• جزنی، نسرین، باقری، محمد، حاجی کریمی، عباسعلی و عالم تبریز، اکبر، ۱۳۹۰، تعیین الگوی قصد پذیرش نوآوری در تعامل عناصر بازار و ادراکات پذیرندگان نوآوری، چشم انداز مدیریت بازرگانی، دوره ۵، شماره ۳۸، صص ۸۱- ۹۶٫

• جوانمرد، حبیب اله، سخایی، فاطمه، ۱۳۸۸، بررسی رابطه بین مهارت های فردی، یادگیری سازمانی، نوآوری و عملکرد سازمانی در صنایع کوچک و متوسط استان مرکزی، فصلنامه بصیرت، سال شانزدهم، شماره ۴۴، صص۸۱- ۹۶٫

• چوپانی، حیدر، ۱۳۹۰، بررسی رابطه بین رهبری تحول آفرین با گرایش به نوآوری سازمانی در شرکت سهامی بیمه البرز، پایان نامه دوره ی کارشناسی ارشد، مدیریت آموزشی، دانشگاه تهران.

• حاج کریمی، عباس، حاجی پور، بهمن، ۱۳۸۴، طراحی مدل اندازه گیری ظرفیت جذب: مطالعه موردی صنایع دارویی کشور، پژوهش و برنامه ریزی در آموزش عالی، صص۵۱- ۷۰٫

• حاج کریمی، عباس، حاجی پور، بهمن، ۱۳۸۶، طراحی مدل اندازه گیری ظرفیت جذب: مطالعه موردی صنایع دارویی کشور، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشکده مدیریت، دانشگاه تهران.

• حاجی پور، بهمن، مرادی، محسن، ۱۳۸۹، انعطاف پذیری سازمانی وعملکرد: مطالعه موردی شرکت های تولیدی ناحیه صنعتی اراک، فصلنامه مطالعات مدیریت بهبود وتحول، شماره ۶۲، تابستان و پاییز۸۹، صص ۱۴۳- ۱۶۲٫

• حافظ­نیا، محمدرضا، ۱۳۸۳، مقدمه­ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، انتشارات سمت، چاپ دهم، تهران.

• حسینی، محمود، حاجی پور، بهمن، ۱۳۸۷، تبیین روابط ذهنیت مشترک، ظرفیت جذب دانش، نوآوری و انعطاف پذیری: شرکت های دارویی کشور، فصلنامه مدرس علوم انسانی، دوره ۱۲، شماره ۴، صص ۱۵۵- ۱۷۶٫

• حسینی، محمود، حاجی پور، بهمن، ۱۳۸۶، تبیین روابط ذهنیت مشترک، ظرفیت جذب دانش، نوآوری و انعطاف پذیری: شرکت های دارویی کشور، فصلنامه مدرس علوم انسانی، دوره ۱۲ شماره ۶، ص .۱

• خاکی، غلام­رضا، ۱۳۸۸، روش تحقیق در مدیریت، مرکز انتشارات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، چاپ پنجم، تهران.

• خداداد حسینی، حمید، ۱۳۷۸، نوآوری در سازمان ها: مفهوم، انواع و فرایندها، مجله علمی پژوهشی اقتصاد و مدیریت، شماره ۴۲، ص ۴۸٫

• خیرخواهان حقیقی، وحدت، ۱۳۸۹، تعیین کننده های ظرفیت جذب دانش و تاثیر آن بر پاسخگویی سریع سازمان ها، دانشگاه تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، ص ۱۱٫

• دلاور، علی، ۱۳۸۸، روش تحقیق در روانشناسی و علوم تربیتی، چاپ بیست و هفتم، تهران.

• دهقان نجم، منصور، ۱۳۸۸، مدیریت دانش و نقش آن در نوآوری سازمانی، مهندسی خودرو و صنایع وابسته، سال اول، شماره دهم.

• دهمرده، نظر، شاهقلیان، کیوان، بنی هاشمی، علی، ۱۳۸۹، شناسایی محرک‏های چابکی و ارزیابی آن ها در صنعت سیمان کشور، نشریه صنعت سیمان، شماره ۱۵۵٫

• رابینز، استیفن پی، دی سنزو، دیوید ای، ۱۳۸۷، مبانی مدیریت، سید محمد اعرابی، محمدعلی حمید رفیعی و بهروز اسراری ارشاد، تهران، دفتر پژوهش‏های فرهنگی، چاپ هفتم، ص ۱۹۲٫

• رجب زاده، علی، شهائی، بهنام، ۱۳۸۵، ارائه مدل ارزیابی چابکی در سازمان های دولتی و نیم نگاهی به تاثیر فناوری اطلاعات بر چابکی سازمان، دومین کنفرانس بین المللی مدیریت فناوری اطلاعات و ارتباطات.

• رحمانی فضلی، عبدالرضا، بوذری، سیما، ۱۳۸۸، دستیابی به توسعه پایدار روستا با تاکید بر نقش محوری رسانه های جمعی، مجله جغرافیا و توسعه، تابستان.

• رخشا، همایون، ۱۳۸۵، ویژگی های سازمان های خلاق، مجله موفقیت، شماره ۱٫

• رمضانیان، محمدرحیم، بساق زاده، نرجس، ۱۳۹۰، تأثیر توانایی جذب و فرهنگ سازمانی بر موفقیت اجرای IS در شرکت های تولیدی قطعات خودروی استان گیلان، مدیریت فناوری اطلاعات، دانشکده مدیریت دانشگاه تهران، دوره ۳، شماره۹، صص ۴۱- ۶۸٫

• رمضانیان، محمدرحیم، مرادی، محمود، بساق زاده، نرجس، ۱۳۹۱، بررسی رابطه میان تسهیم دانش، توانایی جذب و قابلیت نوآوری در شرکت های پارک علم و فن آوری استان گیلان، نهمین کنفرانس بین المللی مدیریت، تهران.

• سکاران، اوما، ۱۳۹۱، روش­های تحقیق در مدیریت، محمد صائبی و محمود شیرازی، انتشارات مؤسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه­ ریزی، چاپ پنجم، تهران.

• سعادت، اسفندیار، ۱۳۸۶، مدیریت منابع انسانی، انتشارات سمت، چاپ دوازدهم، تهران.

• شاهبندرزاده، حمید، رضایی، محمدسعید، ۱۳۹۲، ارائه مدلی جهت بررسی تاثیر ظرفیت جذب دانش سازمانی بر کارآفرینی، همایش ملی دانشگاه کارآفرین، صنعت دانش محور، دانشگاه مازندران.

• طالبی، کامبیز، ۱۳۸۵، نوآوری تدریجی در مقابل نوآوری رادیکال، فرهنگ مدیریت، سال چهارم، شماره سیزدهم، صص ۱۱۳-۱۳۰٫

• عابدی جعفری، حسن، مرادی، محمد، ۱۳۸۴، بررسی رابطه بین هوش عاطفی و رهبری تحول آفرین، فصلنامه دانش مدیریت، شماره ۷۰٫

• فارسیجانی، حسن، سمیعی نیستانی، ابوالفضل، ۱۳۸۹، بررسی نقش یکپارچگی بین مدیریت کیفیت جامع و مدیریت تکنولوژی در تعیین عملکرد های کیفیت و نوآوری (پژوهشی در مورد شرکت های تولیدی استان مرکزی)، نشریه مدیریت فناوری اطلاعات، شماره ۲، چاپ چهارم، صص ۱۱۷- ۱۳۶٫

• • فتحیان، محمد، شیخ، عاطفه، ۱۳۸۸، ارائه مدلی برای توسعه چابکی در سازمان ها، مهندسی صنایع و مدیریت شریف، دوره ۱-۲۶، شماره ۲، صص۱۲۷- ۱۳۸٫

• فتحیان، محمد، گلچین پور، مونا، ۱۳۸۵، راهکارهای چابکی در سازمان تولیدی، ماهنامه تدبیر، سال ۱۷، شماره ۱۷۵.

• فراهانی، حسن، ۱۳۸۸، مدیریت دانش و کارکردهای آن در سازمان ها، ماهنامه معرفت، سال هجدهم، شماره ۲، پیاپی۱۳۷٫

• فرجی ده سرخی، حاتم، شاطری، کریم، ۱۳۸۸، تبیین رابطه بین سرمایه فکری با گرایش به نوآوری سازمانی: مطالعه یک شرکت خودروسازی ایرانی، دومین همایش ملی مدیریت دانش، تهران.

• قره داغی، بهمن، شکوهی، مرتضی، ۱۳۸۹، مدیریت بازخورد، انتشارات کورش چاپ سوم، تهران.

• کریمی پور، محمدرضا، داوودی، رسول، ۱۳۸۵، مدیریت دانش و جو آزاداندیشی، نشریه اسرار، ص ۱۸۷٫

• کونگ، لوسی،۱۳۹۲، مدیریت راهبردی رسانه از نظریه تا اجرا، علی اکبر فرهنگی، علیرضا قراگوزلو و مریم خطیب زاده، انتشارات دانژه، چاپ دوم، تهران.

