وبلاگ

قرآن کریم ضمن تأیید این دلیل عقلی، هدف از ارسال رسولان را اتمام حجت بر بندگان و بستن راه عذر و بهانه می داند:
رُسُلاً مُبَشرینَ و مُنذِرینَ لِئلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللهِ حُجهً بَعدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللهُ عَزیزاً حَلیماً (نساء، ۱۵۶)
پیامبرانی که بشارتگر و هشدار دهنده بودند تا برای مردم پس از (فرستادن)پیامبران در مقابل خدا (بهانه و) حجتی نباشد، و خداوند توانا و حکیم است.

امام رضا (ع) نیز در حدیثی بر ضرورت عقلی ارسال رسولان تأکید ورزیده است: اگر گفته شود: به چه دلیل خداوند شناخت پیامبران و اقرار و اعتراف به اطاعت برای آنان را بر مردم واجب کرده است؟ در پاسخ گفته می شود از آنجا که در خلقت و نیروهای آنان چیزی که مصالحشان را تکمیل کند وجود ندارد و خداوند والاتر از آن است که به چشم دیده شود (تا مردم مصالح خود را بدون واسطه از او بگیرند) و ناتوانی و عجز آنان از ادراک او آشکار است چاره ای جز آن نیست که بین خداوند و خلقش پیامبری معصوم باشد تا امر و نهی و آداب او (واجبات ، محرمات ….) را به آنان برساند و آنان را به چیزهایی که به واسطه آن منافع خویش را به دست آورده و ضررها را دفع نمایند، آگاه سازد، زیرا در خلقت آنان چیزی که با آن، منافع و ضررهای خویش را بشناسد وجود نداشت.
ب-۲- برهان هدایت عامه:
چشم خود را در هر سویی از گستره ی بیکران خلقت بگشاییم، علاوه بر نظم و سامان داخلی، نوعی هدایت و راهنمایی آشکار و پنهان را در جای جای آن می بینیم، نظم یک موجود، اشاره به هماهنگی اعضای آن و عدم تعارض و تضاد بخش های مختلف سازنده اش دارد. اما هدایت آن به معنای این است که خداوند همان موجود هماهنگ و منظم را به سوی مقصودی خاص روان کرده است. اگر نظم حاکم بر موجودات را به کشتی محکم و منظمی تشبیه کنیم، هدایت تکوینی موجودات، ناخدای کشتی است که آنها را به مقصد از پیش تعیین شده ای سوق می دهد. این امر را به هدایت عامه موجودات تعبیر کرده اند.
رَبُّنا الَّذی اعطَی کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی (طه ۵۰)
پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی که در خور اوست داد سپس آن را هدایت فرموده است. (پژوهشکده تحقیقات اسلامی ۱۳۸۹: ۶ و۵ و۲۰۴)
در ادامه بحث می توانیم بگوییم از طریق وحی خداوند انسان ها را به سوی کمال و قرب الهی رهنمون می سازد و این پیامبران هستند که واسطه ی این امر مهم هستند.
امام خمینی (ره) می فرماید: تمام انبیاء موضوع بحثشان، موضوع تربیتشان و موضوع عملشان انسان است. آمده اند انسان را تربیت کنند، آمده اند این موجود طبیعی را از مرتبه ی طبیعت به مرتبه ی عالیه مافوق طبیعه ، مافوق الجبروت برسانند. (امام خمینی (ره)، ۱۳۶۱، ج ۷ : ۲۸۲)
و قرآن کریم در این رابطه در آیه ۱۵۱ سوره بقر می فرماید:
کَما اَرسَلنا فیکُم رَسولاً مِنکُم یَتلوا عَلَیکُم آیاتِنا ویُزَکیکُم و یُعَلّمُکُم الکِتابَ وَالحِکمَه و یُعَلِّمَکُم ما لَم تَکونوا تَعلَمون.
چنانچه ما از میان خود شما رسولی اعزام داشتیم که آیات ما را بر شما بخواند و شما را از آلودگی ها پاک گرداند و به شما کتاب و حکمت و آنچه را که نمی دانید تعلیم دهد.
مقام معظم رهبری در رابطه با تلاش انبیاء و ائمه معصومین (ع) برای قرار دادن انسان در راه الهی می فرماید: تمام تلاش انبیاء الهی و ائمه معصومین (ع) این بود که انسان را در مسیر درست که همان راه مستقیم و الهی است قرار دهند، و اگر با این دید به بنگریم آنگاه ارزش تعلیم و تعلم قرآن در جامعه برای ما مشخص خواهد شد. (بانکی پور فرد ۱۳۸۰: ۱۱۶)
ج- ولایت و امامت:
ولایت در بیان اعتقادات از جنبه ی تعلیم و تربیت نقش اساسی و مهمی دارد چون ضامن دوام و بقای جامعه اسلامی بر ولایت استوار است. ولایت و امامت که جزء اصول اعتقادات مذهب تشیع است در واقع همان دنباله رو رسالت انبیاء می باشد چنانچه پیامبران برای هدایت و در واقع تربیت بشر مبعوث شده اند ولایت نیز ادامه دهنده راه آنهاست.
شهید مطهری به نقل از خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف امامت می گوید:
اولین سخنی که در باب امامت می گویند، تعریفی است که از امامت می کنند. می گویند « الامامهَ ریاسَهُ عامَّه فی امور الّدینِ و الدُّنیا» امامت ریاستی است عمومی هم در امور دینی و هم در امور دنیایی. خواجه تعبیری کلامی دارد، می گوید « الامامُ لُطفٌ » مقصود این است که امامت هم نظیر نبوت از مسائلی است که از حد بشری بیرون است و به همین جهت انتخاب امام از حد استطاعت بشری بیرون است و بنابراین آن طرفی است، و از آن طرف باید بیاید، مثل نبوت است که از طریق وحی و تعیین الهی باید بیاید با این تفاوت که نبوت مستقیماً از ناحیه ی خداست، ارتباط پیغمبر است با خدا و امامت تعیینی است از ناحیه پیغمبر از ناحیه خدا. (مطهری۱۳۹۰: ۶۴)
پس در کلام خواجه امامت و ولایت یک لطف است که از جانب خداست به مردم هدیه داده شده است خداوند چون رب است و به عنوان مربی اول انسان ها را به سوی خودش هدایت می کند و در این مسیر نبوت و امامت مأموریت دارند به عنوان واسطه این رسالت را بر عهده بگیرند و آن را به سر منزل مقصود برسانند.
مقام معظم رهبری نیز در ارتباط با نقش امام و ارتباط مستحکم آن با امت می فرماید:
بعد دیگر ولایت یعنی ارتباط مستحکم و نیرومند هر یک از آحاد امت اسلام در همه حال با آن قلب امت و این ارتباط یعنی هم ارتباط فکری و هم ارتباط عینی یعنی درست از او سرمشق گرفتن و در افکار و بینش ها دنبال او بودن و درست در افعال و رفتار و فعالیت ها و حرکت ها او را پیروی کردن. پس ولایت علی بن ابی طالب یعنی در افکارت پیرو علی باش در افعالت پیرو علی باش. تو را با علی (ع) رابطه ای نیرومند، مستحکم، خلل ناپذیر پیوند زده باشد (ولایت علی بن ابی طالب حضی) ولایت علی (ع) حصن و حصار من است. « فَمَن دَخَلَ حضی امن من عَذابی» هر کس داخل این حصار شد از عذاب خدا مصون و محفوظ خواهد ماند. یعنی مسلمان ها و پیروان قرآن اگر از لحاظ فکر و اندیشه و از لحاظ عمل و تلاش و فعالیت متصل به علی (ع) باشند از عذاب خدا مصون و محفوظند. (بانکی پور فرد ۱۳۸۰: ۱۱۹)
د- ولایت فقیه:
به دنبال امامت و ولایت معصومین (ع) ولایت فقیه مطرح است که به عنوان یکی از مسائل مهم حکومت اسلامی در هدایت و تربیت آحاد مردم نقش ارزنده ای دارد. ولایت فقیه محوری ترین و مهم ترین پایه و اساس نظام سیاسی اسلام در عصر غیبت امام زمان علیه سلام است. نظریه ای که در آخرین سالهای قرن بیستم عملاً کارآیی و صلاحیت دین را در اداره امور جامعه بر همگان آشکار ساخت و بینانگذار جمهوری اسلامی ایران امام خمینی (ره) با تکیه بر این اندیشه توانستند علی رغم میل همه قدرت های استعمارگر دنیا نظام حکومت اسلامی را ایجاد کرده و بنحوی آن را اداره کنند تا از این طریق بتواند راه را برای تربیت اسلامی هموار سازد.
در این بحث قصد اثبات ولایت فقیه را نداریم فقط می خواهیم به این مسئله اشاره نماییم که جایگاهی که ولایت فقیه به دنبال نبوت و امامت در رابطه با هدایت و تربیت مردم دارد اساسی است. یک نظام اجتماعی و سیاسی هنگامی ویژگی اسلامی خواهد داشت که در دو بعد قانونگذاری و اجرا مبتنی براصول و ارزشهای اسلامی باشد و این خصیصه وقتی باقی می ماند که مردم جامعه و کسانی که این نظام را می پذیرند معتقد به عقاید اسلامی و پایبند ارزشها ی اسلام باشند. (مصباح یزدی ۱۳۸۸ :۱۱) و این امر میسر نمی شود مگر با پذیرش حاکمیت ولایت فقیه برتمام ارکان جامعه ولی فقیه بتواند در راستای تربیت آحاد جامعه برمبنای اصول وروشهای پذیرفته شده اسلام گام بردارد.
در این رابطه مقام معظم رهبری می فرماید:
اصل ولایت فقیه و پیوستن همه را ههای اصلی نظام به مرکز ولایت، نقطه درخشان نظام اسلامی، و تحقق آن، یادگار ارزنده و فراموش نشدنی حضرت امام خمینی (ره) است. مردم ما در طول یازده سال اخیر، وفاداری و اخلاص کامل خود را نسبت به این اصل در همه میدانها نشان داده اند و امام عظیم الشأن ما خود بزرگترین مدافع و سر سخت ترین پشتیبان این اصل و پذیرای جدی همه آثار و لوازم آن بوده این اصل همان ذخیره پایان ناپذیری است که باید مشکلات نظام جمهوری اسلامی را در حساسترین لحظات و خطرناکترین گردنه های مسیر پر خطر جمهوری اسلامی حل کند و گره های نا گشودنی را بگشاید. دفاع غیورانه امام عزیز از مسئله ولایت و رهبری که بی گمان تصدی رهبری بوسیله خود آن بزرگوار کمترین تأثیری در آن نداشت ناشی از درک و ایمان عمیق به همین حقیقت بود. ( بانکی پور فرد ۱۳۸۰: ۱۲)
ه- نماز:
نماز ستون دین است و بهترین نشانه مسلمانی و مرز میان کفر و ایمان محسوب می شود پیامبر اعظم (ص) فرمود: ( بین العبد وبین الکفر ترکُ الصلاهِ ) میان بنده و کفر نماز فاصله است. بدین سبب اقامه نماز از اصلی ترین برنامه های دینی است که در مسلمانی دست کم در شبانه روز پنج مرتبه به آن همت می گمارد و پایبندی خویش را به نماز نشان می دهد. قرآن و عترت نیز با تبیین و تشریح ابعاد، شرایط، آثار، انواع، اسرار نماز، مردم را به اقامه آن فراخوانده اند. خانه متون دین و خیرالعمل است و از همین رو اقامه آن مورد تاکید اسلام می باشد. اقامه نماز در اول وقت بسیار پسندیده و نشان دهنده شوق نمازگزار به مناجات و خلوت با خداست. (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، ۱۳۸۹: ۳۶۰)
