزند و آسیب محفوظ نمی ماندند و بیش از هر مورد در گرفتن باج و خراج با آنان اجحاف می کردند و چنین مردمی از خلفای بنی امیه متنفر بودند و بیش از هر گروهی موالی برای سقوط بنی امیه تلاش می کردند^[۷۹۵].
در بخش مربوط به موضع­گیری سیاسی موالی توضیح دادیم که موالی به خاطر این همه ظلمی که در حقشان می­شد در تمام قیام­ها و جنگ­هایی که علیه حکومت انجام می­شد شرکت می­کردند چنانکه در قیام مختار، جنبش خوارج، جنبش عبدالرحمن بن محمد بن اشعث کندی، قیام زید بن علی(ع)، قیام یحیی بن زید، جنبش عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر طیار، شورش حارث بن سریج و غیره شاهد حضور موالی بودیم. بنابراین آنهایک پای ثابت در تمام شورش­ها در عصر اموی و عباسی بودند در نتیجه سابقه سیاسی پیدا ­کردند سابقه­ای که از نظر حکومت منفی می­باشد. بدین ترتیب درست است که یک مولی از جهتی یک دانشمندِ مفسر یا محدث است اما از طرف دیگر از نظر حکومت عنصری زیانمند منفی تحت تعقیب­ است. در چنین شرایطی چون نقل حدیث از این­ افراد سخت می­ شود ناچار می­شویم تدلیس کنیم.یعنی به گونه ­ای اسم محدث را می­آوریم که حکومت نفهمد از چه کسی روایت می­کنیم.
دانشمندان علوم حدیث تدلیس را به دو گونه کلی تدلیس اسناد و شیوخ تقسیم کرده ­اند. تدلیس اسناد بدین معناست که راوی از کسی که وی را دیده و از او استماع حدیث کرده است آنچه را که نشنیده است به گونه ­ای روایت کند که تصور شود از وی شنیده است. یا از کسی که وی را دیده ولی از وی حدیثی نشنیده است به گونه ­ای روایت کند که تصور شود از وی حدیث شنیده است. تدلیس شیوخ نیز بدین معناست که راوی، شیخ حدیثی خود را با اسم یا کنیه یا وصف یا نسبتی که بدان شناخته شده نیست به انگیزه عدم شناسایی وی توصیف کند.
۴-۱-۳-۳-۱-تدلیس در اسناد
قتاده
شعبه بن حجاج در برخورد با پدیده تدلیس و مدلسان سختگیری و شدت عمل زیادی بکار برد^[۷۹۶].از جمله آنها گزارشی است که در آن شعبه با نگاهی انتقادی به احادیث قتاده به هنگام نقل حدیث بکار برده است، روایات مدلّس وی را از بقیه روایاتش تشخیص داده است. شعبه بیان می­ کند که قتاده احادیثی را که شنیده بود^[۷۹۷] با عبارت« حدثنا» و احادیثی را که نشنیده بود با لفظ « قال» روایت می­کرد به گونه ­ای که لفظ «قال» در این گزارش حاکی از تدلیس قتاده دانسته است^[۷۹۸]
حسن بصری
وی احادیث بسیاری را به نحو ارسال نقل می­کرد و مرتکب تدلیس- به­ ویژه تدلیس صیغه^[۷۹۹]- می­شد.^[۸۰۰] از این افراد روایت کرده است، بی­آنکه از آنها شنیده باشد. علی(ع)، عثمان بن عفان، ابوبرزه­یاسلمی، جندب بن عبدالله بجلی، معقل بن یسار، عمران بن حصین، ابوهریره، جابر بن عبدالله انصاری، ابوسعید خدری، عبدالله بن عباس، ابوموسی اشعری، اسود بن سریع، سراقه بن مالک، عبدالله بن عمرو، اسامه بن زید، نعمان بن بشیر، ضحاک بن قیس، عقبه بن عامر، ابوثعلبه­ی خشنی، قیس بن عاصم، عائذ بن عمرو، عمرو بن تغلب، ابوالدرداء، سهل بن حنظلیه، عتبه بن غزوان، دغفل، عباده، سلمه بن مُحَبَّق، ثوبان( برده رسول خدا(ص)).^[۸۰۱] همه نویسندگان صحاح ششگانه اهل سنت از او روایت کرده ­اند.^[۸۰۲]
ضحاک بن مزاحم
وی با هیچ یک از صحابه، گفت­وگوی رویارو نداشته^[۸۰۳] و به همین جهت، جز براساس گزارشی از ابوجناب کلبی، با عبدالله بن عباس دیداری نکرده است. با این همه، روایت او را از انس بن مالک، نقل کرده_­اند.^[۸۰۴] احادیث او در سنن ترمذی، ابن ماجه، نسائی و ابوداود سجستانی، ثبت شده است.
مالک بن انس
وی در موارد متعددی، با حذف نام برخی راویان، مرتکب تدلیس تسویه می­شد. به عنوان نمونه، از ثور بن یزید، حدیث عکرمه را از ابن عباس، با حذف نام عکرمه، روایت کرده است.^[۸۰۵] همچنین، روایتش از عبدربه بن سعید انصاری، از ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام درباره روزه­داری که با حال جنابت، صبح را درک می­ کند، با حذف نام عبدالله بن کعب حمیری است.^[۸۰۶]