• مرادی، محمود، عبداللهیان، فرزانه، صفردوست، آتیه، ۱۳۹۱، بررسی نقش ظرفیت جذب دانش بر رابطه بین یادگیری از خطاهای سازمانی و نوآوری سازمانی، فصلنامه مطالعات مدیریت، سال بیست و دوم، شماره ۶۹، صص ۱۲۱- ۱۴۹٫

• مرادی، محمود، ولی پور، محمدعلی، یاکیده، کیخسرو، صفردوست، عاطیه و عبداللهیان، فرزانه، ۱۳۹۲، بررسی نقش ظرفیت جذب دانش بر عملکرد نوآورانه سازمان ها (مطالعه موردی: شرکت های داروسازی و شرکت های بیمه حاضر در بورس اوراق بهادر تهران)، چشم انداز مدیریت بازرگانی، شماره ۱۳، صص ۷۹- ۱۰۲٫

• معطوفی، علی، تاجدینی، کیهان، آقاجانی، حسنعلی، تاجدینی، کیوان، ۱۳۸۹، نقش گرایش به یادگیری بر نوآوری وعملکرد سازمانی، چشم انداز مدیریت، دوره ۴ ، شماره ۳۷، صص ۵۷- ۷۱٫

• مقیمی، محمد، ۱۳۸۸، سازمان و مدیریت: رویکردی پژوهشی، انتشارات ترمه، چاپ پنجم، تهران.

• ملاحسینی، علی و مصطفوی، شهرزاد، آبان ۱۳۸۶، ارزیابی چابکی سازمان با بهره گرفتن از منطق فازی، ماهنامه تدبیر، سال هجدهم، شماره ۱۸۶، صص ۳- ۵٫

• موسوی، رضا، کریم زاده، جعفر، قلی زاده، خسرو و جوادی، فرزاد، ۱۳۹۲، بررسی عوامل موثر بر ظرفیت جذب دانش در دانشگاه پیام نور مرکز بناب، اولین کنفرانس ملی کیفیت در آموزش عالی، تبریز.

• مهدی زاده ، هدایت، اصفهانی، اصغر، ۱۳۹۰، مدیریت دانش و سازمان ها در عصر دانش، سایت جامع مدیریت، ص ۲۱٫

• میرفخرالدینی، حیدر، حاتمی نسب، حسن، طالعی فر، رضا و کنجکاو منفرد، امیررضا، ۱۳۸۹، مدیریت دانش، نوآوری دانش و عملکرد نوآوری در شرکت های کوچک و متوسط، چشم انداز مدیریت بازرگانی، شماره ۲، چاپ ۳۵، صص ۱۰۳- ۱۱۸٫

• نیلی آرام، علی، ۱۳۷۷، خلاقیت و نوآوری در سازمان ها، نشریه تدبیر، شماره ۸۵، صص ۳۰- ۳۲٫

• واعظی، رضا، حبیبی، متولی، ۱۳۸۴، نگاهی دانش مدار به مدیریت دانش، نشریه مدیریت، ص ۶۸٫

• واعظی، مظفرالدین، چوپانی، حیدر، فشالنج، لیلا، ۱۳۸۹، بررسی عوامل موثر بر نوآوری سازمانی، سومین کنفرانس ملی خلاقیت شناسی و مهندسی و مدیریت نوآوری ایران.

• هاشمی گیلانی، علی، ۱۳۷۹، نگاهی اجمالی به تاثیرات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی فناوری های جدید اطلاعات و ارتباطات، بهمن ماه، کتاب ماه کلیات.

نکته دوم: حرامی بودن موسیقی مشروط به آن است که مطرب باشد. اگر چه مطرب بودن موسیقی به واسطه چیزی باشد که همراه با آن است یا به واسطه ی غنای مطربی باشد که همراه با موسیقی است. مقصود آن است که اگر موسیقی به نحوی باشد که میان اهل لهو رایج است، حرام است؛ اما اگر این گونه نباشد، دلیلی برحرمت آن وجود ندارد، نه از راه سوم؛ زیرا بدون اطراب، غنا صدق نمی‌کند و نه از راه دوم؛ زیرا ثابت نشده است که هر چیز لهو، به طور مطلق حرام است. البته ممکن است با تمسک به مثل روایت عنبسه (همان ج ۱۲، باب از ابواب ما یکتسب به، ح ۱، صص ۲۳۵ و ۲۳۶). بگوییم موسیقی لهوی غیر مطرب مکروه است، اما از راه اول نمی‌توان حرمت آن را اثبات کرد؛ زیرا اگر استفاضه روایاتی که سندشان ضعیف است، اثبات شود، باز هم نمی‌توان اطلاق آن‌ها را براین گونه موسیقی‌ها ثابت کرد.