نماز، ساده ترین، عمیق ترین و زیباترین رابطه انسان با خداوند است که در تمام ادیان آسمانی بوده است. نماز بقدری مهم است که حضرت ابراهیم (ع) هدف خود را از اسکان زن و فرزندش در صحرایی بی آب و گیاه، مکه، اقامه نماز معرفی می کند، نه انجام مراسم حج. امام حسین (ع) ظهر عاشورا را برای اقامه دو رکعت نماز، سینه خود را سپر تیرهای دشمن قرار داد. قرآن به حضرت ابراهیم و اسماعیل (ع) دستور می دهد که مسجدالحرام را برای نمازگزاران آماده و تطهیر نمایند. آری نماز بقدری مهم است که زکریا و مریم و ابراهیم و اسماعیل (ع) خادم مسجد و محل برپایی نماز بودند. نماز کلید قبولی تمامی اعمال است و امیرالمومنین علی علیه السلام به استاندارش می فرماید:
بهترین وقت خود را برای نماز قرار بده و آگاه باش که تمام کارهای تو در پرتو نمازت قبول می شود. نماز یاد خداست و یاد خدا تنها آرامش بخش دلهاست. نماز انسان را از انجام بسیاری از منکرات و زشتیها باز می دارد. (قرائتی، ۱۳۸۸: ۵۰-۲۴۹)
امام خمینی(ره) نماز را کارخانه انسان سازی می داند.
شهید مطهری در بیان شکل عبادت و نماز و برنامه های تربیتی دارد که در اسلام یک خصوصیتی هست و آن این است که با اینکه روح عبادت ارتباط و پیوند بنده با خدا و شکستن دیوار غفلت و شرم به خداست اما نکته جالب اینست که اسلام به عبادت شکل داده و به شکل هم نهایت اهمیت را داده و در آن شکل نیز یک سلسله برنامه های تربیتی را در لباس عبادت وارد کرده است. مثلاً از نظر اینکه قلب انسان می خواهد متوجه خدا باشد این چه اثری دارد که بدن انسان پاک باشد یا نباشد؟ «ان الله ینظر الی قلوبکم و لا ینظرو الی صورکم». ما که با بدن نمی خواهیم پیش خدا برویم. حالا بدنمان پاک باشد یا نباشد، ما با دل می خواهیم پیش خدا برویم، دلمان باید پاک باشد. ولی اسلام وقتی که عبادت را تشریح می کند، چون می خواهد مخصوصاً عبادت هم یک اثر خاصی از نظر تربیتی داشته باشد، چیزی را که به عبادت ربط زیادی ندارد ولی تعلیم و تربیت موثر است، در لباس عبادت اعم از واجب و مستحب - پیاده می کند و در ضمن آن می گنجاند، مثل مسئله غسل، وضو، دائم الوضو بودن، دائم الطهاره بودن که یکی از سنتهای اسلامی است - و غسلهای مستحبی به عناوین مختلف. به هر حال اسلام می گوید به نماز که می ایستید بدن و جامه تان پاک باشد. این خود یک برنامه نظافت است در ضمن عبادت. (شهید مطهری، ۱۳۷۳: ۶-۱۸۵)
جای جای نماز سراسر ناشی از بندگی و عبودیت به خداست پرستش و کرنش خداوندی که شریکی ندارد و منشاء خیر و برکت است. یک فرد مسلمان با ادای نماز که سرآغاز فعالیتهای یک مسلمان است خود را به دریای لایزال الهی متصل می کند. خداوند را حمد و ستایش می کند و از هر گونه همتایی که برای خدا متصور است بیزاری می جوید و نماز سرآغاز یک تربیت الهی است چون نمازگزار می خواهد با نماز به قرب الهی برسد.
مقام معظم رهبری در تفسیر نماز و آیه «اهدنا صراط المستقیم» می فرماید:
اگر آدمی نیازی برتر و حیاتی تر از هدایت می داشت بی شک آن نیاز در مورد حمد که دیباچه و بخش مهم نماز است به زبان دعا ذکر می شد و از خدا درخواست می شد. از طریق هدایت الهی است که عقل و تجربه در جریان درست و سودمند و راه گشا قرار می گیرد و بدون آن است که همین عقل و تجربه به چراغی در دست راهزنی یا تیغی در کف دیوانه ای بدل می گردد.
راه درست همان برنامه فطری است، برنامه هایی که براساس برآوردی صحیح از نیازها و کمبودها و امکانات و مقررات طبیعی انسان برای او در نظر گرفته شده است. راهی است که پیامبران خدا به سوی مردم گشوده اند وخود اولین پویندگان و پیشاهنگان آنند. راهی است که چون شر در آن قرار گیرد همچو آبی که در بستری هموار و مستقیم جاری باشد، خود به خود و بی دخالت هیچ قدر تنهایی و زور به سوی سرمنزل خویش که همان دریای بی کران تعالی انسان است پیش می رود. برنامه هایست که اگر در قالب یک «نظام اجتماعی» در زندگی انسانها پیاده شود و عینیت یابد برای آنان رفاه و امن و آزادی و تعاون و تکامل و محبت و برادری به ارمغان می آورد و به همه شوربختیهای دیرین بشر پایان می دهد. لیکن این راه و این برنامه چیست؟ همه کس در این بازار آشفته مدعی است و هر گروهی ، برگروه های دیگر را بر خطا می داند باید به اشاره های فراخور این دیباچه کوتاه، راه راست از نگاه قرآن، مشخص شود. (آیت اله خامنه ای، ۱:۱۳)
ملا محسن فیض کاشانی نیز می گوید: برترین عبادت ها، نماز است. نماز پویا و کامل، نمازی است که شش ویژگی داشته باشد:
الف) حضور قلب. ب) تفهّم: یعنی توجه به نماز و نمازگزار بداندکه چه می گوید. ج) تعظیم: یعنی حقارت و ذلت خود را بفهمد و عظمت خداوند در دل او بنشیند. د) هیبت: بیمناکی نمازگزار از خداوند. هـ) امیدواری. د) حیاء: نمازگزار همواره باید از خدا حیاء داشته باشد. (بهشتی، ۱۳۸۸: ۱۴۱)
به هر حال نماز گزار که در حال عبادت است رابطه ای زنده و پویا که میان قلب بشری و خداوند برقرار می نماید و از این راه می تواند به ارزشها و فضایل و خصلتهای نیکو دست یابد و پیداست هیچگونه فضیلتی بدون پیوند با خدا تضمینی ندارد. و این نماز است که انسان را به معارف اسلامی مأنوس می کند.
مقام معظم رهبری در رابطه با نماز و اثرات آن می فرماید:
نمازی که با تدبر و معانی و بدون سهو و غفلت گزارده شود، انسان را روز به روز به معارف الهی آشناتر و به آن دلبسته تر می سازد.
نماز، آنگاه که با حال و حضور و آداب گزارده شود، روح آدمی را به نیازمندی ذاتی وی آشنا می سازد ریشه کبر و تفاخر و حبروت موهوم را در درون او می سوزاند. خشوع در برابر پروردگار، نور بصیرت را در دل او می تاباند و سایه وهم آلود خود بزرگ بینی را از آن می زداید … (حضرت علی (ع)): خداوند بندگان مومن را با نمازها و زکاتها و روزه های دشوار از کبر و خودبینی محافظت و حراست می کند. به پیکر آنان آرامش می بخشد به دیدگان آنان فروتنی می دهد، نفس آنان را رام می سازد، دلهای آنان را افتادگی می آموزد و خودپسندی را از آنان دور می سازد.
نماز با حضور و با توجه، نمازی که از یاد و ذکر سرشار است، نمازی که آدمی در آن با خدای خود سخن می گوید و به او دل می سپارد، نمازی که والاترین معارف اسلام را پیوسته به انسان می آموزد. چنین نمازی انسان را از پوچی و بی هدفی و ضعف می رهاند و افق زندگی را در چشمش روشن می سازد و به او همت و اراده و هدف می بخشد و دل او را از میل به کجروی و گناه و پستی نجات می دهد. (بانکی پور فرد، ۱۳۸۰: ۱۲۲)
و- امر به معروف و نهی از منکر:
از دیگر از مسائل اعتقادی که در تعلیم و تربیت اسلامی نقش بسزایی دارد امر به معروف و نهی از منکر است. انسان به این نکته باید توجه کند که از درون نیاز به نظارت خود و از بیرون نیاز به نظارت دیگران دارد. اگر در جامعه همه مقید به این باشند که اگر کسی منکری انجام داد در مقابل او سکوت نکند جامعه در مسیر تربیت اسلامی قرار خواهدگرفت. بخصوص در زمان کنونی که جامعه اسلامی ما مورد هجمه سنگین فرهنگ بیگانه قرار گرفته است. و کسانی در درون جامعه خواسته و یا ناخواسته ابزار دشمن شده اند اگر از این سلاح یعنی امر به معروف و نهی از منکر استفاده نشود زمینه های غلبه دشمن فراهم شده است.
مکتب جاوید اسلام همانگونه که برای تمامی شئون زندگی اعم از فردی و اجتماعی و در همه مکانها و زمانها دستورها و احکام متقن و استوار دارد، در این مورد نیز دارای طرحی در حد اعجاز است، طرحی که اینک بشریت، پس از گذشت بیش از چهارده قرن، تازه به ابعاد آن پی می برد و لذا می بینیم که علما و دانشمندان در جوامع غیراسلامی نیز پی به فواید و آثار آن برده و کما بیش سعی دارند تا آن را در زندگی اجتماعی خود پیاده نمایند. طرحی که از آن به عنوان «نظارت همگانی» یا «نظارت ملی» تعبیر می نمایند. طرح اسلام نیز نظارت همگانی است. پیامبر اکرم (ص) فرموده است «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیه» - «تمام شما مسلمانان به منزله ی نگهبان و شبان یکدیگر هستید و تمام شما نسبت به یکدیگر مسئولید». تعبیری از این بالاتر نمی توان ارائه نمود، ایجاد نوعی تعهد و مسئولیت مشترک میان افراد برای حفظ و نگهداری جامعه اسلامی بر مبنای تعلیمات انسان ساز اسلام. (منصوری ۱۳۸۳: ۱۶)
امر به معروف و نهی از منکر در واقع یک تکلیف عمومی است و ویژه گروه خاصی از مردم نیست و این وظیفه نیز مانند بسیاری از تکالیف دیگر باید در دو سطح به اجرا در آید:
الف) در سطح همه ی نیروهای مسلمان و آحاد امت اسلامی.
ب) در سطح نیروهای ویژه و «امت خاص» که بدین منظور تربیت می شوند.
از این نظر تعجبی ندارد که قرآن کریم از یک سو از همه ی افراد امت اسلامی خواسته می شود تا به صورت فراگیر و خود جوش، امر به معروف و نهی از منکر را به پا دارند:
کنتُم خَیرَ امَّهٍ اخرِجَت للنّاسِ تأمُرونَ بالمعروفِ و تنهونَ عَنِ المُنکَر (آل عمران ۱۱۰)