مجاهد بن جبر مکی
وی مرتکب تدلیس صیغه می­شد و مثلاً می­گفت:« خرج علینا علی»، در حالی که آن حضرت را نه دیده و نه از او شنیده بود. همچنین، از ابوهریره، عبدالله بن عمر، ابوسعید خدری و رافع بن خدیج روایت کرده است، بی­آن که از آنان شنیده باشد.^[۸۰۷]
۴-۱-۳-۳-۲-تدلیس در شیوخ
همانطور که بیان کردیم موضع­گیری سیاسی موالی در برابر حکومت عصر خود و دغدغه­ها و بیم­هایی که نظام­های حاکم در دل توده­های مردم انداخته بود و موالی را به عنوان افراد تحت تعقیب حکومت معرفی می­کرد سبب شد تا نام موالی دانشمند یا به کتاب­ها و نوشته­ های حدیثی راه نیابد و یا با آمیخته­ای از تدلیس شیوخ و تدلیس اسناد، از آنان، نام ببرند. به طوری که اگر کسی می­خواست از موالی حدیث نقل کند مجبور بود که نام مولا را نبرد و با کنیه یا لقب از آن راوی حدیث را نقل کند همچنین خود موالی هم هر وقت می­خواستند از یک مولا حدیثی نقل کنند در سند تدلیس می­کردند و نام مولا را ذکر نمی­کردند و این­چنین احادیث مدلَّس رواج یافت. در نتیجه لغزش­های گفتاری که به حدیث موالی راه می­یافت و از ارزش و نیرومندی آن می­کاست، کسانی چون زهری را وامی­داشت، به خاطر اهمیت نافع- برده عبدالله بن عمر- واژه­ های حدیث را از او فراگیرند، اما آن را از زبان یک عرب­نژاد مانند سالم بن عبدالله بن عمر نقل کنند. همین نکته باعث شده که حدیث­های مدلَّسانه بسیاری که زهری آنها را از زبان سالم بن عبدالله گزارش کرده است به کتاب­های حدیثی راه یابد.^[۸۰۸]
۴-۱-۴- پیدایش فرقه­های مختلف مذهبی
اگر تفکرات غیراسلامی در جهان اسلام وارد نمی­شد هیچ شکی نیست که این همه فرقه و مکتب در اسلام به وجود نمی­آید. هر چند که پیدایش این فرقه­ها ناشی از حوادث خاصی است که در جهان اسلام بوجود آمد، ولی اندیشه­ های غیراسلامی از طریق نومسلمانان در واقع راه حلی بود برای پاسخ­گویی به مشکلات جامعه اسلامی، چنانکه نوشته­اند بیشتر مفسران دوره­ های نخستین چون سواد نداشتند، همان قراء یا قاریان بودند که قرآن را بطور شفاهی از حفظ داشتند. آنها سؤالات خود را از مفسرین و علمای تازه مسلمان از ادیان دیگر می­پرسیدند یکی از این افراد کعب الاحبار در زمان خلیفه دوم بود^[۸۰۹].
طبیعی است که اینگونه افراد در تفسیر و تأویل آیات و رویدادها، آن را به عقیده­ی سابق خود تفسیر می­کردند. نتیجه­ این امر با توجه به وجود عقاید گوناگون موالی- یهودی، مسیحی، زرتشتی مزدکی و مانوی و غیره- در میان مسلمانان متفاوت بود و هر روز شکلی جدید از اندیشه­ی اسلامی به وجود می­آمد و باز به اشکال مختلف تبدیل می­شد. مورخان اسلامی می­گفتند که هر چه بدعت در دین به وجود آمده کار موالی و نومسلمانان غیرعرب بوده است.
موالی آثار و اندیشه­ های اجدادی و نیاکان خود را هنوز در زوایای ذهن خود داشتند و وقتی وارد اسلام شدند آگاهانه یا ناخودآگاهانه دین زرتشتی و اندیشه­ های دیگر خود را وارد اسلام نمودند و در تشکیل عقایدی چون مرجئه، قدریه و معتزله هم موالی ایرانی دخیل بودند و هم اندیشه­ های ایرانی مؤثر افتاد.
رهایی از اندیشه­ های گذشته برای موالی به راحتی ممکن نبود و بسیاری از آنها با وجود آنکه مسلمان شده بودند و ظاهراً زبان عربی را فراگرفته بودند، نمی­توانستند از عقاید گذشته خود دست بردارند. بشار بن برد شاعر ایرانی عصر اموی در شعرش شیطان را بهتر از آدم می­دانداو می­گوید:
الأرض مظلمه و النار مشرقه و النار معبوده مذکانت النار
او در این شعر هم به واقعه­ای که در قرآن آمده اشاره دارد و هم عقیده اجداد خود را بیان می­دارد دیگران نیز چنین بودند.