نکته ی سوم: می‌توان گفت: موسیقی حماسی حلال است؛ چون هیچ یک از راه های سه گانه برحرمت آن دلالت ندارد. اما راه اول از این رو که اگر مستفیض بودن روایات ضعیف السند، ثابت شود، باز اطلاق آن‌ها براین گونه موسیقی اثبات پذیر نیست.
راه دوم: نیز بر حرمت دلالت ندارد؛ زیرا اگر موسیقی حماسی برای تهییج جنگ استفاده شود، لهوی نیست تا دلیل حرمت لهو شامل آن شود و اگر برای لهو استفاده شود، گفتیم که نمی‌توان با ادله ی حرمت لهو، حرمت همه ی اقسام لهو را ثابت کرد.
راه سوم: از این رو که بر فرض در مفهوم غنا، به معنای مطلق سبکی باشد، نه خصوص سبکی که از شادی یا حزن ناشی می‌شود و طبق این فرض ثابت شود که غنا بر موسیقی حماسی صدق می‌کند در این صورت ممکن است بگوییم دلیل حرمت غنا، به مناسبت حکم و موضوع، منصرف به غنایی است که در مجالس لهو و طرب متعارف است موجب رقص یا دست کم لذتی می‌شود که از گریه ی لهوی ناشی است. پس اگر طبیعت نوعی از موسیقی برای لهو و سرگرمی نباشد، بلکه برای ایجاد حماسه باشد، دلیل حرمت از آن منصرف است.
شاهد براین امر، آن که در عصر روایات رسم بوده است که هنگام جنگ بر طبل می‌نواخته‌اند و هیچ روایتی بر حرمت آن وارد نشده است. این‌ها دست کم بر حلال بودن موسیقی حماسی، چنان چه، برای هدفی مقدس به کاررود، دلالت می‌کند.
نکته ی چهارم: حرام بودن موسیقی مطرب به آلاتی مانند مزمار و عود اختصاص ندارد؛ بلکه شامل سازهایی چون دف و طبل می‌شود. این حکم با وجه دوم و سوم مطابق است؛ ولی با وجه اول مطابق نیست؛ چون روایات وجه اول که بر حرام بودن مثل دف و طبل دلالت می‌کنند؛ در حد استفاضه نیستند و از لحاظ سند ضعیف‌اند.
ممکن است گفته شود: روایت دوم، که در وجه اول گذشت (روایت علی بن جعفر)(حر عاملی،۱۳۸۵ ه ق، ج ۱۲، باب ۱۵ از ابواب مایکتسب به، ح ۵، ص ۸۵). دلالت می‌کند بر آن که غنا با غیر مثل مزمار جایز است حتی اگر با امثال دف و طبل باشد؛ زیرا امام (ع) غنایی را که در مزمار نباشد؛ بی اشکال دانسته است، ولی این احتمال وجود دارد که مزمار مثالی باشد برای هر گونه آلات موسیقی. منظور این نیست که عبارت مستثنی در این حدیث اطلاق دارد و شامل همه نوع موسیقی می‌شود، بلکه منظور این است که عبارت مستثنی منه هم مانند عبارت مستثنی اطلاق ندارد تا هر گونه غنایی، که در آن مزمار نیست، بی اشکال باشد.
نکته ی پنجم: حرام بودن موسیقی به زمانی اختصاص ندارد که در ضمن آواز باشد؛ بلکه موسیقی بدون آواز نیز حرام است به دلیل وجه اول و دوم و هم چنین به دلیل وجه سوم اگر آن را پذیرفته باشیم.
پس، نظر فقها درباره‌ی موسیقی و مصادیق حرمت آن، همه از آیات و روایات معصومین (ع) استفاده شده است؛ در این جا به نمونه ای از روایات دیگر در این زمینه اشاره می‌کنیم:
۱- امام صادق (ع) می‌فرمایند: «آلات ساز و آواز، از عمل شیطان است پس هر چه در زمین از این نوع وجود دارد از ناحیه ی شیطان است»(همان، باب ۱۰۰، ح ۵ و ۶).
۲-پیامبر اکرم (ص) نیز میفرمایند: «شما را از مزمار و کوبات (آلات موسیقی) نهی می‌کنم.»(همان).
۳-امام باقر (ع) می‌فرمایند: «غنا از چیزهایی است که خداوند آتش جهنم را سزایش قرار داده»(حر عاملی، ۱۳۸۵ ه ق، ج ۱۲، باب ۹۹، ابواب ما یکتسب به، ح ۶). و امام صادق (ع) می‌فرمایند: «از غنا دوری کنید»(همان، ح ۲۳ و ۲۴).
از نتیجه‌ی این مطالب دانسته می‌شود که غنا، همه‌ی مصادیق آن حرام نمی‌باشد. بیان نظر همه‌ی فقها درباره‌ی غنا بحث مفصّلی را می‌طلبد که از عهده‌ی این جانب خارج است.
در مورد آواز خوش، روایاتی وجود دارد که صدای زیبا را تحسین کرده است، خصوصاً در رابطه با تلاوت قرآن؛ مانند: آن چه از پیامبر اکرم (ص) رسیده است: «إِنَّ مِنْ أَجْمَلِ الْجَمَالِ الشَّعْرَ الْحَسَنَ وَ نَغْمَه الصَّوْتِ الْحَسَن»؛ «از زیباترین زیبایی‌ها، موی زیبا و نغمه‌ی صدای زیبا است»(کلینی،۱۴۰۷ ق، ج ۲، ص ۶۱۵).
۲-۱-۲-۱-استثنایات حرمت غنا
در روایات استثنایاتی برای حرمت غنا آمده است:
۲-۱-۲-۱-۱- حداء
«حداء»؛ یعنی صدایی که همراه ترجیع است و با آن اشتران را به راه رفتن تحریک می‌کند. شیخ انصاری در مکاسب می‌گوید: «دلیلی براستثنای حدا در مقابل اخبار متواتری که دال بر تحریم غنا است، نیافتم، مگر یک حدیث نبوی از که شهید ثانی در مسالک (بیهقی، بی تا، ج ۱۰، ص ۲۲۷). ذکر کرده است. در این روایت آمده است: عبدالله بن رواحه که مرد خوش صدایی بود، برای شتر حدا می‌خواند و پیامبر او را تقریر می‌فرمود»(انصاری،۱۴۱۷، ج ۱، ص ۳۱۳).
بنابراین، روشن است که «حداء» با عنوان «حُداء» استثنا نیست؛ زیرا ادله ی آن از نظر سند ضعیف است. صاحب وسایل روایت اخیر را از صدوق نقل می‌کند، ولی می‌گوید: «لیس فیه جفاء و فی نسخه لیس فیه خناء». سپس می‌گوید: «یکی از معانی خناء طرب است»(حر عاملی، ۱۳۸۵، ج ۸، باب ۳۷ از ابواب آداب سفر، ح ۱، ص ۳۰۶).
به هر حال روشن گشت که استثنای حداء با همین عنوان، ثابت نیست. اما می‌توان در اطلاق دلیل حرمت غنا مناقشه کرد به نحوی که برای خروج حدای از شمول حرمت غنا به مخصص نیازی نباشد؛ به این صورت که بگوییم: براساس مناسبت حکم و موضوع، آن چه از دلیل حرمت غنا فهمیده می‌شود، حرمت غنای لهوی و لهو با غناست. بنابراین، حدایی که با هدف واداشتن شتر به حرکت و نه به قصد لهو خوانده می‌شود، مشمول اطلاق این دلیل نیست. علاوه براین می‌توان گفت: بنابر آن چه در استثنای چهارم خواهد آمد، غنایی که همراه با موسیقی نباشد، حرام نیست، پس موضوعی برای استثنای غنا باقی نمی‌ماند.
۲-۱-۲-۱-۲- غنا در قرآن
درباره ی غنا در قرآن، از ابو بصیر با سند درست روایت شده است:
قال: قلت لأبی جعفر (ع)«إذا قرأت القران فرقعت به صوتی جاءتی الشیطان، فقال: إنما تراثی بهذا أهلک و الناس فقال: «یا ابا محمد اقرأ قراءه ما بین القرائتین تسمع أهلک رجع بالقران صوتک؛ فأذن الله عزوجل یحسب الصوت الحسن یرجع فیه ترجیعاًًٌ؛ به امام باقر (ع) عرض کردم: «گاه که قرآن می‌خوانم و صدای خود را بلند می‌کنم، شیطان مرا وسوسه می‌کند که برای خانواده‌ات و مردم ریا می‌کنی» امام (ع) فرمود: «ای ابو محمد! نه خیلی بلند بخوان و نه خیلی آهسته؛ به گونه ای بخوان که خانواده‌ات صدایت را بشنوند و هنگام قرائت، در صدای خود ترجیع کن؛ زیرا خداوند عزوجل، صدای نیکو را که در آن ترجیع زیبا باشد، دوست دارد»(همان ج ۴، باب ۲۴ از ابواب قراءِه القران، ح ۵، ص ۸۵۹).
امّا شیخ حرعاملی می‌گوید: این روایت برتقیه حمل می‌شود؛ زیرا گفتیم که روایت یاد شده، با دلیل خاصی معارض است و آن همان حدیث نخست؛ یعنی روایت عبدالله بن سنان و نیز با دلیل عام که روایات آن فراوان است و از حد تواتر می‌گذرد، تعارض دارد (همان، ذیل ح ۵).
به نظر ما این روایت چون اخص از روایات مطلق دال بر حرمت غنا است، بر آن‌ها مقدم می‌شود و دیگر نوبت به حمل برتقیه نمی‌رسد و اگر لزوم حمل برتقیه به سبب تعارض آن با روایت عبدالله بن سنان باشد، سند این روایت ناقص است. در روایت عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) آمده است: قال رسول الله (ص): «إقرأوا القران بالحان العرب و إیاکم و لحون اهل الفسق و اهل الکبائر؛ فانه سیجیء من بعدی أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیه لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبه و قلوب من یعجبه شأنهم»؛ رسول خدا فرمود: «قرآن را به لحن‌های عربی بخوانید و از لحن‌های اهل فسق و گناه دوری کنید. پس از من مردمانی می‌آیند که به غنا و نوحه و به سبک راهیان قرآن می‌خوانند. قرآن از حنجره آنان فراتر نمی‌رود. قلبشان و قلب کسانی که آنان را بزرگ می‌دارند واژگون است» (همان، ص ۸۵۸، ح ۱).
طبرسی این روایت را در مجمع البیان از حذیفه بن یمان از پیامبر (ص) نقل کرده است و شیخ بهایی آن را در کشکول به صورت مرسل (همان) آورده است. بنابراین، از نظر سند ناقص است، از این رو، موجب نمی‌شود که روایت معارض با آن حمل بر تقیه شود. افزون بر این، احتمال حمل بر تقیه در این جا وجود ندارد؛ امام (ع) چه انگیزه ای برای تشویق به غنا و مستحب شمردن آن، دارد؟ آیا نمی‌توانست فقط از جواز آن سخن بگوید، بلکه مجاز شمردن غنا از باب تقیه چه انگیزه ای داشت؟ آیا حرمت غنا هم مانند حرمت فقاع نبود که در آن جایی برای تقیه نیست؟ بی گمان، بیان حکم واقعی غنا، یعنی حرمت، موجب دور شدن امام از امت وکم شدن تأثیر او در آنان، نمی‌شد، از این رو ائمه (ع) در حرمت فقاع هیچ گاه تقیه نکرده‌اند. البته اگر حدیث عبدالله بن سنان از نظر سند ضعیف نبود، هر دو روایت به واسطه‌ی تعارض ساقط می‌شدند و به عموم روایات حرمت رجوع می‌کردیم.
به هر حال روایت ابوبصیر، برجواز غنا در قرآن به طور مطلق –یعنی حتی وقتی با موسیقی انجام شود – دلالت ندارد حداکثر بر جواز قرائت قرآن همراه ترجیع در صوت دلالت نمی‌کند.
در این جا روایت دیگری است که از حیث سند کامل نیست و دلالت دارد بر این که غنا در قرآن همراه آلات موسیقی، بلکه به طور مطلق مرغوب نیست و آن روایت عبدالله بن عباس از رسول خدا (ص) است که می‌فرماید: «إن من اشتراط الساعه، اضاعه الصلوات و اتباع الشهوات و امیل الی الأهواء … فعندها یکون أقوام یتعلمون القرآن لغیرالله و یتخذونه مزامیر و یکون أقوام یتفقهون لغیر الله و تکثر اولاد الزنا و یتغنون بالقران …»؛ «از نشانه‌های آخر الزمان آن است که مردم نماز را ضایع می‌کنند و از شهوات پیروی می‌کنند و به خواهش‌های خویش میل می‌نمایند … در آن هنگام مردمانی هستند که قرآن برای غیر خدا می‌آموزند و همراه مزمار می‌خوانند و کسانی هستند که برای غیر خدا تفقه می‌کنند و در قرآن غنا می‌کنند …»(حرعاملی،۱۳۸۵، ج ۱۱، باب ۳۹ از ابواب جهادالنفس، ح ۲۲، ص ۲۷۸، هم چنین ج ۱۲، باب ۹۹ از ابواب مایکتسب به، ح ۲۷، ص ۲۳۰).
به هر صورت، اگر چه روایت ابو بصیر غنا را در خصوص قرآن تجویز می‌کند، اما بعید نیست که بتوانیم آن را به هر چیزی که موجب یاد حق شود، مثل مناجات با خدا یا مدح ائمه (ع) یا نصایح و مواعظ و مانند آن تسری دهیم. وانگهی ممکن است که بگوییم؛ ترجیع صدا در قرآن و مناجات و مدح ائمه و آن چه دارای مضامین حق است، مشمول اطلاقات دلیل حرمت غنا نمی‌شود؛ زیرا براساس مناسبت حکم و موضوع آن چه از این اطلاقات فهمیده می‌شود، مربوط به غنایی است که اهل فسق و فجور انجام می‌دهند، یعنی غنایی که با آن به لهو مشغول می‌شوند. بر اساس، این ادله شامل ترجیع صدا و آوازی نمی‌گردد که در مضامین حق و برای اثر بیشتر بر انسان سر می‌دهند و شاید مقصود از غنا در قرآن که روایت اخیر آن را نکوهش کرده است، قرائت با لحن‌های لهوی است نه صرف ترجیع صدا که تأثیر قرائت را در انسان پیش تر می‌کند.
۲-۱-۲-۱-۳- غنای آوازه خوان در عروسی‌ها
دلیل این استثنا روایتی است از ابو بصیر که با سه متن نقل شده است و همه متن‌ها دارای سند درست است:
۱-ابو بصیر می‌گوید:
سألت أَبا عبدالله (ع) عن الکسب المغنیات، فقال: «التی یدخل علیها الرجال حرام والتی تدعی إلی الاعرائس لیس به یأس» و هو قول الله عزوجل: «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله؛»؛ «از امام صادق (ع) درباره ی مزد آوازه خوانان پرسیدم، فرمود: «آواز خوانی که میان مردان می‌خواند، کسبش حرام است؛ اما مزد کسانی که به مجالس عروسی دعوت می‌شوند، اشکالی ندارد»)(حرعاملی، ۱۳۸۵، ج ۱۲، باب ۱۵ از ابواب مایکتسب به، ح ۱، ص ۸۴).
در همین باره خداوند عزوجل می‌فرماید: برخی از مردم کسانی اند که سخنان بیهوده می‌خرند تا از راه خدا گمراه گردند»(لقمان، آیه ۶).
۲- از ابو بصیر از امام صادق (ع) نقل شده است، که فرمود: «المغنیه التی تزف العرائس لا بأس یکسبها»؛ «کسب آواز خوانی که در مشایعت عروس غنا می‌خواند، اشکالی ندارد»(همان، ح ۱، ص ۸۴ و ۸۵).
۳- ابو بصیر می‌گوید: قال ابو عبد الله (ع): «اجر المغنیه التی تزف العرائس لیس به بأس بالتی یدخل علیها الرجال»؛ امام صادق (ع) فرمود: «مزد آواز خوانی که در مشایعت عروس غنا می‌خواند، اشکالی ندارد نه آواز خوانی که در حضور مردان می‌خواند»(همان).
متن سوم دلالت براین دارد که محدوده‌ی غنای مجاز از غنای آواز خوان در مجالس عروسی وسیع تر است؛ زیرا ظاهر عبارت، پس از آن که درآمد آوازه خوان در عروسی را بی اشکال می‌داند در توضیح این حکم اشاره می‌کند که این عمل با غنای حرام فرق دارد. غنای حرام آن است که در حضور مردان باشد. بنابراین، غنای حرام فقط غنای زن آواز خوان در حضور مردان است؛ اما غنایی که با کاری هم چون این همراه نباشد، حرام نیست.
منظور این نیست که غنا به طور مطلق حرام نیست و فقط اختلاط مردان و زنان، حرام است. این با قاعده تقیید مطلق با مقید ناسازگار است، روایاتی که اطلاق دارند، برحرمت غنا به طور مطلق دلالت می‌کنند و این روایات چون اخص از آن روایات است، برآن ها مقدم می‌شود. معنای تقیید این نیست که عنوانی که در دلیل مطلق، حکمی بر آن حمل شده است، از موضوعییت آن حکم ساقط می‌گردد. بنابراین مقتضای جمع بین مطلق و مقید آن است که غنایی که هم زمان با حضور مردان در میان زنان باشد، حرام است نه آن که فقط حضور مردان در میان زنان حرام باشد.
با این همه مخفی نمی‌ماند که روایت یاد شده دلالت ندارد بر این که فقط حضور مردان میان جمع زنان دلالت بر حرمت دارد. پس بین این روایت و روایتی که در استثنای چهارم می‌آید،-یعنی روایتی که غنای همراه با آلات موسیقی را حرام می‌داند – تعارضی وجود ندارد. بر فرض که تعارضی باشد، اطلاق حصر این روایت به واسطه آن روایت، مقید می‌شود.
ممکن است که بگوییم، این روایت دلالت نمی کند که محدوده‌ی غنای مجاز، وسیع تر است از غنای آواز خوان در عروسی به این معنا که با چیزهایی از قبیل حضور مردان در میان زنان همراه نباشد، جایز گرداند؛ زیرا غنای آواز خوان در عروسی چنین نیست که همواره بدون حضور مردان در جمع زنان جایز باشد؛ بلکه این غنا بر دو قسم است: یا مردان میان زنان حاضرند و یا حاضر نیستند و مقصود از جمله؛ «لیست بالتی یدخل علیها الرجال»، این است که آن قسم از غنا حلال است که همراه حضور مردان در جمع زنان نباشد. بنابراین، بربیش از این دلالت ندارد که غنای آواز خوان بدون حضور مردان در عروسی‌ها جایز است.
۲-۱-۲-۱-۴- غنای بدون موسیقی
مقتضای این استثنا، آن است که غنا بدون موسیقی حتی در غیر امثال قرآن جایز است. این معنا مطابق مدلول روایت علی بن جعفر است که در کتاب خویش از برادرش نقل می‌کند: «سألته عن الغنا هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح؟ قال لا باس به ما لم یزمر به»؛ از امام در باره ی غنا پرسیدم: «که آیا در عید فطر و عید قربان و ایام شادی جایز است؟ فرمود: اگر با مزمار همراه نباشد، اشکالی ندارد» (حر عاملی ۱۳۸۵،، ج ۱۲، باب ۱۵ از ابواب ما یکتسب به، ح ۵ ص ۸۵).
عبدالله بن جعفر نیز این روایت را در قرب الأسناد از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر نقل کرده است، ولی در این روایت آمده است: «مالم یعص به»؛ «اگر با غنا معصیت نکند» (همان). متن دوم از نظر سند ناقص است، ولی متن اول کامل است و دلالت می‌کند بر آن چه در عنوان این استثنا آورده‌ایم. اگر موسیقی را غیر از غنا بدانیم این روایت نیز دلالت نمی‌کند که فقط موسیقی با مزمار حرام است نه ذات غنا؛ چرا که این خلاف قاعده‌ی تقیید مطلق به مقید است؛ همان گونه که در استثنای سوم توضیح دادیم. اگر بپذیریم که به مقتضای قاعده‌ی تقیید، غنا بر موسیقی صدق نمی‌کند، باید گفت: اگر غنا همراه با موسیقی باشد، حرام است و اگر با آن همراه نباشد، حرام نیست. ولی این روایت با روایت دیگری معارض است و آن روایت عبد الأعلی است: سألتُ ابا عبدالله (ع) عن الغِنا و قُلتُ: «إنهُم یَزعَمُون ان رسُول الله (ص) رَخَص فی أن یُقالَ جِئنَاکُم جئناکم حیونا حیونا نحییکم، فقال: کذبوا إن الله عزوجل یقول «و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما لاعبین لو أردنا أن نتخذ لهو الا نتخذنا، من لدنا إن کنا فاعلین بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمعه فإذا هو زاهق و لکم الویل مما تصفون»(انبیا، آیه ۱۶-۱۸). ثم قال: «ویل لفلان مما یصف رجل لم یحضر المجلس» (حرعاملی، ۱۳۸۵، ج ۱۲، باب ۹۹ از ابواب ما یکتسب به، ح ۱۵، ص ۲۲۸).
از امام صادق (ع) در باره ی غنا پرسیدم: که مردم می‌پندارند رسول خدا اجازه داده است که با حالت غنا بگویند: «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحییکم. فرمود: «دروغ می گویند. خداوند عزوجل فرموده است: «ما آسمان و زمین و آن چه را میان آن‌هاست به بازی نیافریدیم. اگر می‌خواستیم سر گرمی برای خویش بیافرینیم، چیزی مناسب خود می‌آفریدیم. ما حق را بر باطل می گوییم تا او را هلاک کند و این گونه باطل محو و نابود می‌شود؛ اما وای برشما از وصفی که می‌کنید». سپس فرمود: «وای بر فلانی که چنین می‌گوید».
هر چند در این روایت پرسش کننده نیاورده است که جمله جئناکم جئناکم …همراه مزمار یا دیگر آلات موسیقی است؛ روایت بر جواز آن دلالت نمی‌کند، از این رو با روایت قبلی بی معارض است.
نتیجه ی آن چه گفتیم، این است که غنا به تنهایی حرام نیست؛ بلکه آن گاه حرام است که مردان در جمع زنان حضور یابند یا با موسیقی همراه شود. هم چنین غنا در قرآن و امثال قرآن، بدون موسیقی حرام است و نه مکروه؛ اما غنا با شعرهای لهو بدون حضور مردان در میان زنان و بدون موسیقی، مکروه است؛ زیرا کم‌ترین حکم لهو در اسلام کراهت است، چنان که برخی از روایات گذشته و روایت عنبسه برآن دلالت دارد. اگر بگوییم روایت عنبسه بر بیش ازکراهت دلالت ندارد، مدلول آن این است که غنا ی بدون موسیقی نیز کراهت دارد و دلیل مخصصی برای آن وارد نشده است مگر روایتی که بر جواز غنا در قرآن و ترغیب به آن دلالت می‌کند. البته ثابت شد که ظاهر برخی نواهی گذشته آن است که غنای لهوی حرام است.
۲-۱-۲- ۱- نظریه ی مختار