دموکراسی ناپایدار

در سطح پایین

(سلیگ سون، ۲۰۰۰)

از مطالعات تجربی با ارزش که در این قسمت لازم است درمورد آن سخن گفت، پیمایشی در سطح وسیع بین پنج کشور در آمریکای مرکزی توسط سلیگسون صورت گرفته و هدف از این پژوهش پیش‌بینی پایایی دموکراسی در این کشورها بوده است. او برای این کار از دو فاکتور کلیدی تساهل به عنوان ارزش دموکراتیک و حمایت از نظام سیاسی استفاده نمود. با اینکه در بسیاری از پژوهشها تساهل سیاسی را با ذکر چند گروه سیاسی مورد آزمون قرار میدادند، در این پیمایش میزان تساهل سیاسی با تمرکز بر چهار حقوق مدنی اساسی: حقرأی، تظاهرات، استخدام برای مسئولیت خاص و حق سخنرانی آزاد برای گروه‌های خاص سنجیده شد و سپس با مرتبط ساختن سطح حمایت از نظام و تساهل سیاسی به میزان پایایی دموکراتیک دست یافتند.

نمونه دیگری از این نوع پیمایش در گوآتمالا در سال ۱۹۹۲ انجام گرفت، در این پیمایش از عوامل مختلف برای سنجش فرهنگ سیاسی استفاده شد مانند: مشارکت سیاسی، تساهل، اعتماد به نهادها، میزان تهدیدات در جامعه و میزان حمایت از نظام سیاسی و … هر کدام از فاکتورها را با متغیرهایی مانند سن، جنس، میزان تحصیلات، شهرنشینی، قومیت و درآمد در ارتباط قرار داده شد تا میزان تأثیرات این متغیرها را در شکلگیری انواع فرهنگ سیاسی و پایایی دموکراتیک مورد ارزیابی قرار دهند (سلیگ‌سون و دیگران، ۱۹۹۸) .
نتیجه گیری
با مرور ادبیات تحقیق مشخص شد که ارزشهای دموکراتیک به عنوان شاخصهای دموکراسی و زمینهساز پیدایش دموکراسی میباشد. هر کدام از محققان، مؤلفههایی از ارزشهای دموکراتیک را مورد بررسی قرار دادهاند و از آن برای پیش بینی دموکراسی پایا در جامعه مورد استفاده قرار دادهاند. در واقع با توجه به این که در هر پژوهش، امکان به کارگیری تمام عوامل و مؤلفه های سنجش و یا عوامل تبیینگر جهت بررسی فرهنگ سیاسی وجود ندارد، هریک از پژوهشها و مقالات با تأکید بر عامل یا عوامل خاص، بعدی از کل واقعیت پیچیده را تبیین مینماید. ادبیات ارائه شده، مؤید آن است که اهمیت فرهنگ در شناخت زندگی سیاسی جوامع، بسیار پراهمیت شناخته میشود و حوزه فرهنگ سیاسی پژوهی، رونق چشمگیری در بین محققان داخلی و خارجی یافته است و همه اینها گویای آن است که پاردایم فرهنگی و تحول مفهومی آن جایگاه مسلطی را در بین رهیافتهای دیگر (ساختاری، روانشناختی، …) یافته است.
شاخصهای ارائه شده برای سنجش مؤلفه های مختلف ارزشهای دموکراتیک در بین منابع لاتین و داخلی تاحدودی متأثر از شرایط و فرهنگ جوامع متفاوت بوده است. با این حال، نتایج حاکی از آن است که با توجه به روند سریع جهانی شدن و تبلیغ دموکراسی و حقوق بشر در رسانه های فراملی ارزش های دموکراتیک در بین نسلهای مختلف فراگیرتر شده است و نسلهای جوانتر که بیشتر در معرض رسانه ها قرار دارند؛ تمایل بیشتری نسبت به ارزشهای دموکراتیک نشان میدهند.
در کل، در دهه های اخیر تغییرات فرهنگی در همه نسلها تأثیر داشته است و اگر چه نسلهای جوان بیشتر از نسلهای قبل از خود تغییر یافته است، اما منجر به شکاف نسلی نشده است.
۱-۲- مرور آثار نظری
برای بررسی جامع فرهنگ سیاسی و ارزشهای دموکراتیک و روشن شدن مسیر پژوهش لازم است که دیدگاه های مختلف در مورد فرهنگ سیاسی بررسی شود تا بتوانیم با تسلط بیشتری به انجام دقیق و درست پژوهش دست یابیم. به طور معمول برای هر پژوهشی، محقق ناچار است که از یک چهارچوب نظری برای پیشبرد بحث خویش استفاده نماید، در واقع چهارچوب نظری راهنما و هادی تحقیق خواهد بود. بنابراین مرور ادبیات تجربی و نظری می‌تواند راهگشای مطلوبی جهت رسیدن به فرضیات و چهارچوب نظری باشد. برای این که از خلط مباحث جلوگیری شود و با نظم بهتری به بررسی مباحث مرتبط با ارزشهای دموکراتیک بپردازیم، در شش مقوله: جامعه‌پذیری سیاسی، دموکراسی و ارزشهای دموکراتیک، فرهنگ سیاسی، جامعه مدنی و دموکراتیک شدن، شکاف نسلی و فرهنگ سیاسی و شکاف نسلی در ایران به طرح مباحث می‌پردازیم.
۱-۲-۱- جامعه‌پذیری سیاسی
نخستین بار واژه جامعهپذیری^[۳] در اوایل سال ۱۸۹۵ در پژوهشی توسط گئورگ زیمل به صورت یک مفهوم به کار گرفته شد. جامعهپذیری سیاسی به عنوان بخشی از فرایند جامعهپذیری کلی، شیوۀ آشنا شدن فرد با ارزشها و ایستارهای سیاسی جامعه است. جیمز کلمن تفسیر جامعتری از جامعهپذیری سیاسی ارائه کرده است. به عقیدۀ او جامعهپذیری سیاسی ناظر بر همان فرایندی است که افراد از طریق آن ایستارها و احساساتی در قبال نظام سیاسی و نقشهایی که در آن دارند، کسب میکنند. این فراگرد شامل شناخت (دانسته ها یا باورهای فرد در مورد نظام، موجودیت و روش کار آن)؛ احساسات (نحوۀ احساس فرد در قبال نظام، از جمله حس وفاداری و احساس تکلیف مدنی)؛ احساس شایستگی سیاسی (نقش بالفعل و بالقوۀ فرد در نظام) میباشد (کلمن، ۱۹۵۴، ص. ۱۸).
این تعریف به دیدگاه آلموند نزدیک است که طبق آن جامعه‌پذیری سیاسی، فرایند تزریق فرهنگ سیاسی در فرد است (چیلکوت، ۱۳۷۷، ص. ۳۵۸). در جامعهپذیری به دو نکته کلیدی باید تأکید کرد: اول آن‌که جامعهپذیری سیاسی میتواند به شکل نقل و انتقال و یادگیری مستقیم یا غیرمستقیم صورت پذیرد. جامعهپذیری مستقیم، حالتی است که اطلاعات و ارزشها با احساسات ناظر بر مسائل سیاسی به صراحت انتقال مییابند.
جامعهپذیری سیاسی غیرمستقیم، هنگامی رخ میدهد که تجربیات ناخواسته به دیدگاه های سیاسی، شکل میدهد. این نوع جامعهپذیری سیاسی ممکن است که در سالهای نخست کودکی نیروی ویژهای داشته باشد. دومین نکته آنکه جامعهپذیری در سراسر زندگی فرد ادامه یابد. ایستارهایی که در دوران کودکی شکل میگیرد و با کسب تجربیات مختلف اجتماعی پیوسته تعدیل یا تقویت میشود.
نفوذهای خانوادگی میتواند ایجاد تصور مساعدی از یک حزب سیاسی گردد، ولی چه بسا تحصیلات، تجارب شغلی و نفوذ دوستان در مراحل بعد این تصور را از اساس دگرگون سازد. جامعهپذیری سیاسی موجب انتقال و دگرگونی فرهنگ سیاسی یک ملت میشود؛ این راهی است برای انتقال اندیشه ها و باورهای یک نسل به نسل بعد؛ همان فرایندی که «انتقال فرهنگ» خوانده میشود. دگرگونی فرهنگ سیاسی و تحول کارکردهای عوامل اولیه و ثانویۀ جامعهپذیری در کیفیت بازیگری مؤثر بوده و میتواند به افزایش یا کاهش مشارکت سیاسی انجامد و فرد را در مقابل استراتژیها، سیاستها و تصمیمات نظام حساس یا بیاعتنا کند.