اجزاء تشکیل دهنده مهارت های اجتماعی

• • مهارت های ارتباطی: مهارت های کلامی، غیر کلامی، فرازبانی، مهارت های اولیه در برقراری ارتباط، ارتباط با غریبه ها، برقراری دوستی، ارتباط با جنس مخالف و مهارت های گسترش تعاملات اجتماعی.

• • مهارت های جرئت ورزی: مهارت های مربوط به توانایی “نه"گفتن، بیان نیازهای خود، شناسایی حقوق خود و دیگران، بیان خشم، انتقاد کردن، انتقاد پذیری، پذیرش محاسن خود، بیان احساسات و عقاید خود، تعریف و قدردانی از دیگران و مهارت های مربوط به خود گویی مثبت.

• • مهارت های مربوط به پرورش حس همکاری، مسئولیت پذیری و نوع دوستی: مهارت های مربوط به همکاری در مدرسه، همکاری در منزل و همکاری در اجتماع.

• • مهارت های خود گردانی: مهارت های مراقبت از خود، خود گردانی، هویت یابی، مطالعه و اداره امور مالی خویش.

• • مهارت های درک اجتماعی و شناسایی ارزش های جامعه: مهارت های مربوط به درک اجتماعی و مهارت های مربوط به شناسایی ارزش های جامعه.

• • مهارت های مربوط به آشنایی با قوانین و استفاده از سرویس های اجتماعی.

• • مهارت های شغل یابی و حفظ شغل.

• • مهارت های پرکردن اوقات فراغت.

• • مهارت های مقابله ای: مهارت های مربوط به جلب حمایت دیگران، ورزش و تمرین آرمیدگی، تلاش در جهت استقلال مادی و معنوی، تعدیل احساسات، آشنایی با روش حل مسئله، اصلاح باورها و شناخت های غلط، مواجهه با تنیدگی و برنامه ریزی(رندی و میشل،۲۰۰۸؛به نقل از پورمختار،۱۳۹۲).

خصوصیات افراد دارای مهارت های اجتماعی
افراد توانا به لحاظ اجتماعی می توانند با درک و پاسخ دهی به موقعیت های اجتماعی ، به صورت موثر بر محیط اجتماعی خود مدیریت کنند . این افراد دارای خصوصیات زیر هستند :

• •  حساسیت اجتماعی: به درستی مفهوم هر رخداد اجتماعی را می فهمند، یعنی رمزگشایی کردن از نشانه ها (سرنخ های) اجتماعی.

• • ایفای نقش: افراد و نحوه ی تجربه کردن آنها را درک می کنند.

• • بینش اجتماعی: موقعیت های اجتماعی و آنچه را که در اجتماع رخ می دهد، درک می کنند.

• • فهم اجتماعی: جریان ها و عرف اجتماعی نظیر دوستی ها و روابط متقابل اجتماعی را درک می کنند.

• • بینش روان شناختی: خصوصیات فردی و انگیزش دیگران را درک می کنند.

• • قضاوت اخلاقی: موقعیت های اجتماعب مربوط به آداب و اصول اخلاقی را ارزیابی می کنند.

• • ارتباط اجتماعی: نحوه ی مداخله ی موثر و چگونگی تاثیرگذاری بر رفتار دیگران را درک می کنند؛ مهارتی که مستلزم مهار یا کنترل خود می شود.

• • ارتباط: به درستی، آنچه را که فکر می کنند و حسی را که دارند، به دیگران ابراز می کنند.

• • • حل مسئله ی اجتماعی: مشاجره ها را حل می کنند و نحوه ی تاثیرگذاری بر رفتار دیگران برای دست یابی به اهداف مورد نظر را درک می کنند(اماندا وهمکاران^[۵۸]،۲۰۰۸).