تعریف دوم؛ ارتباط را کنشی اجتماعی می‌داند که افرادی از یک فرهنگ مشخص در واکنش به تجربه خود از واقعیت به مبادله‌ِ معانی می‌پردازد.
با این وجود ‌نمی‌توان تعریف واحدی از ارتباط که ‌همه افراد‌‌ را قانع کند، ارائه ‌داد. شاید ‌هم اصلاً ‏چنین تعریفی وجود نداشته‌ باشد.
پژوهشگران ارتباطات ميان واژۀ ارتباط به معناي مفرد^[27]و واژه ارتباطات به معناي جمع^[28] تفاوت قائلند و كلمه ارتباطات را معمولاً به معناي وسائل و روش‌هاي ارتباطي، اما ارتباط را به معناي فرايند انتقال پيام مي‌دانند.( معتمدنژاد،1385: 27-25)
اين واژه در بيان صاحب­‌نظران ارتباطات داراي تعاريف متعددي است. تعاريف اوليه‌اي كه براي اين مفهوم ذكر شده، بر حركت خطي از منبع به گيرنده تأكيد كرده‌اند، در حالي كه مفهوم‌سازي‌هاي جديد از ارتباط بر دوسويگي و اشتراك ادراك تكيه مي‌كنند و آنرا فراگردي دو سويه مي‌دانند كه در آن مبادله و اشتراك اطلاعات، نگرش‌ها، افكار و يا عواطف رخ مي‌دهد.( سون ویندال و دیگران ،1384 :59)
برخي صاحب‌نظران اين عرصه، تعريف ” كولي”^[29]‎، (1909) که در كتاب معروف خود “سازمان اجتماعي"، ارائه كرده است، را جامع‌ترين و كامل‌ترين تعريف براي اين مفهوم قلمداد كرده‌اند. كولي اينگونه به تعريف ارتباط مي‌پردازد: «ارتباط مكانيسمي است كه روابط انساني بر اساس و به وسيله آن بوجود مي‌آيد و تمام مظاهر فكري و وسايل انتقال و حفظ آنها در مكان و زمان بر پايه آن توسعه پيدا كند. ارتباط، حالات چهره، رفتارها، حركات، طنين صدا، كلمات، نوشته‌ها، چاپ، راه آهن، تلگراف، تلفن و تمام وسايلي كه اخيراً در راه غلبه بر مكان و زمان ساخته شده‌اند، همه را در بر مي‌گيرد.»
(معتمدنژاد، 1385: 28)
ارتباط سنگ‌بناي جامعۀ انساني است و انسان از ديرباز براي شناخت واقعيت به نظام‌هاي ارتباطي مناسب با مقتضيات زمان خود متوسل شده است. دوران اوليه ارتباط به نحوۀ ديداري و شنيداري رقم خورد تا اينكه در قرن 16 ميلادي با اختراع چاپ انقلابی عظيم در اين عرصه رخ داد و ارتباط شكل تازه‌اي بخود گرفت.(دادگران،1385: 12-11)
ریشه‌این لغت از کلمه‌‏لاتین‎ Communis‎است که‌ می‌توان آنرا به‎‎ تفاهم و اشتراک فکر نیز ترجمه‌کرد. یعنی اینکه وقتی ‌با‏ شخصی ارتباط برقرارمی‌کنیم کار ما در ‎‎حقیقت برقراری یک نوع اشتراک فکر و تفاهم ‏اندیشه‌ با اوست.
فرهنگ لغات “وبستر” ؛رساندن، بخشیدن، انتقال دادن، آگاه‌ساختن، مکالمه ‌و مراوده‌ داشتن، معنا شده‌است.( همان: 23)
ارتباطات همیشه بر ارادة قانع کردن، انتظار توزیع یا تقسیم داشتن و ضرورت با هم زندگی کردن، استوار است و به همین لحاظ، سه بعد خاص، شامل انتقال، اشتراک و تبادل نظر را در بر دارد.
“واقعیت آن است که جهان بدون برخوردار شدن از شناخت مفهوم‌ها و نظریه‌های مربوط به ارتباطات در جوامع باز و دموکراتیک، ناگهان تغییر کرده است. بنابراین ضرورت ایجاب می‌کند که برای تدارک تعریف دقیق علمی از اطلاعات و ارتباطات، بیشتر فکر و کوشش شود و در مورد جایگاه‌های آن در جوامع معاصر، یک نظریة جامع ارائه گردد. برای نیل به این هدف باید سه بعد خاص ارتباطات، شامل جنبه‌های اجتماعی، جنبه‌های فرهنگی، جنبه‌های اقتصادی آن، طرف توجه قرار گیرند."(معتمدنژاد، 1385: 35)