بدین صورت چگونگی جامعهپذیری در ارتباط با محتوای فرهنگ سیاسی، سهم بزرگی در تقویت یا تضعیف ارزشهای دموکراسی دارد. جامعهپذیری سیاسی در صورتی موجب دگرگونی فرهنگ سیاسی میشود که همه شهروندان یا برخی از آنان را به نوع متفاوتی از تلقی یا تجربۀ سیاسی رهنمون سازد. در دوران دگرگونیهای شتابان یا رویدادهای فوق العاده مانند تشکیل یک ملت جدید ممکن است جامعهپذیری سیاسی حتی موجب تشکیل فرهنگ سیاسی در جایی گردد که، پیشتر اثری از آن نبوده است (پاول و آلموند، ۱۳۷۵، ص. ۲۳-۲۲).
عوامل جامعهپذیری سیاسی متعدد هستند و محققان سعی نمودهاند، برای سهولت کار آنها را براساس معیارهای مختلف به چند دسته تقسیم کنند، اگر ما معیار دوره های سنی را در نظر بگیریم، کارگزاران جامعهپذیری سیاسی را می توان به دو دسته تقسیم کرد، کارگزاران اولیه شامل: خانواده، گروه همسالان، محله و اجتماع مانند: اجتماعات شهری و روستایی؛ کارگزاران ثانویه شامل: مدرسه و سایر نهادهای آموزشی، رسانه های گروهی و احزاب و دولتها. مهمترین عامل جامعهپذیری، خانواده شناخته شده است که اولین پنجره ارتباطی کودک با جهان خارج است؛ معمولاً اولین تجربیات سیاسی افراد نیز در خانواده اتفاق میافتد؛ به طور مثال پارسنز و دیگر اندیشمندان در زمینۀ جامعهپذیری سیاسی معتقدند که مشارکت در تصمیمگیری خانواده، بر مشارکت سیاسی فرد در بزرگسالی تأثیر دارد (کمالی، ۱۳۷۴، ص. ۶۵).
هایمن در پژوهشی که در مورد تأثیر والدین در مشارکت سیاسی کودکان و فرزندان انجام داده است، به این نتیجه رسیده است که از رأیدهندگان آمریکایی آنهایی که والدینشان هیچگاه در انتخابات شرکت نمیکردند و به هیچ حزبی وابستگی نداشتهاند، فرزندانشان نیز به هیچ حزبی وابستگی نداشته و به مشارکت روی خوشی نشان نمیدادند (هایمن، ۱۹۵۰، ص. ۷۲). البته قابل ذکر است که در حال حاضر با توجه به تقسیم کار اجتماعی که در جامعه صورت گرفته است و با شاغل شدن زنان در جامعه صنعتی و واگذار شدن کودکان از همان سه ماهگی به مهد کودک، نقش خانواده در این جامعهپذیری کمرنگتر شده است. گروه همسالان به عنوان عامل جامعهپذیری اولیه، میتواند ارزشهایی موافق یا مخالف با خانواده و جامعه را در فرد ایجاد کند.
کارگزاران ثانویه مانند: نهادهای آموزشی، رسانه های گروهی، احزاب و دولت از طریق ایجاد وحدت ملی، آموزش نخبگان سیاسی؛ ایجاد زمینه مشارکت و دموکراسی، اظهار عقیده معلمان و اساتید به صورت اتفاقی یا عمدی که موجب تلقین ارزشها میشود و همچنین نوع ساختار نهادهای آموزشی میتوانند برافراد اثرگذار باشد (کمالی، ۱۳۷۴، ص. ۱۰۲).
در طی آخرین دهه قرن بیستم، همراه با توسعه و تکامل فوق العاده سریع ارتباطات رایانه ای و گسترش روزافزون دسترسی مردم جوامع مختلف به این امکانات، موجب افزایش توسعه سیاسی و تعمیق مردمسالاری شده است. چنانکه آدام لایک یکی از اندیشمندان علوم ارتباطات سیاسی در این رابطه مینویسد: «هدف دموکراسی در اصل دسترسی به قدرت سیاسی و کنترل آن است و در این عرصه دسترسی بیشتر به اطلاعات دستمایۀ تحقق دموکراسی اصیل است، زیرا این امر شهروند معمولی را قادر میسازد تا به مشارکت آگاهانه در سیاست بپردازند» (لایک، ۱۹۹۵، ص. ۴).
۱-۲-۲- دموکراسی و ارزشهای دموکراتیک
دموکراسی یکی از شیوه های حکومتی مطلوب و ایدهآل در جامعه جهانی میباشد و تقریباً همه ادعا دارند که دموکراتند و همه انواع نظامهای سیاسی در سراسر جهان ادعا دارند که دموکراسیاند. با این همه، در گفتار و رفتار این نظامها غالباً تفاوت زیادی وجود دارد. از دوران باستان تا سدۀ هفدهم، دموکراسی غالباً با جمع شدن شهروندان در مجالس و انجمن ها و همایشگاههای عمومی همراه بوده است. تا اوائل سدۀ نوزدهم این اندیشه پیدا شد که دموکراسی عبارت است از حق شهروندان برای مشارکت در تعیین خواست جمعی بوسیلۀ نمایندگان انتخابی (بوبی، ۱۹۸۹، ص. ۱۴۴).
در تاریخ نظریۀ دموکراسی کشاکشی ریشهدار در این باره وجود دارد که آیا دموکراسی به معنای نوعی قدرت مردمی (شکلی از سیاست که در آن شهروندان عهدهدار خودگردانی و خودسامان بخشی میشوند) است یا وسیلهای برای کمک به تصمیمگیری (وسیلۀ واگذار کردن قدرت به کسانی که به گونهای دورهای برای مقامهای خاص انتخاب میشوند). این کشاکش موجب پدید آمدن سه گونه یا الگوی اساسی دموکراسی شده است:
اول، دموکراسی مستقیم^[۴] یا دموکراسی مشارکتی^[۵]، روشی برای تصمیم گیری دربارۀ امور عمومی که در آن شهروندان به طور مستقیم درگیرند. این نوع آغازین دموکراسی بود که از جمله، در آتن دوران باستان وجود داشته است.
دوم، دموکراسی لیبرالی^[۶]/ لیبرال دموکراسی یا دموکراسی نمایندهای^[۷] روشی برای حکومت، با «صاحب منصبان»
انتخابی که «نمایندگی» منافع یا نظرات شهروندان را در چهارچوب «حکومت قانون» برعهده دارد؛ سوم، گونهای از دموکراسی مبتنی بر الگوی تکحزبی (با آن که ممکن است بعضی از افراد در این تردید داشته باشند که این اصولاً شکلی دموکراسی باشد) (اسکینر و دیگران، ۱۳۸۱، ص.۲۴۷).
نظریۀ دموکراسی نمایندهای تغییراتی بنیادین در مسائل مربوط به اندیشۀ دموکراسی پدید آورد: محدودیت‌های عملیای که جمع نسبتاً بزرگی از شهروندان برای دموکراسی پدید میآورد و کانون توجهی آن همه انتقادی (دموکراسی ستیزانه) بوده است، عملاً از بین رفتند. است دموکراسی نمایندهای اینک میتوانست به عنوان شیوۀ حکومت پاسخگو^[۸]و هم تحققپذیر، که از ثبات بالقوه در سرزمینهای بزرگ و طی گذشت زمان برخورداربوده است. ویژگی اصلی دموکراسی پارلمانی فقط سازوکار انتخاباتی مبتنی بر برابری سیاسی و رأی اکثریت شهروندان نیست. ویژگیهای دیگر عبارتند از: امکان تداوم فعالیت گروههایی که در انتخابات شکست میخورند؛ آزادی مطبوعات (و آزادی فعالیت سازمانهای غیردولتی)؛ حقوق بشر مخدوش نشود؛ امنیت عرصه عمومی توسط دولت و دستگاه قضایی مستقل برقرار شود. با اینکه در نظریه پردازیهای دموکراسی، هر کدام برای ویژگیهای مذکور وزن خاصی قائلاند، اما اغلب این نظریهها بر سازوکار آزاد و منصفانه، به عنوان شناخته شدهترین ویژگی دموکراسی، تأکید دارند (هلد، ۱۳۷۸، صص. ۴۰۳- ۴۳۸).