  

علل نقص در مهارت‌های اجتماعی
در مورد علل نقص در مهارت‌های اجتماعی نظرات متعددی وجود دارد. برخی روان‌شناسان معتقدند، مشکلات اجتماعی ممکن است از فقدان انگیزش و توانایی‌های شناختی برای کاربرد رفتارهای اجتماعی، ناشی شود. یک دلیل دیگر برای نقص در این مهارت‌ها می‌تواند این باشد که دانش‌آموزان ارتباطات غیرکلامی را بد تعبیر می‌کند. گرشام و الیوت^[۵۹](۱۹۹۳) پنج علت را برای نقص در مهارت‌های اجتماعی ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از:

1. 1. فقدان دانش کافی؛

1. 1. نداشتن تمرین و بازخورد کافی؛

1. 1. عدم دریافت تقویت؛ مشکلات رفتاری؛

1. 1. فقدان فرصت کافی

روش های آموزش مهارت های اجتماعی

• • ترغیب دانش آموزان به تجزیه و تحلیل آن چه که مهارت های اجتماعی را شکل می دهند.

• • آموزش مستقیم مهارت های اجتماعی.

• • توضیح و مدل سازی اجرای مهارت های اجتماعی: برای نمونه ، هر مهارت را می توان به این شکل نشان داد؛ استفاده از الگوهای زنده؛ ایفای نقش؛ نمایش صامت ( پانتومیم )؛ استفاده از پخش تصویری؛ متوقف کردن فیلم در جاهای حساس، به منظور بحث درباره ی رفتارها و عکس العمل های مناسب.

• • تقویت رفتارهای مناسب (نه فقط تمرکز بر خلاص شدن از رفتار «بد»).

• • کمک کردن به دانش آموزان در به خاطر سپردن ارتباط رفتارهای آشکار در موقعیت های مشخص ( مثلاًاگر کسی از تو بپرسد می خواهی بازی کنی، چه پاسخی می دهی؟).

• • استفاده از بروشور و دفترچه، برای نشان دادن شرایط اجتماعی زندگی واقعی و مشکلات مربوط به مهارت های اجتماعی.

• • طراحی تکالیف کلاس در جهت افزایش اطمینان، پذیرش، مشارکت و پشتیبانی متقابل بین دانش آموزان، اهمیت دادن به مهارت ها و دانش های گوناگون.

• • درخواست از دانش آموزان برای این که گام های هر مهارت را به طور شفاهی تمرین کنند.

• • ارائه ی بازخورد واضح: نشان دادن این که کدام یک از گام های مهارت با موفقیت انجام شدند و کدام ها به پیشرفت بیشتر احتیاج دارند ( مثلاً تو این بار خوب با گروه بازی کردی؛خیلی قشنگ مشارکت می کردی؛ دفعه ی بعد می توانی سعی کنی با دو نفر در گروه صحبت کنی)(چن وهمکاران^[۶۰]،۲۰۰۱؛ به نقل ازپورمختار،۱۳۹۲).

رویکرد جدید در تدریس مهارت‌های اجتماعی
روش‌های تدریس مهارت‌های اجتماعی زیر عنوان سه رویکرد نظری دسته‌بندی می‌شوند (شرطی‌سازی عامل، یادگیری اجتماعی، و شناختی ـ رفتاری) که از لحاظ تمرکز درمانی (برای مثال، تفکر کودکان، مهارت‌های حل مسئله و رفتار کودکان)و فعالیت‌های مربوط به شیوه‌های درمان (برای مثال، الگودهی و تقویت رفتارهای مناسب) متفاوت هستند چهار فرایند اساسی زیربنای روش‌های مداخله در مهارت اجتماعی را تشکیل می‌دهند. این فرایندها «متغیرهای آموزشی» نام‌گذاری شده‌اند که شامل آموزش، تمرین، تقویت، بازخورد و فرایندهای کاهشی هستند.
رویکرد جدید یا رویکرد «کلاس‌پذیرا^[۶۱]»برنامه مهارتی مجزایی نیست، بلکه در آن تلاش بر این است که مهارت‌های اجتماعی در کارکردهای روزانه مدرسه گنجانده شود. این مهارت‌های ضمنی همه سطوح پیش‌گیری (اولیه، ثانویه و ثالث) را شامل می‌شوند و می‌توان آن ها را در مدرسه (راهروها و غذاخوری)، اتوبوس و زمین بازی تمرین کرد(سلیمانی،۱۳۹۰: ۳۶).
هفت اصل راهنمای این رویکرد عبارت‌اند از:

اولین شرط حاکم دینی، اجتهاد در فقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است؛ زیرا هرکس مجری قانون شد، باید کاملاً از آن آگاهی داشته باشد و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهی را از قوانین شرعی و دینی دارند.
دومین شرط، تقوا و صلاحیت اخلاقی است؛ زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه می‌کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملّی مقدم دارد. برای حاکم - در هر نظام - درستکاری و امانت‌داری شرط است تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولی برای حاکم دینی، تقوا و درستکاری در حدّ اعلا ضروری است.