امری^[30] ‏‎؛
ارتباط عبارت از فن انتقال اطلاعات‎، افکار و رفتارهای انسانی از یک شخص به‌ شخص دیگر ‏است. برای نمونه‌ انسان وقتی‏‎‎می‌خندد نشاط و شادی خود را با لبخند نشان می‌دهد. یا ‏اگر فردی به‌فرد دیگر‎‎سلام‎‎ می‌دهد یا ‎‎عصر به‌خیر ‎‎می‌گوید با بیان‎‎ شفاهی دوستی و ‏صمیمیت خود را به ‌او ابراز می‌دارد و در واقع به‌ گونه‌ای احساس خود‎‎ را نشان می دهد. ‌همچنین ‏زمانی که ‌شخصی به ‌شخص دیگر‎‎کارت تبریک‎‎ یا نامه‌ای ارسال می‌کند ‌هدف و‎‎ منظور خود را ‏به ‌شکل علائم نوشتاری ارائه ‌می‌دهد و به این شکل ارتباط برقرار می‌کند‎.( همان: 37)
‌هاولند^[31] ؛
معتقد است ارتباط یعنی از فراگرد انتقال یک‎‎ محرک (معمولا علامت بیانی) از یک فرد ‏‏(ارتباط گر) به‌فردی دیگر (پیام­گیر)به‌ منظور ‎‎تغییر رفتار او است.
ویلیامز^[32]؛
ویلیامز می‌گوید کلمه ‌ارتباط در زبان انگلیسی نسل کهن به ‌معنای انتقال افکار، اطلاعات و رفتارها از شخصی ‏به ‌شخص دیگر گفته می‌شد. اما اکنون این کلمه ‌به ‌معنای راه‌ و وسیله ‌حمل و نقل از ‏مکانی به‌ مکان دیگر نیز استعمال می‌شود. البته ‌بهتر است وسایلی را که ‌جهت انتقال افکار و اخبار و رفتارهای انسانی از شخصی به ‌شخص دیگر استفاده‌ می‌شود، ارتباطات نامید. از ‏جمله ‌دستگاه های چاپ، تلفن، رادیو و تلویزیون.(دادگران،1385:25-24)
2-7- ارتباط­جمعی
عبارتست از رساندن اطلاعات، انتقال اندیشه ها، ایده ها و برداشت ها به عده زیادی از انسانها در یک زمان بدون در نظر گرفتن مکان و مرزهای جغرافیایی.
‎‎ارتباط جمعی‌تعبیر جدیدی است که ‌جامعه‎‎شناسان آمریکایی برای مفهوم‎  Mass ‎Media‎  بکار برده‌اند. این واژه ‌که ‌از ریشه‌لاتین‏‎Media‎‏‎ وسایل و اصطلاح انگلیسی‎Mass‎ یا ‏توده ‌تشکیل شده ‌است.
از نظر لغوی به ‌معنای‎ ‎ابزارهایی است که ‌از طریق آنها می‌توان با ‏افراد بطور جداگانه ‌یا با گروه‌های خاص در حد وسیع بطور ‏یکسان و همزمان دسترسی پیدا کرد. امروزه ‌این وسایل‎‎عبارتند از: روزنامه‌ها، رادیو، تلویزیون،‎‎سینما،‎‎اعلان ها و …‎
‎بدیهی است که ‌در میان ابزارهای پخش پیام‎مانند، ‎روزنامه، ‎رادیو‎‎ و‎‎ تلویزیون ‎وجه اشتراک هایی وجود دارد. این وجه مشترک همان پخش پیام‌ها بصورت متناوب است.(دادگران،1385:28-27)
2-8- انواع ارتباط
ارتباط را مي‌توان به اعتبارات مختلف تقسيم كرد:
الف- به اعتبار محتوا: 1. ارتباط خصوصي و بدون واسطه؛ 2. ارتباط جمعي يا عمومي؛ 3. ارتباط نوشتاري؛ 4. ارتباط غيرنوشتاري؛ 5. ارتباط ملّی؛ 6. ارتباط فرا ملّی؛ 7. ارتباط كلامي؛ 8. ارتباط غيركلامي؛ 9. ارتباط انساني؛ 10. ارتباط ماشيني؛ 11. ارتباط زماني؛ 12. ارتباط غيرزماني؛ 13. ارتباط سازماني؛ 14. ارتباط غير سازماني؛ 15.ارتباط نمادين.
ب- به اعتبار كاركرد: « برلو» ارتباط را به لحاظ كاركردي به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1. ارتباط در جهت توليد و انجام كار؛ 2. ارتباط در جهت ابداع؛ 3. ارتباط در جهت حفظ و بقاء، خواه هويت فرد و خواه حفظ روابط بين افراد.
ج- به اعتبار چگونگي ايجاد: 1. مستقيم؛ 2. غيرمستقيم.
د- به اعتبار افراد مشاركت‌كننده: 1. ارتباط شخصي؛ 2. ارتباط غيرشخصي؛ 3. ارتباط جمعي. (دادگران،32-29)
2-9- الگوها و مدل‌هاي ارتباط
نخستين كسي كه به تبيين مفهومي اين عنصر مهم زندگي بشري پرداخت، ارسطو فيلسوف يوناني بود كه 2300 سال پيش در كتاب مطالعه معاني بيان(ريطوريقا)، دست به تبيين اين مفهوم زد. به عقيده برخي صاحب‌نظران وي اولين دانشمندي است كه براي ارتباط شبحي از يك مدل ارائه كرد.این مدل شامل سه عنصرگوینده­،گفتار و مخاطب­ است.از دید ارسطو ارتباط فاقد ویژگی خاص و اصول منظم می­باشد. (محسنيان راد، 1384: 375)
مدل‌هاي مختلفي براي فراگرد ارتباط ارائه شده است كه بطور كلي مي‌توان آنها را از نظر وسعت عناصر تشكيل دهنده به صورت دو قالب ساده و پيچيده نشان داد. برخي از اين مدلها عبارتند از:
1- مدل هارلد لاسول: وي مدل ارتباطي خود را در قالب پنج سؤال اساسي عنوان مي‌كند:
الف) چه كسي؛ ب) چه مي‌گويد؛ ج) در چه كانالي؛ د) به چه كسي؛ هـ) با چه اثري.
2- مدل “كلود شانون” و “وارن ويور": در اين مدل برای برقرای ارتباط نیاز به یک منبع است که بعد از رمزگذاری پیامی را تولید کند.این پیام به وسیله گیرنده رمزخوانی می شود رمزها به صورت نشانه‌ها، از سوي منبع و از مسير كانال، به مخاطب مي‌رسند و پيامگير آنها را رمزگشايي مي‌كند. در چنين مسيري است كه علائم تبديل به پيام شده و قابل ادراك مي‌شوند. در اين ميان اختلال يا پارازيت در فاصلۀ ارتباطي بين رمزگذار و رمزگشاي مي‌تواند وجود داشته باشد و روی پيام اثر بگذارد.
به طور مثال یک مرد در پشت تلفن (منبع) با دهنی تلفن(رمز گذار) کلماتی به کار می برد(پیام) این پیام صوتی در سیستم تلفن به صورت تحریک الکتریکی عبور می کند (کانال) و توسط یک گوشی تلفن دیگر (رمز خوان) توسط­ذهن شنونده تلفن (گیرنده) درک و فهمیده می­ شود .در این مدل رمز خوانی و رمزگذار، هر نوع دستگاهی دانسته می شود که اطلاعات را در یک فرم به فرم دیگر تبدیل کند.
در این مدل توسعه کامپیوتر و توسعه اکثر مدلهایی که برای ارتباط طراحی شد تاثیر بسزایی داشته است.(دادگران، 39-38)
3- مدل دیوید برلو
این مدل حاوی چهار عنصر منبع، پیام، کانال و گیرنده می باشد:
منبع و گیرنده ؛ مسایل مطرح در مورد منبع^[33]و گیرنده^[34]عبارت است از مهارتهای عمومی، نگرش، دانش، سیستم های اجتماعی پیرامون، فرهنگ.
پیام؛ در این مدل شامل (محتوا، عناصر، نحوه ارائه ساختار و کد) می باشد.
کانال؛ کانالهای مطرح عبارتند از (کانال دیدن، شنیدن، لمس کردن، بوسیدن و چشیدن)
منبع می تواند شخص یا گروه معین باشد. یک منبع با ایده ها، نیازها، مقاصد، اطلاعات و هدفی برای ارتباط، جزء اول یک فراگرد ارتباط است.
اجزایی که در این مدل مورد بررسی قرار می گیرند عبارتند از: منبع ارتباط، رمزگذار، پیام، کانال، رمزخوان و گیرنده ارتباط
در این مدل پارازیت در مفهومی گسترده تر از مدل شرام مورد تاکید قرارگرفته استبرلو ،پارازیت را بطور گسترده شامل عواملی می داندکه در هر یک از اجزای ارتباطی می تواند باشد.پارازیت و صحت^[35]مانند یک سکه دو رو هستند، با افزایش یکی دیگری کم می شود.
گفتیم چهار نوع عامل در منبع وجود دارد که می تواند صحت را افزایش بدهد:مهارتهای­ارتباطی، نگرش، سطح دانش، موقعیت منبع در یک سیستم فرهنگی اجتماعی.
مهارتهای ارتباطی: مهارت رمزگذاری/مهارت نوشتن/گفتن/مهارت خواندن /مهارت شنیدن/مهارت فکر یا تعقل/مهارت استفاده از اشارات و حرکات
2) نگرش­ها :
نگرش های موثر در ارتباط عبارتند از:
الف)نگرش منبع نسبت به خود