دموکراسی در کلیترین مفهوم آن اشاره دارد به شیوۀ زندگی جامعهای که در آن به هر فرد حق داده میشود که از حیث مشارکت آزادانه در ارزشهای آن جامعه از فرصتهای مساوی برخوردار باشد. به مفهومی محدودتر، دموکراسی دلالت میکند بر موقعیت اعضای جامعه جهت مشارکت آزادانه در تصمیمگیریهای مربوط به حوزههایی از زندگی که در حیات فردی و جمعی آنان اثر میگذارد. به محدودترین مفهوم خود، این اصطلاح اشاره میکند به فرصت شهروندان کشور برای شرکت آزادانه در تصمیمهای دقیقاً سیاسیای که بر حیات فردی و جمعی آنان تأثیر دارد (گولد و لوکب ، ۱۳۷۶، ص. ۴۱۴).
در تئوری اینگلهارت دموکراسی هم میتواند به صورت دموکراسی سیاسی سرآمدان (یا نخبگان سیاسی) باشد و هم می‌تواند دموکراسی تودهای باشد و به اعتقاد او دموکراسی تودهای برای تکامل باثبات، نیاز به یک تحول دارد؛ او در پژوهش سال ۱۹۸۱ به این نتیجه دست یافت که در جوامعی که اعتماد افراد به یکدیگر و رضایت از زندگی در سطح نسبتاً بالا قرار دارد، نهادهای دموکراتیک بیشتر است. یعنی پیدایش هنجارها و نگرشهایی در میان عموم مردم که ضامن دموکراسی است. این یافته بسیار معتبر بوده چرا که این پژوهش در سطح جهانی در بسیاری از کشورها انجام شده است، سلیگسون به عنوان منتقد این یافتهها، ادعا میکند که همبستگی کلی که اینگلهارت بین فرهنگ سیاسی و بقا دموکراسی یافته، کاذب است، زیرا سلیگ‌سون نتوانسته بین شاخصهای فرهنگ سیاسی و حمایت آشکار از دموکراسی در سطح فردی همبستگی را بیابد تمام سعی خود را نموده است تا فرضیه اینگلهارت، مبنی بر اینکه «حمایت از دموکراسی در سطح فردی برابر با حضور مستمر نهادهای دموکراتیک میباشد» را رد کند ( اینگلهارت و ولزل، ۲۰۰۵، صص. ۳۳-۱ ).
اگر نهادهای دموکراتیک را به عنوان متغیر مستقل در نظر بگیریم، مهمترین مسئله آن است که با شاخص‌های پایا آن را اندازه گیری کنیم و این مسئله به طور جزیی برای اختلاف بین دموکراسی رسمی یا انتخاباتی و دموکراسی اثربخشی قطعی است. در حقیقت دموکراسی برای زندگی مردم محوری است زیرا حقوق سیاسی و مدنی را برای داشتن انتخابی آزاد ایجاد می‌کند. نمایش ضمانت قانونی این حقوق، دموکراسی رسمی را ایجاد میکند که جزء ضروری برای دموکراسی است اما این حقوق رسمی صرفاً کافی نیستند. در دموکراسی اثربخشی نخبگان این حقوق را در رفتار واقعی خود منعکس میکنند و این وجه تمایز دموکراسی رسمی و دموکراسی اثربخشی میباشد. به صورت اولیه شاید به نظر برسد کشورهایی که ادعای دموکراسی در آن شایع شده دموکراتیکتر از کشورهایی باشد که در آن، این شایعه وجود نداشته باشد؛ اما به طور تجربی غیر واقعی است؛ چرا که دموکراسی در همه زمانها به عنوان یک تصور مطلوب بوده است و این شایعه نمیتواند به طور ضروری تعهد عمیقی را به هنجارهای دموکراتیک به طور قاطع انعکاس دهد.
از طرف دیگر شواهد نشان میدهد که یک فرهنگ سیاسی که به بیان عقاید، مدارا، اعتماد، رضایت از زندگی و نگرشهای مشارکت جویانه اهمیت میدهد، یک نقش قاطع را در دموکراسی اثربخشی بازی میکند. اینگلهارت، ولزل و کلینگ معتقدند که دموکراسی اثربخشی یک پدیده تکاملی است که در فرایند توسعه انسانی و توسعه اقتصادی ایجاد میشود و مهمتر آنکه از شرایط قبلی فرهنگ تودهای دموکراتیک نتیجه میشود (همان).
اصول معینی در تفاسیر مختلف از حکومت دموکراتیک توسط محققان به کار برده میشود که اهم آنان بدین قرار میباشد: حکومت با رضایت عامه، جوابگویی عمومی، قانوناکثریت(رأی)، شناختن حقوق اقلیت، حکومت مشروطه، تداعی آزاد (آزادی انجمنها)، همزیستی با مخالفان، پافشاری بر حقوق و آزادی مدنی (ایچوکوا و دیگران، ۲۰۰۵، ص. ۱۴).
یکی از اجزاء دموکراسی مشارکت سیاسی است. مشارکت به این مسأله بر میگردد که چرا و چگونه افراد درگیر سیاست میشوند. لستر میلبراث^[۹] در راستای همان نوعشناسی آلموند و وربا از فرهنگ سیاسی دست به طبقه‌بندی انواع مشارکت سیاسی زده است. مطابق واژگان میلبراث کوچکاندیشان «بیتفاوت» هستند و مشارکتی ندارند؛ پیروها «تماشاگرند» و در فعالیتهایی همچون رأی دادن و بحث سیاسی شرکت میکنند و مشارکتکنندگان «سلحشورانی» هستند که عهدهدار مشاغل عمومی میشوند و در مبارزات انتخاباتی وامور حزبی فعالند (چیلکوت، ۱۳۷۷، ص.۳۵۲).
دموکراسی به عنوان شکلی از حکومت مبتنی بر مشارکت شهروندان نیازمند مجموعۀ مشخصی از ارزشهای دموکراتیک و تمایلات نسبت به امور سیاسی است. تئوریهای دموکراسی چه جدید و چه قدیم آن، فرهنگ و ارزشهای دموکراتیک خاصی را برای ظهور دموکراسی ضروری میدانند. اعتدال و میانهروی، مدارا، تساهل، احترام متقابل، کارایی، شناخت و مشارکت را مهمترین ارزش های دموکراتیک میشمارند (دیاموند، ۱۹۹۴، ص. ۱).
رابرت دال در مقاله خود تحت عنوان در بارۀ دموکراسی مینویسد؛ دموکراسی فرصتهایی فراهم میکند برای: مشارکت واقعی، رأی برابر، به دست آوردن درک روشن، اعمال کنترل نهایی بر دستور کار، ادغام بزرگسالان.
به دست آوردن درک روشن: هر فردی باید فرصتهای برابر و کارآمد برای آشنا شدن با سایر سیاستهای جایگزین و عمل و پیامدهای احتمالی این سیاستها را داشته باشد.
کنترل دستور کار: اعضاء باید فرصت مقتضی برای تصمیمگیری در مورد این که چگونه باید مطالب را در دستور کار قرار دهند و دربارۀ چه مطالبی بحث کنند داشته باشند؛ بدینسان روند دموکراتیکی که مشروط به سه ملاک نامبرده بالا (مشارکت واقعی، به دست آوردن درک روشن،‌ رأی برابر) باشد، هرگز به پایان نمیرسد.
ادغام بزرگسالان: اکثر بزرگسالان باید از حقوق کامل شهروندی که در چهار ملاک قبلی اشاره شد، برخوردار شوند (دال، ۱۳۷۹، ص. ۴۸ ).
در تئوری دال شرایط ساختاری مناسب برای دموکراتیزاسیون به صورت زیر است:

• پراکنده یا خنثی بودن وسایل اعمال خشونت و زور

• جامعۀ مبتنی بر توزیع منابع ثروت، درآمد، آموزش و منزلت در میان گروه ها و افراد

• تجانس فرهنگی

• وجود فرهنگ سیاسی حامی نهادهای دموکراتیک

۱۹۹۹

شرکت دوپنت^[۶۸]

برانمه هایی برای مشارکت جدید با جیست با رویکرد انسان شناختی

۱۹۹۹

تامز آومین^[۶۹]

ورود معنویت در کار و در نتیجه آن بصیرت و هیجان در محیط کار

۱۹۹۹

گرین لیف^[۷۰]

ایجاد جنبش رهبری خدمتگذار و رابطه آن با معنویت

۱۹۹۹

شرکت هرمان میلر^[۷۱]

مدیریت مبتنی بر فلسفه انسانی و دینی و پیامد آن نوآورترین شرکت

فارقون مدیر ارشد اجرایی

تأثیر قرآن در تصمیم گیری های بازرگانی خویش

برخی مدیران ارشد اجرایی

تأثیر آیین سیک بر مدیریت شرکت خویش

۲-۱-۳-۵- گرایش های دینی و معنوی در کار و سازمان
برای برخی از افراد معنویت در کار و سازمان، مفهومی دینی دارد؛ در حالی که در نظر برخی دیگر چنین نیست. دسته اول بر این باورند که معنویت دینی مانند معنویت های دائویی، بودایی، هندو، آیین ذن، مسیحی و صوفی، در یکپارچه شدن و یگانه سازی زندگی شخصی، زندگی کاری، اوقات فراغت، مراقبه های شخصی و تجربه های شخصی یک فرد بهتر عمل می کنند. در نگاه آنان، معنویت یعنی تصدیق خداوند و سیره پیامبرش در محیط کار. معنویت و گرایش به آن، از معنویت مؤسسان بزرگ دینی جهان، یعنی عیسی، موسی، بودا، زرتشت، محمد (ص) و کریشنا نشئت می گیرد. اما در نظر دسته دوم، معنویت در کار و سازمان، یک هوشیاری و بیداری نوین^[۷۲] است که از جنبش های دینی سبز فایل نشئت گرفته است و ارزش های محوری آن، صلح، آرامش درونی، حقیقت یابی، ارتباط درست، عدم خشونت، و برتر از همه، عشق است. در نظر این عده، معنویت به دین خاصی وابستگی ندارد. اما از نگاه دسته سوم، هیچ کدام از این دو دیدگاه درباره معنویت، رسا و کامل نیست، چرا که هر یک از آنها بسیار جانبدارانه، بسته و متعصب و با مفهوم معنویت در تضاد است. معنویت فرادینی، حد وسط این دو دیدگاه است. معنویت فرادینی، معنویتی است که به ادیان و نه به یک دین خاص توجه دارد، اما وابستگی خاص به آن ندارد. از تمام تعالیم و آموزه های دینی بهره می برد، اما منحصر به آن نیست و در آن توقف نمی کند. معنویت فرادینی، به گوهر دین وابسته است. در این صورت است که گوهر تمام ادیان می تواند یکی باشد، که هر دینی اساساً برای آن آمده است. اختلاف، در صدف دین است که برای هر دینی، صدفی خاص که آیین و شریعتی خاص دارد، تعریف شده است. علاوه بر این، معنویت فرادینی ممکن است از تعالیم و آموزه های حتی غیردینی نیز بهره مند شود. آنچه در معنویت فرادینی در کار و محیط کار مدنظر است، رضایتمندی درونی و باطنی است. این رضایتمندی یقیناً در رضایت شغلی یک فرد نیز مؤثر است و به تبع آن، کاهش جابه جایی، کاهش غیبت و افزایش بهره وری را در پی خواهد داشت (رستگار، ۱۳۸۹).
۲-۱-۳-۶- علل علاقه مردم به معنویت در محیط کار
اشمس و دوچن (۲۰۰۰) علل رشد علاقه مردم به معنویت در محیط کار به خصوص در ایالات متحده را چنین بیان می کنند:

• کوچک سازی، مهندسی مجدد و تعلیق از کار وسیع در دو دهه گذشته که سبب شد محیط کار در آمریکا به محیطی نامناسب برای کار کردن تبدیل شود.

• این حقیقت که محیط کاری به طور فزاینده ای برای اکثر مردم به عنوان منبع اولیه همبستگی ادراک می شود. دلیل این امر کاهش روابط با خانواده، همسایه ها، مراکز مذهبی و گروه های مدنی می باشد.

• دسترسی و کنجکاوی بیشتر نسبت به فلسفه ها، فرهنگ ها و آیین های شرقی آسیا مانند ذن بودیسم و کنفسیوسیسم که مراقبه را تشویق می کنند و بر ارزش هایی از قبیل وفاداری گروهی، جستجوی معنویت در هر اقدام و … تأکید دارند.

• افزایش جمعیت، مسن شدن جمعیت دنیا، احساس عدم اطمینان و نزدیکی بیشتر به مرگ، و در نتیجه تمیال به تعمق بیشتر درباره معنای زندگی. سایر دلایل عبارتند از:

ورود به هزاره جدید، افزایش جستجو برای معنا خواهی در کار، جستجوی ثبات در دنیای بی ثبات امروزی، حرکت به سمت زندگی کل گرا، مشارکت بیشتر زنان در محیط های کاری، حرکت کشورهای توسعه یافته از نیازهای جسمی به نیازهای فکری و … (حسینی نژاد، ۱۳۸۹).
۲-۱-۳-۷- ترویج و کاربرد معنویت در محیط کار
کاربرد معنویت در سازمان از دو دیدگاه مختلف قابل تأمل است. دیدگاه سازمان محور، و دیدگاه فرد محور. دیدگاه مبتنی بر سازمان اشاره به پیاده سازی معنویت در کل سازمان دارد. این دیدگاه که توسط میتروف و دنتون مطرح گردیده، تأکید بر ترجیحات و منافع متعارض بین افراد شاغل در یک سازمان دارد. در چنین شرایطی معنویت نباید تحت تأثیر تعصبات فردی باشد بلکه کل سازمان باید تغییر یابد. در این دیدگاه سازمان ها بر اساس معنویتشان طبقه بندی می شوند (شکل ۲-۱-۳) (کریشناکومار و نک، ۲۰۰۲):

• سازمان مبتنی بر دین^[۷۳]: سازمان مبتنی بر دین که یا گرایش آن به دین و معنویت مثبت است یا به دین مثبت و به معویت منفی است.

نشسته به اندوه در سوگ شاه
(همان: ۱۰۷)
پراکنده بر تازی اسبانش نیل
(همان: ۱۰۵)
ز کاخ و ز ایوان برآورد خاک
(همان: ۲۶۱)

پیوند سیاه پوشی و عزا شاید به جنبه ی اهریمنی پنداشتن مرگ باز گردد، چرا که زندگی از آن اهورامزدا و مرگ از آن اهریمن است.» (کاووس لی و احمدیان، ۱۳۸۶: ۱۵۳)
دکتر سپه‌وندی درباره رنگ سیاه می‌گوید: «در میان اقوام بدوی، جادوها و طلسم­هایی رایج بوده است که به آن­ها جادوی سیاه گفته می­شده است و مردم از این جادوها بسیار در بیم و هراس بوده ­اند چون جادوگران حتی از نقاط دور نیز می­توانستند افراد را هدف جادوهای مرگبار خود قرار دهند.» (سپه‌وندی، ۱۳۹۰: ۱۱۵)
رنگ سیاه در بسیاری از فرهنگ ها برای مراسم سوگواری مورد استفاده قرار می گیرد. اما گاه به معانی مثبتی نیز به کار می رود و گاه نشانگر قدرت نیز هست. «در شاهنامه رنگ سیاه گاهی جنبه ی کاملاً مثبت پیدا می کند و نوعی شکوه شاهانه را باز می تابد و این موضوع به ویژه در مورد رنگ اسب پادشاهان چشمگیرتر است.

پادشاهان شاهنامه همگی اسب سیاه دارند و سیاهی در این مورد نماد قدرت و شکوه شاهانه است. برای نمونه در جریان انتقال قدرت از اشکانیان به ساسانیان، می بینیم که اردشیر، بنیانگذار این سلسله، اسب سیاه و محبوب اردوان را با خود می برد و این بردن اسب سیاه می تواند نمودی از انتقال قدرت به شمار آید. همچنین است هنگامی که بهرام چوبین از خسروپرویز سرپیچی می کند و در صدد گرفتن تاج و تخت خسروپرویز است، رنگ سیاه به گونه ای در اسب او نمود پیدا می کند و اسبش ابلق (سپید و سیاه) و حمایلش سیاه توصیف می شود.» (کاووس لی و احمدیان، ۱۳۸۶: ۱۵۵)

قبایش سپید و حمایل سیاه

همی راند ابلق میان سپاه
(فردوسی، شاهنامه: ۲۵۷)

بررسی رنگ سفید در شاهنامه
رنگ سفید، نمادی از معصومیت و پاکی است و معمولاً نشانگر پاکیزگی و آرامش است. فردوسی استفاده های فراوانی از این رنگ دارد. «رنگ سپید از رنگ های ویژه است، برخی اصلاً آن را رنگ نمی دانند. بلکه آن را نتیجه ی نبود رنگ ها و عین بی رنگی می دانند. در کتاب (روا نشناسی و رنگ ها) رنگ سفید جزءِ رنگ های آزمون نیست و در بسیاری از کتاب های رنگ درمانی رنگ سفید را به شمار نیاورده اند اما واقعیت آن در هم نشینی دیگر رنگ ها کیفیتی را پدید می آورد که همچون رنگی مستقل خودنمایی می کند و خصلت های مستقلِ آن ما را به بررسی شایسته فرا می خواند.» (بهار، ۱۳۷۶: ۴۶)
رنگ سپید در بیشتر اسطور ه ها و از آن جمله اساطیر ایرانی رمز برتری، معنویت و فضیلت است و هر گاه با زرین همراه می شود تقدسِ بیشتری می یابد.» (همان: ۱۵۸)
در اسطوره ی آفرینش سپیدی در برابر سیاهی همواره رمز راستی اهورامزدا در برابر ناراستی اهریمن است و هنگامی که سپیدی با روشنی در هم می آمیزد، جنبه ی الوهیت آن افزایش می یابد. هرمز در بالا در زمانی بی کرانه و روشن است و جامه ی سپید «آسرونان» بر تن دارد آسمان را روشن و سپید می آفریند، گاو یکتا را به رنگ سفید می آفریند. بز اساطیری که «مشی» و «مشیانه» را سیراب می کند سپیدموی است… .» (همان: ۱۷۷)
«در باور ملل دیگر هم رنگ سپید، معمولاً مثبت و روشن است. «بودا» از گل نیلوفر برآمده و زیر درختی تنومند و کهنسال در «بودگایا» به نیروانه پیوسته، در حالی که باران گل سپید بر سرش می باریده است.» (کاووس لی و احمدیان، ۱۳۸۶: ۱۵۶)
«رنگ سفید در باور عبریان رمز شادی و طهارت است. در باور بومیان آمریکای مرکزی نشان صلح و سلامتی است، در باور مسیحیان نماد روح مطهر، شادی و پاکی، بکارت و زندگی مقدس است و در باور هندوان رمز شعورِ ناب، تنویر خود، حرکت به بالا، تجلی و اشراق است.» (کوپر، ۱۳۷۹: ۹۰-۷۹)
«در شاهنامه ی فردوسی رنگ واژه ی سپید ۳۰۴ بار کاربرد دارد. البته مفهوم رنگ سپید گاهی از طریق واژه های دیگر بیان شده است؛ از جمله: کافور، روز، سیم، عاج، سمن، ماه و… و گاهی از طریق واژه هایی که در حوزه ی معنایی درخشان می گنجد؛ از جمله : تابان، تابناک، آبگون، فروزنده، تابش، خورشیدفش، چراغ و… . چندین بار به روز سپید و شب سیاه قسم خورده می شود؛ و در بسیاری اوقات نیز سپید برای روز صفت می شود:

به دادار دارنده سوگند خورد
بر آشفت یک روز و سوگند خورد
بر آشفت یک روز و سوگند خورد

به روز سپید و شب لاژورد
(فردوسی، شاهنامه: ۱۴)
به روز سپید و شب لاژورد
(همان: ۲۳۴)
گشاینده گنج پیش امید
(همان: ۲۳۴)

سیستم‌ها براساس مجموعه‌ای از بخش‌‌های سازنده‌ ایجاد می‌شوند. بنابراین بسیاری از بخش‌‌های سازنده‌ باید با سایر بخش‌‌های سازنده‌ ارتباط داشته باشند. مهم است که هرجا که این ارتباط درست باشد، واسط‌های بخش‌‌های سازنده‌ منتشر می‌شوند و به صورت معقولی پایدار هستند.

با توجه به اینکه به چه مرحله‌ای از توسعه‌ی معماری رسیده‌ایم، بخش‌‌های سازنده‌ را می‌توان در سطوح مختلفی از جزئیات تعریف نمود.
برای مثال، در مراحل اولیه، یک بخش‌ سازنده‌ ممکن است شامل یک گروه از کارکردها، مانند یک پایگاه داده مشتری و بعضی ابزار‌های بازیابی باشد. در توگف، بخش‌‌های سازنده‌ در این سطح از کارکرد به عنوان بخش‌‌های سازنده‌ معماری توصیف می‌شوند. بعدها محصولات واقعی یا توسعه‌های شخصی، جایگزین این تعریف ساده از کارکرد می‌شود و بخش‌‌های سازنده به عنوان بخش‌های سازنده‌ی راه‌حل توصیف می‌شوند. بخش ۳-۸-۲۳ را ملاحظه فرمایید.
مراحل و گام‌های کلیدی از ADM که بخش‌‌های سازنده‌ در آنجا بیرون آمده و مشخص می‌شوند، به طور خلاصه در زیر آمده است و در شکل ۳-۱۱ نشان داده شده است.
در مرحله‌ی A ابتدایی ترین تعریف بخش‌‌های سازنده‌ به عنوان موجودیت‌‌های نسبتاً انتزاعی از دید معماری شروع می‌شوند.
در مراحل B، C و D بخش‌‌های سازنده‌ در کسب‌و‌کار، داده‌ها، برنامه‌کاربردی و معماری فناوری به یک الگوی مشترک از مراحل، توسعه و تکامل می‌یابند.
و سرانجام در مرحله E بخش‌‌های سازنده‌ دارای ویژگی‌های پیاده‌سازی به عنوان بخش‌های سازنده‌ی راه‌حل برای پوشش دادن شکاف‌ها می‌باشند.
شکل ۳-۱۱: بخش‌‌های سازنده‌ی معماری و استفاده از آن‌ها در چرخه‌ی ADM
۳-۱۱- زنجیره‌ی سازمانی[۳۳]
۳-۱۱-۱- مروری بر زنجیره‌ی سازمان
زنجیره‌ی‌ سازمان، نشان داده شده در شکل ۳-۱۲، مدلی برای ساختن یک مخزن مجازی فراهم می‌کند که می‌تواند با دارایی‌های معماری و راه‌ حل ‌های ممکن آنها (مدل‌ها، الگوها، توصیف معماری و غیره) پر شود. این دارایی‌ها و راه‌حل می‌توانند از درون سازمان و یا از صنایع بزرگ استخراج شده و در ساخت معماری استفاده شوند.
زنجیره‌ی‌ سازمان از دو ایده‌ی کلی پشتیبانی می‌کند: استفاده مجدد هرجا که امکان دارد، به ویژه اجتناب از نوآوری مجدد و کمک به برقراری ارتباط. دارایی‌ها هم در زنجیره‌های معماری و هم در زنجیره‌های راه ‌حل ‌ها، از سطح کلی به خاص ساخته می‌شوند تا یک زبان سازگار برای برقراری ارتباط اثربخش با تفاوت‌های معماری‌ها ارائه کنند. درک اینکه شما در کجای زنجیره هستید به هر کس برای برقراری ارتباط مؤثر کمک می‌کند. استفاده از زنجیره‌ی‌ سازمان حین بحث در مورد مفاهیم و اقلام، در بخش‌های مختلف همان سازمان و یا حتی سازمان‌های مختلفی که معماری‌های سازمان را می‌سازند، می‌تواند ابهام را حذف کند. شناخت معماری، به درک بهتر راه‌حل کمک می‌کند. توانایی توضیح مفهوم کلی پشت یک راه‌حل، سبب درک آسان‌تر تناقضات ممکن می‌شود.
از آنجایی که معمولاً استفاده از زنجیره‌ سازمانی با افزایش دارایی‌های راه‌حل و معماری، همراه می‌شود، سازمان مستقیماً می‌تواند از استفاده مجدد بهره ببرد.
شکل ۳-۱۲: زنجیره سازمان
۳-۱۱-۱-۱- زنجیره‌ی سازمان و استفاده‌ی مجدد معماری
نمونه‌هایی از دارایی‌های موجود در سازمان، محصولات کار معماری قبلی هستند که برای استفاده مجدد در دسترس هستند. نمونه‌هایی از دارایی‌ها «در صنعت IT در مقیاس بزرگ»، طیف گسترده‌ای از مدل‌های مرجع صنعتی و الگوهای معماری هستند که وجود دارند و به طور مستمر در حال ظهور می‌باشند، شامل آنهایی که بسیار کلی هستند(مانند مدل فنی مرجع در توگف)؛ آنهایی که مختص جنبه‌هایی خاص از IT می‌باشند (مانند معماری سرویس وب)؛ آنهایی که مختص انواع خاصی از پردازش اطلاعات می‌باشند(از قبیل تجارت الکترونیکی)؛ و آنهایی که مختص صنایع عمودی خاصی (مانند مدل داده ARTS از صنعت خرده فروشی) هستند. تصمیم‌گیری راجع به اینکه یک سازمان کدام دارایی‌های معماری را بخشی از زنجیره‌ی سازمان خود در نظر می‌گیرد، معمولاً بخشی از عملکرد کلی راهبری معماری، درون سازمان مربوطه می‌باشد.
۳-۱۱-۱-۲- کاربرد زنجیره‌ی سازمان در چرخه‌ی ADM
در ADM، فرآیندی برای حرکت از معماری بنیادین توگف به سوی معماری (و یا مجموعه‌ای از معماری‌های) خاصِ سازمان توصیف می‌شود. این معماری بنیادین، توصیفی بسیار کلی از سرویس‌ها و کارکردهای عمومی است که پایه و اساسی است که بر روی آن می‌توان با اضافه کردن دارایی‌های مربوط به معماری، اجزاء و بخش‌های سازنده‌ا‌ی از زنجیره‌ی سازمان، معماری‌هایی خاص و بخش‌های سازنده‌ی معماری را ساخت. یادآوری کنندگانی در محل‌های مناسبی در سرتاسر ADMهستند تا دارایی‌هایی از معماری را مدنظر قرار دهند که معمار باید استفاده کند. علاوه بر معماری بنیادین توگف، توگف مدل مرجع دیگری را برای گنجاندن در زنجیره‌ی سازمان فراهم می‌کند: مدل مرجع یکپارچه زیرساخت اطلاعات.
۳-۱۱-۲- بخش‌بندی معماری
معمولاً در یک سازمان، در هر زمان معماری‌های گوناگونی وجود خواهد داشت. برخی معماری‌ها نیازهای خاصی را رسیدگی می‌کنند و بقیه عمومی‌تر خواهند بود. بعضی به جزئیات می‌پردازند؛ بعضی‌ها یک مرور کلی ارائه می‌کنند. به همین ترتیب، برای پاسخگویی به نیاز سازمان، بسیاری از راه‌ حل ‌های درحال استفاده وجود دارد و یا برای استفاده در نظر گرفته شده‌اند. این موضوع منجر به نیاز برای بخش‌بندی معماری می‌شود، برای اینکه:

• • پرداختن به تمام مسائل در یک معماری واحد، بیش از حد پیچیده است.

• • معماری‌های مختلف در تضاد با یکدیگر می‌شوند(به عنوان مثال، وضعیت تغییرات سازمان در طول زمان و معماری در یک دوره زمانی با معماری در یک دوره زمانی دیگر، در تضاد خواهد شد).

• • افراد مختلف نیاز دارند تا در یک زمان مشابه بر روی عناصر مختلفی از معماری کار کنند و بخش‌ها اجازه می‌دهند گروه‌هایی خاص از معماران، بخش‌های خاصی را مالک شده و توسعه دهند.

• • معماری مؤثر و دارای قابلیت استفاده مجدد، نیازمند بخش‌های معماری دارای مقیاسی است که می‌توانند گرفته شده و در راستای معماری‌ها و راه‌ حل ‌های گسترده‌تری تلفیق شوند.

معماری‌هایی که روش‌های خاصی از راه‌حل، بهترین شیوه‌ها و یا الگوهایی توصیف می‌کنند، می‌توانند توسعه داده شده (یا اکتساب شوند) و در سراسر سازمان، به عنوان مدل مرجع به اشتراک گذاشته شوند. طبقه‌بندی این مدل‌های مرجع همچنین می‌تواند به بخش‌بندی معماری کمک کند. شکل ۳-۱۳ مدلی را برای طبقه‌بندی مدل‌های مرجع و معماری‌های مرتبط، بر اساس سطح انتزاع آنها و یا ارتباط به سازمانی خاص، نشان می‌دهد.
شکل ۳-۱۳: مدل مختصر طبقه‌بندی برای مدل‌های مرجع معماری
۳-۱۱-۳- مخزن معماری
یک مخزن معماری به مفهوم پشتیبانی از زنجیره‌ی سازمانی است که می‌تواند برای ذخیره‌سازی دسته‌ه ای مختلفی از خروجی‌های معماری در سطوح مختلفی از انتزاع که توسط ADM ایجاد شده، استفاده می‌شود. به این ترتیب، توگف تفاهم و همکاری را بین ذینفعان و دست‌اندرکاران در سطوح مختلف، تسهیل می‌سازد.
با بهره گرفتن از زنجیره‌ی سازمانی و مخزن معماری، معماران ترغیب می‌شوند تا هنگام توسعه‌ی معماری خاص سازمانی، از تمامی منابع دیگر استفاده کنند.
در این زمینه، ADM می‌تواند با عمل کردن در یک چارچوب حاکمیت کل‌نگر و تولید خروجی‌هایی همراستا که در یک مخزن معماری جای گرفته‌اند، به عنوان چرخه‌ی حیات فرآیندی توصیف شود که در سطوح متعددی در داخل سازمان کار می‌کند. زنجیره‌ی سازمانی بستری ارزشمند برای درک مدل‌های وابسته به معماری فراهم می‌کند: آن بخش‌های سازنده و روابط آنها با یکدیگر، محدودیت‌ها و نیازمندی‌ها را در چرخه توسعه معماری نشان می‌دهد.
ساختار مخزن معماری در شکل ۳-۱۴ نشان داده شده است.
شکل ۳-۱۴ : ساختار مخزن معماری توگف
اجزاء اصلی مخزن معماری عبارتند از:

• • متامدل معماری،برنامه‌ سازمانی مناسب را برای یک چارچوب معماری، از جمله یک متامدل برای محتوای معماری توصیف می‌کند.

• • توانمندی معماری، پارامترها، ساختارها و فرآیندهایی را که حاکمیت مخزن معماری را پشتیبانی می‌کنند، تعریف می‌کند.

• • چشم‌انداز معماری، نمای معماری واحدهای سازنده را نشان می‌دهند که امروز در سازمان در حال استفاده می‌باشند (به عنوان مثال، یک لیست از برنامه‌های کاربردی جاری). با توجه به اهداف معماری‌های مختلف، چشم‌انداز احتمالاً در سطوح مختلفی از انتزاع وجود دارد.

• • پایگاه اطلاعاتی استانداردها^[۵۳]، استانداردهایی که معماری‌های جدید باید با آ‌نها منطبق باشند، آنهایی که ممکن است استانداردهای صنعتی را شامل شوند، محصولات و سرویس‌های انتخاب شده از سوی تأمین کنندگان و یا سرویس‌های اشتراکی که از قبل در سازمان استقرار یافته‌اند، را نگهداری می‌کنند.

• • کتابخانه مرجع، دستورالعمل‌ها، قالب‌ها، الگوها و دیگر اشکال از مواد مرجع که می‌توانند به منظور سرعت بخشیدن به ایجاد معماری جدید برای سازمان مورد استفاده قرار گیرند را فراهم می‌کند.

• • سابقه حاکمیت، یک رکورد از فعالیت‌های حاکمیت در سراسر سازمان فراهم می‌کند.

۳-۱۲- مدل‌های مرجع در چارچوب توگف[۳۳]
در این بخش مقدمه‌ای مختصر برای مدل‌های مرجع توگف ارائه می‌شود.
۳-۱۲-۱- مدل مرجع فنی(TRM)
شالوده‌ی معماری توگف، یک معماری است که پایه و اساسی را فراهم می‌آورد که بر روی آن معماری‌های خاص و اجزای وابسته به معماری می‌توانند ساخته شوند. این معماری پایه در مدل مرجع فنی یا TRM گنجانده شده است. TRM عمومی است و بنابراین می‌تواند برای ایجاد هر معماری سیستم مورد استفاده قرار گیرد.
مدل مرجع فنی، نشان داده شده در شکل۳-۱۵، یک مدل و طبقه‌بندی از سرویس‌های پلت فرم عمومی است. طبقه‌بندی، اصطلاحات را تعریف می‌کند و توصیف منسجمی از اجزای آن فراهم می‌کند. هدف آن، ارائه‌‌‌‌‌ی توصیفی مفهومی از یک سیستم اطلاعاتی می‌باشد. و مدل TRM یک نمایش گرافیکی از طبقه‌بندی است تا به عنوان کمکی برای ادراک، عمل کند.