سومین شرط، آگاهی و اهتمام به مصالح اجتماعی است؛ یعنی کسی که حاکم مردم است، باید بداند در چه اوضاعی جامعه را اداره می‌کند. او باید روابط بین‌المللی را بداند و دشمنان و دوستان داخلی و خارجی را تشخیص دهد. این‌ها مهارت‌هایی است که برای هر حاکمی لازم است وگرنه او در تدبیر جامعه با مشکلات فراوانی روبرو خواهد شد(مصباح یزدی،الف۱۳۷۷،۶۳-۶۲).
راه شناخت ولی فقیه:
در اینجا پرسشی به ذهن می‌آید و این است که ولی‌فقیه را از کجا بشناسیم؟ پاسخ مصباح یزدی این است که؛ اگر امام زمان(عج) شخصی را تعیین کرده بود، بر ما حجّت می‌شد، امّا تا وقتی‌که شخص را تعیین نکرده، از کجا تشخیص دهیم که کدام‌یک ولی‌فقیه است؟ اگر همه باشند که نقض غرض می‌شود؛ زیرا مسائل و قوانین حکومتی برای این است که اختلاف برداشته شود، اگر بنا باشد همه‌ی فقها حق ولایت در همه‌چیز داشته باشند، تناقضات و مشاجره‌ها باقی می‌ماند و در اصل تشریعِ حکومت نقض غرض می‌شود.
مرد و زنی را تصور کنید که عقدی کرده‌اند، مرد مقلّد مرجعی است که طبق فتوای او عقد صحیح است و خانم مقلّد مرجع دیگری است که طبق فتوای او این عقد باطل است. این‌ها زن و شوهر هستند یا نه؟ بگوییم این طبق فتوای مرجع خودش عمل کند، آن‌هم پیرو فتوای مرجع خودش باشد! چنین چیزی چگونه ممکن است؟ آیا هر فقیهی در امور اجتماعی هرچه فتوا بدهد، برای همه حجّت است؟ اصل و اساس حکومت در اموری است که بالأخره فصل الخطاب می‌خواهد، چه کسی باید این مقام را تعیین کند؟ مقامی که حتّی فقهایی هم که خود را اعلم از او می‌دانند، واجب باشد از وی اطاعت و پیروی کنند. معنای حکومت این است و چیز تازه‌ای هم نیست، در رساله‌های عملی که حدود یک‌صد سال پیش نوشته‌شده، آمده است که اگر قاضی در مورد کسی حکمی کرد، هیچ قاضی دیگری حق نقض آن حکم را ندارد. شرط هم نکرده‌اند که آن قاضی اعلم باشد.
ولی امری که صلاحیت دارد متصدی ولایت امر شود، حکمش مثل حکم قاضی است و هیچ فقیه دیگری حق نقض آن را ندارد و پیروی از این حکم بر همه‌ی فقها واجب است، حتّی اگر خودشان را اعلم از او بدانند و مسئله‌ی«حکم» غیر از«فتوا» است(مصباح یزدی،الف۱۳۸۲،۸۴).
ایشان(مصباح یزدی) می‌گوید: «هیچ راهی اطمینان‌بخش‌تر از این نیست که اکثریت قریب به‌اتفاق کسانی که در یک فن خبره هستند شهادت دهند که یک نفر از میان ما از همه شایسته‌تر است»(مصباح یزدی،۲۵:۱۳۸۵).
در عالم عقلا، برای تعیین فرد شایسته‌تر هیچ راهی بهتر از شهادت اقران وجود ندارد. خبرگان یعنی کسانی که خودشان بهره‌ای از فقاهت و عدالت دارند و مصالح اجتماعی را کم‌وبیش درک می‌کنند، شهادت بدهند که در بین ما یک نفر از همه بهتر است(مصباح یزدی،۱۳۸۵،۲۵).
بنابراین برای تعیین رهبر، هیچ راهی اطمینان‌بخش‌تر از شهادت خبرگان نیست؛ البته خبرگان را باید مردم شناسایی کنند. شورای نگهبان و مانند ایشان اجتهاد خبرگان را تأیید می‌کنند، امّا تقوا و درستکاری و مورد اعتماد بودن را باید مردم تأیید کنند. خود مردم باید بررسی کنند و بگویند این‌ها بیش‌تر مورد اعتماد هستند. بدین‌وسیله آن‌ها خبرگان مقبول می‌شوند و چنین خبرگانی هرکس را با اکثریت آراء انتخاب کردند، رهبر و مصداق حاکمی می‌شود که امام معصوم(ع) فرمود من او را نصب‌کرده‌ام(مصباح یزدی،۱۳۸۵،۲۵).
ولایت فقیه، نقش مردم در زمان غیبت:
آن‌گونه که مصباح یزدی می‌گوید؛ در تفکّر شیعه در خصوص جایگاه مردم در عصر غیبت سه نظر وجود دارد:
الف) نظری که معتقد است اصل تشریع حکومت و حاکمیت فقیه از طرف خداوند و امام زمان(عج) است، تعیین شخص و مصداق هم باید به‌نوعی به امام زمان(عج) انتساب پیدا کند، امّا تحقّق عینی و استقرار حکومتش بستگی به قبول و پذیرش مردم دارد.
ب) نظری که معتقد است اصل مشروعیت حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت به نصب عام از طرف خدا و امام زمان(عج) است امّا تعیین شخص آن و همچنین تحقق و استقرار حکومتش بسته به رأی و انتخاب مردم است.
ج) نظری که به‌صورت یک احتمال مطرح‌شده که بگوییم در زمان غیبت امام زمان(عج) حتّی اصل مشروعیت فقیه و حکومتش نیز منوط به پذیرش و قبول مردم است(مصباح یزدی،ج۱۳۷۹،۶۶-۶۵)؛ که به نظر مصباح یزدی، همان نظر اوّل صحیح است.
مخالفت با ولایت فقیه:
مخالفت با ولی‌فقیه در نظر مصباح یزدی، مخالفت با اهل‌بیت است و نمی‌توان جایگاه ولی‌فقیه را با هیچ مقام دیگری مقایسه کرد: «طبق احادیث، مخالفت با ولی‌فقیه مخالفت با اهل‌بیت و در حد شرک به خدا است. مگر رئیس‌جمهور با ولی‌فقیه یکسان است؟! آیا اگر کسی با تبلیغات آن‌چنانی و رقص و پای‌کوبی به ریاست جمهوری برسد، ولی خدا می‌شود؟! باید در رأس نظام کسی واقع شود که از طرف امام تعیین‌شده باشد. اعتبار از خدا به پیغمبر، از پیغمبر به امام معصوم، از امام معصوم به ولی‌فقیه و از ولی‌فقیه به سایرین کانالیزه می‌شود. اگر ولی‌فقیه بگوید: از دولت اسلامی اطاعت کنید، آن‌وقت اطاعت از دولت اسلامی هم واجب شرعی می‌شود، چرا؟ چون اطاعت از ولی‌فقیه واجب شرعی است، بنابراین وقتی او می‌گوید از این اطاعت کنید، این هم اطاعت از او شمرده می‌شود»(مصباح یزدی،۲۴:۱۳۸۵).
انتقاد از ولی فقیه:
بر اساس اعتقادات دینی ما فقط - پیامبران، حضرت زهرا(س) و ائمه اطهار(ع) معصوم‌اند. ازاین‌رو هیچ‌کس ادعا نمی‌کند احتمال اشتباهی در رفتار و نظرات ولی‌فقیه نیست. بر این اساس مصباح یزدی معتقد است؛ احتمال خطا و اشتباه در مورد ولی‌فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند. ازاین‌رو می‌توان از ولی‌فقیه انتقاد کرد. ما نه‌تنها انتقاد از ولی‌فقیه را جایز می‌شماریم، بلکه بر اساس تعالیم دینی معتقدیم یکی از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزی و خیرخواهی برای اوست. این حق تحت عنوان«النصیحه لائمه المسلمین» تبیین شده است. نصیحت در این عبارت به معنای پند و اندرز نیست، بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است؛ بنابراین به نظر ایشان، نه‌تنها انتقاد از ولی‌فقیه جایز است، بلکه واجب شرعی مسلمانان است و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نباید مانع انجام آن شود(مصباح یزدی،الف۱۳۷۷،۷۵-۷۴).
نظر امام خمینی(ره) درباره ی ولایت فقیه:
مصباح یزدی معتقد است؛ در فرهنگ شیعی هر حاکمی که حاکمیتش به نحوی به نصب الهی منتهی نشود، حاکم غیرشرعی و به‌اصطلاح طاغوت خواهد بود(مصباح یزدی،الف۱۳۷۷،۶۹)؛ و در این رابطه به کلام امام خمینی(ره) استناد می‌کند.
امام خمینی(ره) در خصوص ولایت‌فقیه معتقد بود: «اگر حکومتی به اجازه و اذن ولی‌فقیه شکل نگیرد، طاغوت است»(به نقل از مصباح یزدی،الف۱۱۱:۱۳۷۹). مفاد این سخن این است که ما دو نوع حکومت بیشتر نداریم یکی حکومت حق و دیگری حکومت طاغوت، حکومت حق، حکومتی است که در رأس آن ولی‌فقیه است و او بر همه‌ی امور و مسائل حکومتی اشراف دارد و همه‌ی امور در پرتو اذن و اجازه‌ی او مشروعیت می‌یابند. اگر چنین نبود، حکومت باطل و طاغوت است و به فرموده‌ی قرآن: «… فَماذا بعدَ الحقِّ الاَّ الضَّلال»(یونس/۳۲)(مصباح یزدی،الف۱۳۷۹،۱۱۱).