(الفا خوری، ۱۳۶۷، ص۲۱-۲۰)
جنبه دیگر این که:
غالباً بیان می‌شود که بنای سازمان فلسفی هند بر موضوع «آتمن» و «برهمن» استوار است. این دو اصطلاح در «اوپانیشادها» مفهوم ثابتی ندارد. به طور کلی «آتمن» بر روح جزئی و «برهمن» بر علت اولای موجودات عالم اطلاق می‌شود. نکته‌ای که درباره دو اصطلاح شایسته توجه است که گر چه مفهوم آنها در اصل مختلف است. و یکی بر عالم درونی نفسانی اشاره دارد و دیگری بر اصلی که وجود عالم عینی ار توجیه می‌کند، در طول زمان هر دو در معنی اشتراک یافتند و به مفهوم اصل و حقیقت ابدی جهان هستی به کار رفتند. مفهوم روح نتیجه درون‌نگری بود، و متفکران اوپانیشادی معتقدند که حقایق خارجی و حقایق نفسانی، یا عالم بیرون و عالم درون، باید دقیقاً و عیناً با هم مطابق و یکسان باشند، و بدین سان امری که تنها یک اصل نفسانی بود با حقایق عالم خارج یکی شناخته شد. این جریان فکری با نظریۀ دیگری، که عالم محسوس را از یک اصل صادر و منبعث می‌دانست، همراه شده و این اصل واحد برهمن بود که با آتمن یکی شناخته می‌شد. بنابراین، دو جریان فکری مستقل به هم پیوست، و راه را برای ظهور یک نوع توحید گرایی اید آلیستی (idealistic manism)، که تا این زمان همواره خاصیّت مشخّصه فلسفه هند بوده است، هموار کرد. (م.م.شریف، ۱۳۶۲، ص۲۸)

قانون دیگری که هندوان به آن قائل بودند عبارت بود از:
قانون کارما (عمل=Karma)، که بر چگونگی تولد مقدر پس از هر بار مرگ حاکم است و این بدین معناست که هیچ امری در عالم نفسانی و اخلاقی بدون علّت روی نمی‌دهد. امّا قبول این حقیقت که امور نفسانی و اخلاقی معلول عوامل قبلی می‌باشند، چگونگی عمل کردن علل و عوامل نفسانی را، بدان سان که مورد اعتقاد است، توجیه نمی‌کند؛ زیرا این امر آشکارا غیر قابل اثبات است و صورتی شاعرانه دارد. (م.م.شریف، ۱۳۶۲، ص۳۱)

۱-۲-۱-۱-تناسخ و قانون کارما در قرآن

« قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِیلٍ» ( غافر آیه ۱۱)
«آنها می‌گویند پروردگارا! ما را دوبار میراندی و دوبار زنده کردی، اکنون به گناهان خود معترفیم، آیا راهی برای خارج‌شدن (از دوزخ) وجود دارد؟!»
منظور از دوبار میراندن، مرگ در پایان عمر و مرگ در پایان برزخ است، و منظور از دوبار احیاء ، احیای برزخی و احیای در قیامت است.
در اینجا این سؤال پیش می‌آید که ما غیر از این دو حیات، حیات سومی هم در این دنیا داریم و مرگی هم قبل از ورود در این دنیا داشتیم. چرا که قبلاً موجود مرده‌ای بودیم، به این ترتیب سه حیات و مرگ می‌شود.
پاسخ این سؤال با دقت در خود آیه روشن می‌شود، زیرا مرگ قبل از حیات دنیا موت است نه اماه یعنی میراندن و اما حیات در این دنیا گرچه مصداق احیاء است ولی قرآن در آیه فوق به این جهت به آن اشاره کرده است که این احیا چندان مایه عبرت برای کافران نبوده، آنچه که باعث بیداری و اعتراف آنها به گناه شده نخست حیات برزخی است و سپس حیات در رستاخیز.
در بعضی از تفاسیر منظور از مرگ نخستین را مرگ قبل از وجود انسان در دنیا دانسته‌اند، چرا که قبلا خاک بود، بنابراین زندگی اول نیز زندگی این دنیا می‌شود، و مرگ دوم در پایان این جهان است، و حیات دوم در رستاخیز. کسانی که این تفسیر را برگزیده‌اند به آیه ۲۸ سوره بقره استدلال کرده‌اند که می‌گوید:
« کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»
چگونه به خدا کافرمی‌شوید در حالی که شما مرده بودید، و شما را زنده کرد، سپس می‌میراند، بار دیگر زنده می‌کند، سپس به سوی او بازمی‌گردید.»
ولی آیه مورد بحث سخن از دو « اماه» به معنی میراندن می‌گوید در حالی که در آیه سوره بقره یک «موت»و یک « اماه». اما هدف از آوردن این آیه و تفسیر آن این است که بعی از طرفداران تناسخ خواسته‌اند از این آیه برای زندگی و مرگ تکراری انسانها و بازگشت ارواح به بدن‌های جدید در این دنیا استدلال کنند، در حالی که آیه فوق یکی از دلایل زنده نفی تناسخ است، زیرا مرگ و حیات را منحصر در دو قسمت می‌کند، ولی طرفداران عقیده تناسخ خبر از مرگ و حیاتهای متعددو متوالی می‌دهند و معتقدند یک انسان ممکن است چند بار در کالبدهای جدید حلول کند و به این دنیا باز گردد. (طباطبایی، ۱۳۶۶، ج۱۵؛ ص ۴۳)

۱-۲-۱-۲-تناسخ و قانون کارما

تناسخ به معنای نقل مکان روح از جسم یک مرده به جسمی دیگر و از یک زندگی به زندگی دیگر و تکرار آن است. این عقیده از گذشته بسیار دور تا امروز در تمامی اقوام و ادیان از جمله مصر باستان، یونان باستان، تمدن‌های بین النهرین، هند، شرق دور و … به نوعی وجود داشته است. لکن تناسخ به معنای اخص آن با هندوان و فلسفه هندوئیسم و شاخه‌ها آن، ریشه‌های عمیق دارد. این استحاله فکری و مذهبی در سیستم کاست (طبقات بسته اجتماعی) نقش مهمی ایفا کرد و عاقبت دو عقیده مهم و اساسی در جامعه هند پیدا شد که به تدریج دو پایه اساسی فلسفه هندوئیسم تبدیل شد. یکی عقیده به تناسخ یا انتقال “ارواح (Transmigration)” است که هندوان آن را “سمساره (سامسار samsara)” می‌نامند و دومی اصل (علت و معلولی تناسخ یا قانون کارما Karma) است.
به عقیده و نظریه اول هندوان، روح هر انسانی (به جز ارواح پاک و متعالی که پس از مرگ یکسره و مستقیم به برهما (خدای بزرگ) می‌پیوندند و به سعادت جاودان می‌رسند و یا ارواح ناپاک، پست، شریر و شقی که یکسره به درکات دوزخ سرنگون می‌شوند ) پس از مرگ در جسم موجود زنده دیگری به این جهان باز می‌گردد. عقیده تناسخ تنها به انتقال روح در بین آدمیان بسنده نمی‌کند، بلکه طبق این عقیده روح آدمی بسته به درجه تعالی، پستی، ممکن است به صورت انسانی خوب و یا شریر و یا در کالبد خوک و سگ و دیگر جانوران به این جهان بازگردد، تا تعالی پذیرد و به بهشت رود یا تنزل پیدا کند و به دوزخ افکنده شود.
نظریه یا عقیده دوم قانون علت و معلولی تناسخ یا کارما است که انتقال روح را از کالبدی به کالبد دیگر بیان می‌کند. بنابر قانون کارما، رفتار و گفتار و کردار آدمی نوع حیات بعدی و کالبد آتی او را تعیین می‌کند. قانون کارما نیز ریشه در اعتقادات اقوام قبلی آریائیان دارد و اولین نشانه‌های آن را می‌توان در فلسفه اوپانیشادها دید.
در عقیده تناسخ و قانون اعلی آن یعنی کارما، روز داوری، توبه و انابه، شفاعت، ثواب و عقاب، عفو و رحمت پروردگار جایی ندارد. ارواح آدمیان در یک دور و تسلسل بی‌پایان از جسمی به جسم دیگر نقل مکان می‌کنند و در حیات‌های گوناگون زجر و شکنجه می‌بینند. بخش کوچکی از آنها که متعلق به طبقات بالای اجتماع هستند معمولاً در زندگیهای متعدد به نیکی مطلق می‌رسند و به برهما می‌پیوندند امّا بیشتر ارواح در زیر فشار فقر و بدبختیهای متوالی و پایان ناپذیر، در هر دوره زندگی تنزل پیدا می‌کنند و آن قدر در راه شقاوت پیش می‌روند تا عاقبت به قعر جهنم سرنگون می‌شوند.
قانون “کارما- کرمه” (کردار من) بیان کننده کیفیت حیات بعدی است و خلاصه این که گفتار، کردار و پندار هر فرد، موجب نتیجه‌ها و سبب اموری هستند که سرنوشت حیات بعدی او را تعیین می‌کنند. (چرخه‌ای از علت و معلول‌های رفتااری که باعث می‌شوند، فرد در قالب شخصیت‌های متفاوت، متناسب با حیات قبلی خود، ظهور کند.)
(جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۱۵۵)
در هند این عقیده به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته شده است (بنا به عقیده هندوان، روح انسان هنگام مرگ و در همه احوال، جز در حالتی که روح در مقام اعلی با “براهما” وحدت تمام حاصل می‌کند، و به کالبد و یا جسم دیگری انتقال می‌یابد و یک سلسله تولد و تجدید حیات را طی می‌کند. پس از هر تولد و زندگی دوباره نیز، بار دیگر روح به بدنی دیگر حلول می‌کند. چنین تولدهایی ممکن است بی‌انتها باشند و تا ابد ادامه یابند.
این گردش دولاب گونه‌ی روح را در اصطلاح «کارما- کرمه» گویند. اگر روح به بدن طبقه پست ترهم که «پاریا» است حلول کند باید در تهذیب نفس باشد تا پس از مرگ، روح او به بدن بالاتر حلول می‌کند.
در گردونه کرمه یا کارما، هرذی روحی تابع این قانون است. بنابراین، انسان مسئول نیک و بد اعمال خویش است. پس تنها ضمانت اجرایی برای خوب بودن یا نبودن انسان در دین هندو، (سمسار یا قانون کرمه) است و همین، باعث دغدغه‌ی خاطر برای پیروان این دین شده است. از آنجا که کردار، گفتار و پندار هر کس زندگی بعدی او را رقم می‌زنند، پس نجات او از سرگردانی و خلاصی از هر گونه تناسخ بعدی، جز از راه کشتن خواهش‌های نفسانی و پرهیز از لذات این دنیا میسر نیست. (آریا، ۱۳۷۷، ص۵۴-۴۷)

۱-۲-۱-۳-ریشه تفکرات فلسفی و دینی در هند

در مورد هند، تا پیش از هجوم آریائیها هزاره دوم ق.م، اطلاع چندانی از عقاید و ادیان مردمان بومی آنجا در دسترس نیست و برخی از مورخان همچون «جان بی‌ناس» و «ویل دورانت» حدس می‌زنند که شاید برخی عقاید خاص ادیان آریایی هندی، در سایر اقوام آریایی یافت نمی‌شود، مثل همین عقیده تناسخ و قانون کرمه و از هندوان بومی آنجا نشأت گرفته باشد.
دوره پس از هجوم آریاییها و پیدایش اولین چهار کتاب مقدسی که به نام «وداها» معروفند، دوره‌ای که دارای اهمیت تاریخی است. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن خود می‌گوید: «در این وداها نیز شاهدیم به این که درباره عالم مردگان و زندگی پس از مرگ بحث شده، هیچ نشانی از تناسخ نیست. وی می‌گوید تا پیش از اوپانیشادها، آریاییهای هند، همچون آریائیهای ایران، به جای تناسخ به طور ساده، به طور شخصی اعتقاد داشتند.»
(ویل دورانت، ۱۳۵۸، ۴۶)
در «ریگ ودا» از شخصی سخن رفته به نام “یاما"، یعنی انسان نخستین، که پس از مرگ، خدای مردگان شده و بر عالم اموات حکومت می‌کند آریاییها این وجود روحانی را ستایش کرده و به نیکی یاد می‌کنند و به نام او اجساد مردگان را بر روی توده‌های هیزم نهاده و با خواندن سرودهای دینی، می‌سوزانده‌اند.
در سروده‌های “ریگ- یاما” نه تنها ستایش “یاما” و روان مردگان فراوان است، بلکه از پدران و نیکان مردم بسیار یاد کرده‌اند و معلوم می‌شود که آریاییهای قدیم درباره ارواح اجداد احترامی به حد ستایش رعایت کردند.»
(جان بی‌ناس، ۱۳۷۵، ص۱۳۸)
البته در این وداها عباراتی بوده که می‌توانسته به نوعی برداشت به نظریه تناسخ شود، یعنی به حشر جسمانی پس از مرگ معتقد بودند، مثلاً این عبارت که:
“با یاما محشور باش"، یا این که “با آباء علوی محشور باش” و “از شایستگی و آزادی در علیّین برخوردار باش"، “شیطان و معاصی را رها کن»، «زندگانی دوباره‌ای، درخشان، با کامیابی، در کالبدی دیگر نصیب تو باد".
(همان، ۱۳۷۵، ص۱۳۸)
آنچه در این متون می‌توان گفت این است که به نظر می‌رسد این‌ها معتقد به حشر جسمانی بوده‌اند و متأخرین آنها. این نظریه را درست فهم نکردند و آ« را تحت عنوان تناسخ تقریر نمودند.
مرحوم طباطبایی، می‌گویند:
مطالبی که در این مجموعه آمده، حقایق عالیه‌ای است که بعضی از افراد انگشت شماری که اهل ولایت الله بوده‌اند آن را کشف کرده و به زبان رمز به شاگردانش تعلیم داده‌اند سپس این شاگردان این مطالب عمیق را که بسی بالاتر از سطح درک است با عبارات ساده‌ای در اختیار مردم قرار داده‌اند و اشکال نیز در همین فهم عامه پیدا شده که به بت پرستی و امثال آن انجامیده است.
در خصوص مسأله تناسخ نیز اگر کسی به اوپانیشادها مراجعه کنند در بسیاری از فصول آن می‌بیند که تصریح شده به این که قیامتی هست و این که قیامت عالمی است جلیل که خلق بدان منتهی می‌شود و می‌بیند که در بیان ثواب اعمال و اعقاب آنها بعد از مرگ عباراتی آورده شده است که هر چند قابل انطباق بر مسأله تناسخ هست، امّا متعین در آن نیست بلکه با مسأله برزخ نیز قابلیت انطباق دارد.
(طباطبایی، ۱۳۶۴، صص۴۳۲-۴۳۱)
امّا عقیده نسبتاً صریح درباره تناسخ از «اوپانیشادها» آغاز می‌شود و بسیاری از مورخان نیز اوپانیشادها را سرآغاز پیدایش این نظریه دانسته‌اند.
(ویل دورانت، ۱۳۵۸، ص ۴۶۸)
قضیه از این قرار است که در اواخر قرن هفتم قبل از میلاد، آریایی‌ها سراسر دره گنگ را تحت قبضه خود در آورده‌اند و تشکیلات و سازمان‌های اجتماعی‌ای در هند پدید آمد.
کم کم جامعه به دو طبقه ما فوق (آریایی) و مادون (غیر آریایی، بومی) تقسیم شده و طبقه اول هم، خود، به سه طبقه امراء، برهمنان (روحانیون) و عامه (کشاورزان و صنعتگران) تقسیم شدند.
در میان برهمنان تدریجاً افکار فلسفه‌ای پیدا شده و مجموعه‌ای از اندیشه‌های فلسفی آنان در طی یک دوره سیصد یا چهارصد عنوان اوپانیشادها گرد آوری شد و این جاست که برای اولین بار سخن از نظریه تناسخ و قانون کرمه- به میان آمد. (جان بی‌ناس،۱۳۸۶، صص۱۴۸-۱۴۶)
از این زمان به بعد، تمامی آیین‌های بعدی در هند، از این عقاید متأثر شدند. مثلاً آیین جین (جینیزم) نیز با این که واکنشی بود بر ضد مبادی و افکار منتشر شده برهمنان و همین طور آیین بودا، علیرغم این که برخی مبانی‌اش با تناسخ ناسازگار و ناهمخوان بود، این قانون را پذیرفتند.
هر چند برخی محققان معتقدند که خیلی از مصطلحات فلسفی میان فلسه بودا و فلسفه‌های برهمنی، یا به طور کلی هندو مشترک است، امّا فقط در لفظ نه در معنا، و سمساره و کرمه و نیروانه از این گونه مصطلحات هستند.
در آیین بودا تناسخ به معنای رفتن یا حلول زوان از جسمی به جسم دیگر نیست. بلکه دوباره زائیده شدن بودایی یا دقیق‌تر بگوئیم، نو شدن یا وجود مجدد، بدون انتقال چیزی به چیز دیگر صورت می‌گیرد. اگر این نظر را بپذیریم، در واقع بودا به تناسخی که مورد بحث ماست، قائل نیست. (ویل دورانت، ۱۳۵۸، ص۵۰۰ )
امّا به هر حال از آنجا که ما بعدالطبیعه مکاتب برهمنی بسیار پیچیده و دور از فهم مردم عادی بود، لذا طی دوره هزار ساله، عده‌ای از نویسندگان، هجده پورانه داستان‌های کهن را مشتمل بر ۴۰۰۰۰۰ بیت ساختند. آن را به طور عوام پسندی شرح و تفصیل دادند، که از جمله به جزئیات نظریه تناسخ و قانون کرمه و پروبال دادن به آنها پرداختند و همینها باعث رسوخ آن نظر در میان هندوان شدند.
غلامعلی آریا در کتاب آشنایی با تاریخ ادیان خود می‌گوید:
وقتی که اقوام آریایی وارد هند شدند مردمی نیرومند با نشاط بودند و بسیار نسبت به زندگی خویش خوش‌بین، امّا پس از تسلط ویدیها و تحت تأثیر اندیشه‌های آنها کم کم اندیشه انکار نفس و ترک دنیا در مغز ایشان پدیدار گردید.

۲۰

لازم به ذکر است که الگوریتم­ها، نرم­افزارها و کدهای مورداستفاده در این پژوهش بر روی سیستمی با مشخصات Intel® Corei5 CPU T9300 @ 2.67 GHz و RAM 4.00 GB اجرا گردیده­اند.
جراحی­ها و زمان­ پردازش آن­ها که در فاز دوم درنظر گرفته می­ شود و ممکن است در یک روز اتفاق بیافتد در جدول(۴-۸) زیر آمده است. زمان­پردازش این جراحی­ها در این مرحله قطعی و میانگین زمان­پردازش جراحی­ در نظر گرفته شده است. در این قیمت برای بدست آوردن وزن­های هر معیار با مدیر و متخصص در این زمینه مصاحبه شده و وزن­ها به ترتیب ۰٫۳ و۰٫۳ و ۰٫۴ در نظر گرفته شده است.

همانظور که در جدول (۴-۸) مشاهده می­ شود جراحی­های شماره ۳،۸،۱۴،۱۶،۱۹ در فاز یک درنظر گرفته نشده­اند. دلیل آن هم این است که این جراحی­ها به ندرت رخ می­ دهند و در نظر گرفتن آن­ها در فاز طراحی ممکن بود جواب درستی ارائه ندهد. اما در فاز عملیاتی با این­که احتمال وقوع این جراحی­ها بسیار اندک می­باشد اما باید در نظر گرفته شوند و فرض شود که در گاهی اوقات اتفاق بیافتند.
تولید مسأله­ها با مطالعه و بررسی عمل­های جراحی انجام شده در چند وقت اخیر در یک مرکز جراحی صورت گرفته است. برای در نظر گرفتن اندازه مسأله (کوچک و متوسط و بزرگ) از تغییر در تعداد تیم­ها و عمل­های جراحی که در یک روز باید انجام شوند استفاده شده است.
مدلسازی ریاضی مساله تنها با بهره گرفتن از متغیرهای صفر و یک و عددصحیح متعدد میسر می­باشد. به همین علت مدل نهایی تحقیق در عملیات ارائه ­شده جهت فرموله کردن این مساله از دسته مدل­های عددصحیح مختلط قرار می­گیرد. به توجه به پیچیدگی بسیار بالای مدل­های پایه در ادبیات موضوع و با در نظرگرفتن مفروضات، معیارها، محدودیت­ها و متغیرهای متعدد در این پژوهش، پیچیدگی بالای مدل ارائه ­شده نیز واضح و مبرهن می­باشد. مدل نهایی تحقیق در عملیات این مساله در بخش سوم آورده شد. به منظور بررسی و اعتبارسنجی این مدل، از نرم­افزار GAMS IDE/Cplex برای حل دقیق آن در ابعاد نسبتا کوچک استفاده شد، که نتایج حل دقیق در ادامه گزارش می­گردد. تحلیل نتایج آزمای­ها با بهره گرفتن از نرم افزار MINITAB صورت گرفته است و نتیجه حاصله در جدول (۴-۱۰) و شکل (۴-۳) نمایش داده شده است.
مسأله جریان کارگاهی انعطاف­پذیر یک مسأله NP-hard است(هوگیون و همکاران ۱۹۹۶). با توجه به NP-hard بودن مسأله زمان­بندی جریان کارگاهی انعطاف پذیر با دو مرحله و تابع هدف مجموع زمان در جریان کار، مسأله مورد بررسی در این تحقیق در فاز دو نیز با توجه به این­که یکی از سه تابع هدف­های آن مجموع زمان در جریان کار است، یک مسأله NP-hard است. در فصل قبل دو الگوریتم فرا ابتکاری نیز برای حل مدل این تحقیق معرفی شده است.
مسائلی که زمان ­حل آن­ها کمتر از ۳۰۰ ثانیه است، در این تحقیق در حوزه مسائل کوچک و مسائل با زمان حل بین ۳۰۰ تا ۱۲۰۰ ثانیه در حوزه مسائل متوسط در نظر گرفته می­شوند و دیگر مسائل که زمان حل آن­ها بیشتر از ۱۲۰۰ ثانیه است در حوزه مسائل بزرگ در نظر گرفته می­ شود.
۵-۴ تنظیم پارامترهای الگوریتم ژنتیک با بهره گرفتن از روش تاگوچی
زمانی که از الگوریتم­های فرا ابتکاری استفاده می­ شود بهتر است برای تعیین مقادیر پارامتر­ها از روش­های طراحی آزمایش­ها استفاده شود. این روش را تنظیم­پارامترها برای الگوریتم های فرا ابتکاری نیز می­نامند. الگوریتم­ ژنتیکی که در این تحقیق استفاده شده است دارای ۹ پارامتر می­باشد که برای تنظیم پارامترهای این الگوریتم از روش طراحی آزمایش تاگوچی استفاده شده است.
برای تنظیم پارامتر­های الگوریتم ژنتیک، برای هر پارامتر ۳ سطح در نظر گرفته شده است. این سه سطح برای هر پارامتر در جدول (۴-۹) نمایش داده شده است.
جدول ۵-۷ سطح­های درنظر گرفته شده برای پارامترهای الگوریتم ژنتیک

Item

factor

Echelon

Value

Item

factor

Echelon

Value

۱

Population size

۱

۲۰۰

۶

Mutation rate 1

۱

۰٫۲

۲

۱۵۰

۲

۰٫۴

۳