ولایت مطلقه فقیه:
مفهوم ولایت مطلقه:
امام خمینی(ره) معتقد بودند تمام اختیاراتی که ولی معصوم داراست، ولی‌فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزی استثناء شده باشد. امام خمینی(ره) فرموده‌اند: «اصل این است که فقیه دارای شرایط حاکمیت - و در عصر غیبت - همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد، مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که فلان امر از اختصاصات ولی معصوم است»(به نقل از مصباح یزدی،الف۶۹:۱۳۷۷-۶۸). ازجمله جهاد ابتدایی که مشهور بین فقها این است که از اختصاصات ولی معصوم است. از چنین ولایتی در باب اختیارات ولی‌فقیه به«ولایت مطلقه» تعبیر می‌کنند(مصباح یزدی،الف۱۳۷۷،۶۹-۶۸). بنابراین از نگاه مصباح یزدی؛ ولایت‌فقیه هیچ تفاوتی با ولایت ائمه و پیامبران ندارد و این همان ولایت مطلقه فقیه است(مصباح یزدی،ج۱۳۷۹،۱۰۵).
مصباح یزدی توضیح می‌دهد که قید مطلق در برابر ولایت‌فقیه به معنای دیکتاتوری نیست و اساساً تقسیم‌بندی که حکومت‌ها را به دودسته‌ی لیبرالی و فاشیستی تقسیم می‌کند صحیح نیست بلکه شق سومی هم وجود دارد و آن حکومت برخاسته از جانب خداست. مفهوم مطلق در برابر ولایت محدودی است که فقها در زمان طاغوت داشتند(مصباح یزدی،ج۱۳۷۹،۱۰۷).
مصباح یزدی در یک تعریف مشخص از ولایت مطلقه می‌گوید: «در فقه شیعه، از برخورداری حکومت اسلامی از اختیارات لازم برای انجام وظایف محوله که ازجمله‌ی آن اختیارات تصرف در املاک و اموال مردم در حدّ ضرورت و در راستای انجام وظایف است، به ولایت مطلقه فقیه تعبیر می‌گردد»(مصباح یزدی،الف۱۰۱:۱۳۷۹).
همچنین در قرآن معمولاً به‌جای حکومت کلمه‌ی ولایت به کار می‌رود و کلمه‌ی ولایت از حکومت مناسب‌تر است زیرا ازلحاظ لغوی ولایت بار معنایی لطیف‌تری نسبت به حکومت دارد که نوعی زورگویی در آن نهفته است. حال اگر این ولایت دارای همه‌ی اختیاراتی باشد که برای انجام وظایف و تأمین نیازهای جامعه به‌صورت مشروع و بر طبق موازین اسلامی موردنیاز است گفته می‌شود این ولایت«مطلقه» است(مصباح یزدی،الف۱۳۷۹،۱۰۲-۱۰۱).
بعضی می‌گویند که ولایت مطلقه شرک‌آلود است و به‌جز خدا هیچ‌کس مطلق نیست. در پاسخ باید گفت که در متون اسلامی و قرآن و روایات هیچ جا برای خداوند از کلمه‌ی مطلق استفاده‌نشده است و اصلاً در ادبیات عرب اطلاقِ کلمه‌ی مطلق برای خداوند غلط است و ولایت مطلقه یعنی حاکم اسلامی برای انجام وظایفش از اختیارات لازم برخوردار است و در ارتقاء مصالح جامعه هر نوع دخل و تصرفی می‌تواند انجام دهد(مصباح یزدی،الف۱۳۷۹،۱۰۳).
محدوده ی اختیارات ولایت مطلقه فقیه:
به باور مصباح یزدی: «ولایت مطلقه فقیه بدان معناست که دامنه‌ی اختیارات ولایت‌فقیه محدود به حد ضرورت و ناچاری نیست بلکه مطلق است و حتّی جایی را هم که مسئله به حد ناچاری نرسیده ولی دارای توجیه عقلی و عقلایی است شامل می‌شود»(مصباح یزدی،ج۱۱۰:۱۳۷۹).
۵-۲-۴)حکومت:
۱-۵-۲-۴)مفهوم حکومت:
علیرغم تعریف‌های مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه‌شده است، به نظر مصباح یزدی؛ می‌توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته باشد و بدان‌ها جهت بخشد. اگر مردم از طریق مسالمت‌آمیز، جهت‌دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسّل به قوه‌ی قهریه اهدافش را دنبال می‌کند، اگر کسانی از مقررات وضع‌شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاه‌های انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می‌شوند. این تعریف البته شامل حکومت‌های مشروع و نامشروع می‌شود(مصباح یزدی،الف۱۳۷۷،۴۲).
۲-۵-۲-۴)دلیل شرعی ضرورت حکومت:
مصباح یزدی معتقد است، همین‌که از راه دلایل عقلی اثبات کردیم وجود حکومت ضرورت دارد اراده‌ی تشریعی الهی را کشف کردیم. طبیعی‌ترین راه برای کشف اراده‌ی تشریعی الهی عبارت است از«مستقلات عقلیه» یعنی آنچه را عقل بالضروره درک می‌کند هرچند هم که تعبدی از ناحیه شارع نباشد مسئولیت آور است(مصباح یزدی،۱۳۷۲،۱۲۴).
امیر المومنین(ع) می‌فرماید: «لابُدَ لِلنّاس مِن اَمیر برّ أو فاجِر» یعنی ضرورت حکومت آن‌قدر شدید است که اگر حکومت صالحی نبود به خاطر حفظ جامعه و جلوگیری از هرج‌ومرج حکومت فاسد را هم می‌توان پذیرفت و حکومت شخص فاجر اولی بر بی حکومتی است(مصباح یزدی،۱۳۷۲،۱۲۷-۱۲۶). با این تعبیر اسلام مخالف سرسخت آنارشیسم است.
۳-۵-۲-۴)ویژگی مجریان حکومت:
آن‌گونه که مصباح یزدی می‌گوید؛ مجریان در هر نظامی باید دو ویژگی داشته باشند:
الف) شناخت قانون:
مجری قانون باید خود، قانون را درست بداند؛ که گزینه‌ی ایده آل در رأس حکومت عالم‌ترین افراد به قانون است.
ب) توانمندی در اجرای قانون:
مجری قانون باید دارای قدرت باشد تا بتواند قانون را اجرا کند(مصباح یزدی،۱۳۷۲،۲۴).
۴-۵-۲-۴)حکومت دینی:
مفهوم حکومت دینی:
وقتی«حکومت دینی» گفته می‌شود، حکومت کلیسا در دوران قرون‌وسطی به ذهن می‌آید. پنداشته می‌شود حکومت دینی یعنی تئوکراسی که آن‌ها می‌گفتند. هرچه که پاپ رأیش به آن تعلّق گیرد، همان رأی و حکم خداست. فردا اگر رأیش عوض شد، حکم خدا عوض می‌شود، اطاعتشان بر همه بدون چون‌وچرا واجب است. در هر موضوعی، هر فتوا و نظری بدهد، لازم الاتباع است(مصباح یزدی،الف۱۳۸۲،۸۱-۸۰). مصباح یزدی در ادامه می‌گوید: «اگر تئوکراسی این است، ابداً برای ما قابل‌پذیرش نیست. ما به همان اندازه که حکومت فاشیستی و دیکتاتوری را رد می‌کنیم، حکومت تئوکراسی به این معنا را هم رد می‌کنیم. ما وقتی می‌گوییم حکومت دینی و مردم‌سالاری دینی، دین و دایره‌اش را چیز دیگری می‌دانیم. آن‌هم چنین نیست که هرکس به نام دین حکومت کند اراده‌اش بر همه‌چیز حاکم باشد. در حکومت دینیِ موردنظر ما، حاکم باید کاملاً مطیع دین و در چارچوبه ی دین عمل کند»(مصباح یزدی،الف۸۱:۱۳۸۲-۸۰).
رویکرد اسلام به حکومت:
آن‌گونه که مصباح یزدی می‌پندارد؛ اسلام بی‌نیازی جامعه به حکومت را در پرتو تربیت و آموزش به‌تنهایی، خیالی خام می‌داند. قرآن کریم در سوره‌ی بقره آیه ۳۰ از فساد و خونریزی انسان درروی زمین یاد می‌کند و سوره‌ی ابراهیم آیه ۳۴ نیز انسان را ظلوم معرفی می‌کند یعنی بسیار ستمگر و این یعنی انسان فقط باتربیت محض در جامعه قابل‌کنترل نیست و نیاز به حکومت ضروری است(مصباح یزدی،الف۱۳۷۲،۳۰- ۲۹).
هدف انبیاء از تشکیل حکومت:
دیدگاه همه‌ی انبیاء خصوصاً پیامبر اسلام این است که وظیفه‌ی حکومت علاوه بر تأمین مصالح و نیازمندی‌های مادی، تأمین نیازمندی‌های معنوی هم هست و حتّی تأمین نیازهای معنوی در اولویت قرار دارد. به باور مصباح یزدی؛ قرب به خدا هدف نهایی آفرینش است پس وظیفه‌ی اصلی حکومت نیز باید تحقق این هدف باشد(مصباح یزدی،الف۱۳۷۲،۱۹).
انواع حکومت دینی: