ـ کنترل رفتارهای تؤام با عصبانیت و پرخاشگری
ـ توجه به مسئولیتهایی که بر عهده هر کدام قرار دارد و انجام آن
ـ توجه به ناتواناییهایی که در زندگی مشکلساز است و تلاش در رفع آنها
ـ خودداری از رفتارها و گفتارهای ملامتآمیز و یا تمسخرآمیز
ـ تعدیل خواستهها و انتظارات خود در حد تواناییهای یکدیگر
ـ فهم و درک تلاش بیش از حد متعارف و مسئولیتی که یکی از طرفین برای ثبات و پیشرفت خانواده انجام میدهد تا دیگری بتواند با آرامش زندگی کند و ابراز قدردانی از این تلاش.
توانایی برقراری رابطه دوستانه و عاشقانه : در صورتی که زن و شوهر هر دو توانایی برقراری ارتباط دوستانه و عاشقانه را داشته باشند، زندگی لذتبخش و شیرینتر خواهد بود که این حالت حتی مانع از بروز بسیاری از این مشکلات و کشمکشهای دیگر میشود.
میزان روابط جنسی : در ابتدای زندگی زن و شوهر تمایلات جنسی بیشتری دارند که به تدریج و با افزایش سن میل به روابط جنسی کم میشود، اگرچه مواردی وجود دارد که با افزایش سن در تمایلات و تعداد روابط جنسی بیتأثیر است. روابط جنسی، روابط عاطفی و احساسی بین زن و شوهر را پایدارتر میکند.
اعتماد متقابل: رابطه دو طرفهای که بر درک و فهم متقابل استوار باشد، منجر به اعتماد متقابل میگردد. در ابتدا انتظار زن و شوهر از یکدیگر این است که هر کدام از جهات گوناگون به دیگری اعتماد کنند. ممکن است این اعتماد از شروع زندگی وجود داشته باشد و یا ابتدا وجود نداشته باشد. ولی بعدها با برخوردها و عکسالعملهای دوستانه این اعتماد به وجود میآید.
صداقت : اعتماد متقابل وقتی به وجود میآید که صداقت متقابل در همه زمینهها حفظ و به آن اهمیت داده شود. زمانی راستگویی ضروری است که با زندگی مشترک ، ارتباط تنگاتنگ و حساس داشته باشد.
وابستگی : با گذشت زمان و در صورتیکه رابطه بر پایههای اساسی زندگی استوار باشد، وابستگی به شکلی طبیعی بین زن و شوهر ایجاد میگردد و این وابستگی به یکدیگر به معنای وابستگی به زندگی مشترک توام با احساس آرامش و لذت بردن از بودن در کنار یکدیگر و همفکری و کوشش برای داشتن زندگی بهتر و در عین حال تبادلات احساسی وعاطفی و همدردی و همدلی است. فهم متقابل احساسات و عواطف موجب میگردد که وابستگی عاطفی و احساسی به استحکام بیشتر و رابطه صمیمانهتر بین زن و شوهر منجر شود.
احساس امنیت : به ندرت میتوان زندگی مشترکی را یافت که بتوان بدون احساس امنیت پایدار بماند. هر انسانی نیازمند داشتن اطمینان و در نتیجه امنیت از جهات مختلف به ویژه احساس عاطفی و مادی است.
همانندسازی زن و شوهر با یکدیگر : پس از ازدواج رابطه بین زن و شوهر موجب میشود که هر کدام به نوعی تحت تأثیر تفکرات و عقاید و رفتارهای دیگری قرار گیردو بعضی از آنها را بپذیرد و در نتیجه طرفین به یک الگوی مشترک دست یابند و این همان حالتی است که باعث میشود زن و شوهر به نوعی رابطه تعامل یافته دست یابند.
نیازهای پدرانه و مادرانه زن و شوهر از یکدیگر: به طور ناخودآگاه مرد از همسر خود تصویری از مادر و زن از شوهر خود تصویری از پدر دارد که این بستگی به نوعی کیفیت رشد روانی فرد در کودکی و چگونگی روابط والدین با فرزندانشان دارد که همین امر تعیین کننده شدت و ضعف نیازهای پدرانه و مادران زن و شوهر از یکدیگر است. در صورتی که چنین احساس و نیازی در حد طبیعی و در حد توانایی دیگری باشد که بتواند آن را برآورده سازد، احساس رضایت پدید خواهد آمد. (عسگری، ۱۳۸۰)
جذب و جلب شدن
همه انسانها در ذهن خود تصویری از شخصیت مطلوب خود را برای ازدواج دارند. اما اغلب اشخاص این تصویر را به ناخودآگاه خود میّبرند. درک کردن این تصاویر واقع در نا خودآگاه دشوار و تغییر دادنشان تقریباً غیرممکن است. با این حال این تصاویر ذهنی بسیار قدرتمند هستند و فرد را به جانب اشخاص به خصوصی جلب میکنند و چون به این اشخاص میرسد خود به خود آنها را با تصویری که در ذهن خود دارد مقایسه میکند. کامپیوتر ذهن فرد، هر کسی را که با این تصاویر ذهنیاش همخوانی نداشته باشد رد میکند و فرد را به ردیابی و جستجوی معدود کسانی که با این تصاویر ذهنی همخوانی داشته باشند سفارش میکند. در زمینه شکلگیری این تصاویر ذهنی سه نظریه وجود دارد:
۱ـ شخصیت کامل مورد نظر فرد کسی است که با ویژگیهای والد از جنس مخالف فرد همخوانی دارد. تمام پسرها در مقطعی به شخصیت مادرشان علاقمند میشوند. دخترها هم به همین شکل از مردهایی با خصوصیات پدرشان استقبال میکنند.
۲ ـ نیازها برآورده نشده دوران کودکی از والد جنس مخالف روی انتخاب همسر تأثیر میگذارد بر اساس این نظریه هر کسی مترصد همسرش میشود که این نیازهای برآورده نشده را ارضاء کند.
۳ـ هر کودکی تحت تأثیر اشخاص بیشماری قرار میگیرد و هر یک از این افراد به شکلگیری تصویر همسر مطلوب در او کمک میکنند. وقتی دو نفر به شدت جذب یکدیگر میشوند، حرمت نفسشان به مقدار زیادی افزایش مییابد. زیرا وقتی فرد میبیند شخص دیگری به وی علاقهمند است درباره خود احساس و برداشت بهتری پیدا میکند و خود را جذاب و خواستنی مییابد. این گونه است که وقتی دو نفر به هم عشق میورزند، نه تنها یکدیگر بلکه خودشان را بیشتر دوست میدارند. الن برشید و الاین والستر به این نتیجه رسیدهاند که توجه و حادثه جذب شدن زمانی اتفاق میافتد که ما باور کنیم دیگران ما را دوست دارند. در زمینههای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و مباحث مذهبی با ما همخوان هستند و حاضرند اگر تنها شدیم یا تحت فشار قرار گرفتیم از ما حمایت کنند. (وارن کلارک، ۱۹۳۴، ترجمه قراچه داغی ،۱۳۷۷)
صمیمیت
بدون تردید مهمترین کیفیت یک ازدواج خوب صمیمیت است. صمیمیت به زن و شوهر امکان میدهد تا از دنیای تنهایی و جدایی به درآیند و به فضای یکپارچگی احساس قدم بگذارند. منظور از صمیمیت در میان گذاشتن و با هم سهیم شدن مکنونات قلبی است، در میان گذاشتن عمیقترین احساسات، رویاها، خواستهها ، نگرانیها و شادیهاست. تنها در این صورت است که زن و وشهر با درون یکدیگر آشنا میشوند. صمیمیت بدون در میان گذاشتن احساسات و عواطف خود با دیگران ایجاد نمیشود. هر چه وجوده مشترک بیشتر شود، صمیمیت عمیقتر میشود وقتی دو نفر در زمینههای معنوی با هم وجوه مشترک داشته باشند، بسیاری از مشکلات آنها برطرف میشود. برای رسیدن به صمیمیت حقیقی زن و شوهر باید دقیقاً بخواهند که یکدیگر را بشناسند برای این که شخص احساسات عمیق خود را با دیگری در میان بگذارد، چهار شرط باید وجود داشته باشد.
۱ـ علاقه: شخص باید مطمئن باشد که دیگری به شنیدن حرفهایش علاقهمند است. بررسیهای به عمل آمده در این زمینه نشان میدهند که خوب گوش ندادن یکی از اشتباهات بزرگی است که زوجها مرتکب میشوند.
۲ـ تعهد: مرد زمانی مکنونات قلبی خود را با دیگری در میان میگذارد که ترسی از رد شدن و مورد بی اعتنایی قرار گرفتن نداشته باشد. برقراری تبادلهای صادقانه مستلزم وجود ایمنی و امنیت خاطر در روابط زناشویی است وقتی تعهد وجود داشته باشد زن و شوهر میتوانند با فراغ بال درباره هر چیری گفتگو کنند.
۳ـ اطمینان از محبت: کسی احساس درون خود را با دیگری در میان میگذارد که به دوستی و محبت او اطمینان داشته باشد.
۴ـ مشارکت: زن و شوهری که به هم علاقه دارند در فرایند صمیمیت مشارکت میکنند، روبه روی هم مینشینند، با هم تماس چشمی برقرار میکنند، به سخن یکدیگر گوش میدهند و از سرزنش نمودن خودداری می نمایند. (وارن کلارک، ۱۹۳۴ ترجمه قراچهداغی، ۱۳۷۷)
نتایج پژوهش یلا (۲۰۰۰ به نقل از صدقی ۱۳۸۳) در اسپانیان نشان داد تعهد و صمیمیت و میزان و نوع ارتباطهای جنسی عوامل مهمی در ارتباط با عشق و رضایتمندی زناشویی برای زنان و مردان به شمار میروند.
در یک تحقیق حافظی طرقبه، فیروزآبادی و حقشناس (۱۳۸۴) با بهره گرفتن از پرسشنامه عشق استرنبرگ و پرسشنامه رضایتمندی زناشویی انریچ ۱۳۳ زوج را مورد سنجش قرار دادند. نتایج نشان داد نسخه فارسی پرسشنامه عشق استرنبرگ از رواییی و اعتبار کافی برخوردار بوده و سه مؤلفه آن (صمیمیت ، هوس و تعهد) با نمرات رضایتمندی زناشویی همبستگی معنادار نشان داد. در این میان صمیمیت قویترین عامل پیشبینی بین رضایتمندی زناشویی به دست آمد و هیچ تفاوتی در نمرات صمیمیت، هوس، تعهد و رضایتمندی زناشوییی میان زنان و مردان مشاهده نشد.
اصول لازم برای زندگی زناشویی با دوام
در زیر اصول لازم برای یک زندگی زناشویی با دوام و سعادتآمیز را توضیح میدهیم:
برای هر مرد یک زنی لازم است به شرط این که زن، زنی باشد با وفا و دارای آمادگی کامل برای وظایف همسری زیبایی، جمال، خوش اندامی و دلبری نیز اهمیت دارد.
هر ازدواج باید چنان باشد که زن و شوهر از نظر جنسی بتوانند رضایت یکدیگر را برآورده سازند. مردی که نتواند درآمیزش جنسی همسرش را خشنود سازد یا زنی که نتواند در این آمیزش باعث لذت بردن شوهرش شود، رفته رفته از هم فاصله میگیرند و زندگی آنها سرد و تاریک خواهد شد. پس برمردی که میخواهد ازدواج کند لازم است که نخست ازنظر توانایی جنسی به خود مطمئن باشد، و نیز زنی که میخواهد ازدواج بکند باید مطمئن باشد که کشش به همسر آیندهاش دارد یا خیر.
سلامت روانی : یک مرد مجنون و یا زنی که دچار بیماری روانی است نمیتواند وظایف زندگی زناشویی را انجام دهد و چه بسا ممکن است فجایعی نیز ببار آورد. البته لازم به ذکر است که سلامت روانی در هر کسی نسبی است همه مردم چه زن و چه مرد دارای نقاط ضعفهای کوچک در روان خود هستند. البته این عارضهی زودگذر، ربطی به بیماری روانی ندارد. عدم سلامتی روانی یعنی دیوانگی ؛ منگولی، سادیسم و … زن یا مردی که دچار این بیماریها باشند بدون شک برای زندگی زناشویی مناسب نیستند. (استون وهمکاران ، ترجمه دژکام، ۱۳۷۹)
اگر وجود عشق در زندگی زناشویی لازم به نظر میرسد حفظ و تداوم آن از اهمیت بسزایی برخوردار است. عشق به تنهایی اغلب ضعیفتر از آن است که بتواند در مقابل دلخوریها دوام آورد. برای گسترش پیوند زناشویی و تحکیم روابط و ایجاد محبت بیشتر به چیزی بیش از عشق نیاز است. عشق با آن که محرک و انگیزه قوی است ا ما برای ادامه و حفظ زندگی کافی نیست عشق برای سعادت ضروری است و هر یک از زوجین باید بیاموزند که همزمان با تغییر زندگی خود، راه را برای تحول احساسات خویش، هموار سازند و با پذیرش عشق ازدواج را تابع خود کنند. روانشناسانی که در امور زناشویی تحقیق کردهاند اعتقاد دارند که مواجه شدن با مشکلات مختلف زندگی، شجاعت و شهامت میخواهد.
طرز رفتار زوجین و میزان عشقی که نسبت به یکدیگر ابراز میکنند در رفاه و زندگی فرزندان نیز تأثیر عمیقی میگذارد. (استون و همکاران، ترجمه دژکام ، ۱۳۷۹)
طبقهبندی زوجها
گاتمن در ۱۹۹۳ و فیتز پاتریک [۹۳] در ۱۹۸۸ به دو نوع الگوی ارتبا کلی در ازدواج پی بردند
۱ـ زوجیت با ثبات ۲ـ زوجیت بی ثبات
زوجیت با ثبات شامل زوجهای سنتی[۹۴]، زوجهای دو جنسی[۹۵] (آندروژن) و زوجهای اجتنابی (دوریگزین) میشوند.
زوجیت بیثبات شامل زوجهای ناسازگار و زوجهای آزاد و مستقل میَشود. (گاتمن، ۱۹۹۳، فیتز پاتریک، ۱۹۸۸) این زوجها از نظر برداشت مثبت و منفی با هم متفاوتند. زوجهای با ثبات رفتارهای ارتباطی مثبت بیشتری را نسبت به منفی نشان میدهند. در زوجهای بیثبات اختلاف بیشتر از با ثبات وجود دارد. (اشتئوبر، ۲۰۰۵)
زوجهای سنتی:
با نقشهای جنسی سنتی یعنی نقشهای مردانه و زنانه انطباق دارند. وظایف زن و مرد کاملاً از یکدیگر متمایز و مشخص است . اهداف خانوادگی را بر اهداف فردی ترجیح میدهند، دارای برنامه منظم و مشخص روزمره هستند. در منزل در مکان مشترک زندگی میکنند و هیچیک اتاق خصوصی متعلق به خود ندارند. حد متوسطی از هیجانات مثبت و منفی را از خود نشان میدهند. از به وجود آمدن تعارض به جز در مسائل بسیار مهم اجتناب میکنند. به یکدیگر گوش داده و سعی در ابراز همدلی به هم میکنند و بعد از پایان هر تعارضی آشکارا در پی راضی کردن، متقاعد کردن طرف مقابل هستند. (گاتمن، ۱۹۹۳، فیتز پاتریک ۲۰۰۵)
گاتمن (۱۹۹۴) در بررسی عوامل مؤثر بر رضایتمندی زناشویی اعلام کرد که تأیید کردن منجر به رضایت بیشتر در زوجها میشود زیرا آنها از طریق رفتارهای واکنشی بینشان آگاه میشوند و ضمناً زوجها در مییابند که چطور برای همدیگر ارزش قائل شوند.
زوجهای دوجنسی (آندروژن):
زن و مرد هر دو در قبول نقشهای جنس زنانه و مردانه مساوات طلب هستند یعنی وظایف زوجین به وظایف مردانه و زنانه تقسیم نمیشود بلکه هر دو در مواقع مقتضی هر دو نقش را ایفا میکنند. اهداف فردی را بر اهداف خانوادگی ترجیح میدهند. برنامه زندگی منظم و از پیش تعیین شدهای ندارند. در منزل اتاق خصوصی دارند. سطوح بالایی از هیجانات مثبت و منفی را از خود نشان میدهند و ترجیح میدهدند برای حل مشکلات در مذاکره و بحث طولانی در مورد بسیاری از مسائل درگیر شوند. (گاتمن، ۱۹۹۳، فیشر پاتریک، ۱۹۸۸)
این زوجها تا اندازهای با یکدیگر رقابت میکنند و جنبهه ای تعارضشان شامل تکرار زیاد احساسات منفی و تلاش برای متقاعد کردن یکدیگر است ولی مشاهدات نشان میدهد حتی زمانی که سطوح منفی افزایش مییابد. عاطفه و احساس مثبت است و سوء نیت و بدجنسی در آن نیست و ویژگیهای شخصیتی طرف مقابل را هدف قرار نمیدهند و روابط رضایتمندی را برقرار میکنند. (استئوبر، ۲۰۰۵)
زوجهای ناسازگار
شرایط مرزی و اولیهی گسستهشده نیز بدین شرح است:
(۱۹.۳)
(۲۰.۳)
(۲۱.۳)
در ضمن شرط اولیهی در وارد نمیشود، چون این شرط به صورت خودکار با در نظر گرفتن f=0 ارضا میشود.
گسسته سازی معادلات دیفرانسیل پارهای مرزی (۱۵.۳) و(۱۶.۳) برای حل معادلات پارهای (۱۲.۳) و(۱۳.۳) بدین شرح است:
(۱۷.۳)
(۱۸.۳)
۳.۱.۳- نتایج:
پیش از بررسی نتایج، در ابتدا استقلال شبکهی محاسباتی در راستاهای y، xو برای الگوریتم ترکیبی DQ-IDQ بررسی میشود و نتایج آن با روش نوشته شده در حالت دایم مقایسه میگردد. نتایج بررسی استقلال از شبکه در این راستاها به ترتیب در جداول ۱.۳ تا ۳.۳ آورده شده است. شایان ذکراست که در اعمال روش مربعات دیفرانسیل تکهای طول تمامی زیر بازهها بر روی یکسان و برابر ۵/۰ واحد در نظر گرفته شده است. نتایج بررسی شده در جداول ۱.۳ تا ۳.۳ ، مربوط به آخرین گام زمانی یا به تعبیر دیگر بخش دایم جریان جابجایی آزاد گذرا است که نحوه مشخص شدن این گام و علت انتخاب آن بدین قرار است:
نحوه مشخص کردن آخرین گام زمانی مساله بدین صورت است که اگر اختلاف بین نتایج تمامی متغیرها در دو گام زمانی متوالی کمتر از ۶-e1 باشد، آنگاه آخرین گام زمانی مساله مشخص میشود. علت انتخاب بخش دایم جریان جابجایی آزاد گذرا این است که این بخش در حقیقت آخرین پلهی زمانی مسالهی گذرا میباشد و چون مسالهی مذکور در حقیقت مسالهی مقدار اولیه بر روی زمان است پس حداکثر انباشتگی خطای برشی در آخرین پلهی زمانی (بخش دایم) رخ میدهد.
در جدول ۱.۳ استقلال روش از تعداد گره های مورد نیاز در راستای y بررسی شده است. نتایج مطالعه شده در جدول مذکور در بررسی شده است. علت بررسی نتایج این جدول در این زاویه، استقلال معادلات حاکمه از x در این زاویه میباشد. این امر موجب میشود تا اثرات نامطلوبی که ممکن است انتخاب ناآگاهانهی فاصلهی گرهها در راستای x بر نتایج استقلال شبکهی مساله در راستای y بگذارد، حذف گردد. همچنین تعداد گرههای محاسباتی در هر زیر بازهی زمانی ۵ انتخاب شده است. همانطور که از جدول ۱.۳ واضح است با انتخاب ۲۴ گره در راستای مذکور، مساله تا ۴ رقم بعد از اعشار به جوابهای مطلوبی همگرا میگردد. همانگونه که در جدول ۲.۳ نشان داده شده است با انتخاب ۵ گرهی محاسباتی در طول بازهی ۰ تا شبکه در راستای x به استقلال میرسد. برای بدست آوردن نتایج این جدول تعداد گرههای محاسباتی در هر زیر بازهی زمانی ۵ و تعداد گرههای محاسباتی در راستای y ، ۲۴ انتخاب شده است. جدول ۳.۳ نشان میدهد که اگر تعداد ۴ گرهی محاسباتی را در هر زیر بازهی زمانی ۵/۰ واحدی انتخاب شود شبکهی مستقل از تعداد گرهها در این راستا است. همچنین با توجه به نتایج جداول ۱.۳ و ۲.۳، تعداد گرهها در دو راستای y و x به ترتیب ۲۴ و ۵ انتخاب شده است. بنابراین با توجه به نتایج گرفته شده از جداول ۱-۳، شبکهی محاسباتی ۲۴ ۵ ۴ در نظر گرفته شده است.
اکنون ممکن است این سوال پیش بیاید که روش مربعات دیفرانسیل تکهای چه مزیتی بر روش مربعات دیفرانسیل داردکه تصمیم به استفاده از ترکیب روش مربعات دیفرانسیل با مربعات دیفرانسیل تکهای در حل مسایل جابجایی آزاد گذرا گرفته شده است؟به عبارت دیگر آیا لازم است که در دامنهی زمانی از روش مربعات دیفرانسیل تکهای استفاده گردد؟ برای این منظور یکبار بر روی دامنهی زمانی از روش مربعات دیفرانسیل استفاده میشود و مرتبهی بعد از روش مربعات دیفرانسیل تکهای استفاده شده است. نتایج این بررسی در جدول ۴.۳ آورده شده است. همانگونه که از جدول ۴.۳ برمیآید مدت زمان اجرای برنامه با بهره گرفتن از روش مربعات دیفرانسیل تکهای بر روی یک زمان بیبعد شده ( ) برابر، تقریبا ۱/۰ مد زمان اجرای برنامه با بهره گرفتن از روش مربعات دیفرانسیل میباشد و همچنین دقت آن در محاسبهی جوابها بهمراتب بهتر از مربعات دیفرانسیل است. علت این امر این است که چون در زمان های اولیه گرادیان دما و سرعت شدید میباشد، بهتر است که کل بازهی زمانی مورد بررسی را تکه تکه کرده و در هر تکه کمیت های مورد نظر محاسبهی شوند. مزیت این کار این است که تغییرات شدید اولیه بهتر توسط روش احساس می شود و روش جوابهایی به مراتب بهتر و دقیقتر تولید میکند. بنابراین استفاده از ترکیب روش مربعات دیفرانسیل با مربعات دیفرانسیل تکهای برای حل چنین مسایلی ترجیح داده میشود.
شکل ۲.۳.الف و ۲.۳.ب به ترتیب روند تغییرات پروفیل سرعت و دما را با زمان نشان می دهد. اما چرا در رسم این دو شکل از همان متغیر y بیبعدی که در معادلهی (۵.۳) تعریف شده، استفاده نشده است؟ علت این امر این است که y تعریف شده در معادلهی (۵.۳) خود متغیری بر حسب زمان است و نمیتوان پروفیل آنها را در زمان های مختلف با هم مقایسه کرد. بنابراین میبایست یک متغیر مرجع انتخاب شود تا تمام پروفیلها در زمان های مختلف برحسب آن رسم گردد. متغیر مرجع را y تعریف شده در معادلهی (۵۲.۲) (حالت دایم) در نظر گرفته شده است. به منظور تبدیل متغیر y بیبعد حالت گذرا به y بیبعد حالت دایم از رابطه زیر استفاده میشود:
همانطورکه از شکلهای۲.۳.الف و ۲.۳.ب بترتیب برمیآید ضخامت لایه مرزی هیدرودینامیکی و حرارتی با گذشت زمان افزایش مییابد تا اینکه در حالت دایم به حداکثر مقدار خود میرسد. این اشکال در رسم شده است. در شکلهای۳.۳.الف و ۳.۳.ب، افزایش پرانتل منجر به کاهش سرعت و نازک شدن لایهی مرزی حرارتی میشودکه درست همان نتایجی است که در جریانهای جابجایی آزاد عمودی انتظار میرود. این مساله را میتوان این گونه توجیه کرد که پرانتل نسبت ضخامت لایهی مرزی هیدرودینامیکی به حرارتی است و با افزایش پرانتل ضخامت لایهی مرزی حرارتی کاهش مییابد و با کاهش ضخامت لایهی مرزی حرارتی در حقیقت نیروی بویانسی که تقویت کنندهی اثر جابجایی آزاد در لایه مرزی است، کاهش مییابد در نتیجه سرعت جریان کم میشود. در شکل ۴.۳.الف با افزایش پرانتل، ضریب برش دیواره کاهش مییابد. درشکل ۴.۳.ب با افزایش پرانتل، نرخ انتقال حرارت سطح افزایش مییابد. همانطور که از شکل ۳.۳.ب نتیجه گرفته شد ضخامت لایهی مرزی حرارتی با افزایش پرانتل کاهش مییابد، از طرفی لایهی سیال مجاور با سطح کره میبایست با دمای کره همدما باشد و با لایهی مجاور خود انتقال انرژی کند. این انتقال انرژی بواسطهی گرادیان دمایی که بین این لایه ها ایجاد شده است، حاصل میگردد. چون ضخامت لایهی مرزی با افزایش پرانتل کاهش یافته است پس در حقیقت گرادیان دمایی بین ذرات افزایش یافته است که این امر منجر به افزایش نرخ انتقال حرارت بر روی سطح کره میگردد. از طرف دیگر همانطور که در شکل۴.۳.الف و ۴.۳.ب نشان داده شده است، افزایش پرانتل مدت زمان رسیدن جریان به حالت دایم را به تاخیر میاندازد. با توجه به جدول ۵.۳ افزایش پرانتل میزان پایین زنی و بالازنی در نرخ انتقال حرارت و ضریب برش دیواره را کاهش می دهد.
۲.۳- بررسی جریان جابجایی آزاد گذرا بر روی کره دما ثابت در حضور میدان مغناطیسی
جریانهای مگنتوهیدرودینامیک در مسایلی مثل سرمایش ژنراتورها، طراحی مبدلهای حرارتی، سرمایش راکتورهای هستهی با سدیم مایع، جریان سنجهای القایی که بر اساس تفاضل پتانسیلی عمود بر جهت حرکت جریان در سیال و میدان مغناطیسی کار میکنندکاربرد دارند و اثر جریان جابجایی آزاد تحت میدان مغناطیسی در فرمولهای ژیوفیزیکی، اکتشاف و استحصال نفت، مراکز نگهداری زبالههای زیر زمینی و … قابل لمس میباشد. حال اثر میدان مغناطیسی یکنواخت بر روی جریان جابجایی آزاد گذرای سیال هادی جریان در اطراف کرهی همدما مورد مطالعه قرار گرفته است.
۱.۲.۳- مدلسازی ریاضی جریان:
در این بخش به بررسی اثر میدان مغناطیسی یکنواخت بر روی کره پرداختهایم. بنابراین فرضیات زیر را نیز به فرضیات جریان گذرا اضافه میشود:
- سیال هادی جریان الکتریکی در نظر گرفته شده است.
- کره تحت میدان مغناطیسی ثابتی میباشد.
- عدد رینولدز مغناطیسی ناچیز در نظر گرفته شده است.
با این شرایط معادلهی مومنتم (معادله ی شماره ی ۲.۳) در بخش جریان گذرا به فرم زیر در میآید.
۲ـ انه لا منافاه بین ان یکون الانسان عالماً بالشیء وبالفعل ومع ذلک هو غیر ملتفت الیه ولو شاء ان یحضره من خزانه معلوماته، فهو قادر علی ذلک وبهذا نفسِّر روایات «ان شاءوا علموا»، بانه لیس المراد منها هو عدم وجود هذا العلم عندهم، بل اِنّ هذا العلم موجود فی خزانه أنفسهم، ومتی شاءوا أن یحضروه أحضروه.[۲۸۷]
بنا بر وجه اول لفظ «علم» در روایت، باید به صورت «عُلِّم» و به صیغه ماضی مجهول خوانده شود، بنابراین روایت درصدد بیان این مطلب است که، علم امام از خودش نیست، بلکه این علم از طرف خداوند به او اعطا میشود و شاید این روایت برای دفع اوهام غالیان صادر شده است، تا بیانگر این نکته باشد که امام هر آگاهی که دارد از سوی خداوند است و علم او ذاتی نیست.
وجه دیگر آن است که بگوییم بین فعلیت علم امام و این روایات هیچگونه تعارضی نیست؛ چرا که این روایات درصدد بیان این مطلب نیستند که ائمه بالفعل عالم نیستند و باید اراده کنند تا آگاه شوند، بلکه روایات بیانگر این معنا هستند که این علوم بالفعل نیز اهل بیت حاضر است و آنان تنها باید اراده کنند تا آن را از خزانه معلومات خود حاضر سازند.
در هر حال به نظر میرسد، قول به عدم فعلیّت علوم اهل بیت امری مشکل است و نیازمند توجیه صدها روایتی است که بر فعلیّت این علوم دلالت دارد.
«گفتنی است که برخی از اندیشهمندان شیعه و سنی، به جای تعبیر «اراده» واژههایی همچون «خطور» و «التفات» را به کار گرفتهاند؛[۲۸۸] بدین معنا که معصومان برای رسیدن به آگاهی به چیزی بیشتر از «توجه» نیازمند نیستند. همچنین گاه در این باره تعبیر «خواست و مشیت الهی» به کار میرود[۲۸۹] که تفاوت چندانی در مقصود به بار نمیآورد؛ زیرا پیامبران و امامان به مرتبهای رسیدهاند که خواست آنان با مشیت خداوند پیوند میخورد و جز آنچه او میخواهد، نمیخواهند: «انّ الله ـ عزّ وجلّ ـ جعل قلوب الائمه مورداً لإرادته فاذا شاءَ الله شیئاً شاؤوه»[۲۹۰] «خداوند دلهای امامان را جایگاه ارادۀ خویش ساخته است به گونهای که هرگاه خدا چیزی بخواهد، آنان نیز میخواهند.»[۲۹۱]
دسته دوم:
حنّان بن سدیر عن أبی جعفر قال:
«انّ لله علما عامّا وعلما خاصّاً، فامّا الخاص فالذی لم یطّلع علیه ملک مقرّب ولا نبیّ مرسل وامّا علمه العامّ الذی اطلعت علیه ملائکه المقرّبین والانبیاء المرسلین، قد رفع ذلک کلّه الینا، ثمّ قال: اما تقرء: } QWÜMX
WJð/@
ISâWÞYÆ SØ<ÕYÆ YàWÆJð©Ö@
SÓQX¥WÞTSTÿWè ð`~TWçÅ<Ö@
ñyVÕT`ÅWTÿWè WÚ Á Y$zW`¤VKô@
WÚWè ÷Y¤`WT c¨pTÉTWß
V¢WQÚ ñY©<ÑWT $
_WçÆ WÚWè ÷Y¤`WT =S¨pTÉWTß Jg÷VKY w³`¤KV
&ñéSÙWT QWÜMX
WJð/@
}y~YÕWÆ =S¤kYW {[۲۹۲]».[۲۹۳]
الامام الباقر:
«انّ لله علمین، علم مبذول وعلم مکفوف، فامّا المبذول فانّه لیس من شیء یعلمه الملائکه والرسل الاّ ونحن نعلمه وامّا المکفوف فهو الذی عنده فی امّالکتاب اذا خرج نفذ».[۲۹۴]
ادعا شده است که این روایات در تعارض با عمومیّت و فعلیّت علوم اهل بیت میباشد، اگر اهل بیت بالفعل به همه امور آگاهند، چرا در این روایات آگاهی از اموری به خداوند اختصاص داده شده است؟
بررسی مفصل آیات و روایاتی که آگاهی از برخی امور را از غیر خدا نفی میکنند و پرداختن به جزئیات آنها در فصل دوم و در بخش «علم به ما کان وما یکون» خواهد آمد، اما اجمالاً باید گفت که کسانی که قائل به علم عام و فعلی اهل بیت هستند، درصدد اثبات این مطلب نیستند که علم اهل بیت ذاتی است و آنان به جمیع علم الهی آگاهی دارند و تفاوتی بین علم اهل بیت و خداوند وجود ندارد، بنابراین اگر موردی در آیات و روایات اثبات شود که، آگاهی از آن به ذات الهی اختصاص دارد و خداوند حتی اهل بیت را نیز از آن آگاه نساخته است، مورد قبول قائلان به علم فعلی و عام اهل بیت قرار خواهد گرفت، مانند «علمالساعه» و یا همانگونه که در روایات اسم اعظم اشاره شد، اختصاص یک حرف از ۷۳ حرف اسم اعظم به خداوند و اینکه این یک حرف به هیچ کس داده نشده است.
دسته سوم:
روایاتی که بر ازدیاد مداوم علوم اهل بیت دلالت دارد. این روایات در ابواب متعددی از بصائر نقل شده است همچون، باب ۹، ص ۳۹۲؛ باب ۱۰، ص ۳۹۵ و باب ۳، ص ۴۲۳٫
دسته چهارم:
روایاتی که بر تفاضل بین اهل بیت در مراتب علم دلالت دارند، مانند روایاتی که در باب ۷، ص ۴۷۹ و باب ۸، ص ۴۸۰ نقل شده است.
بررسی تفصیلی این موارد در فصل سوم و در بحث «علم به ما کان وما یکون» خواهد آمد.
-
- علم غیب در عصر صدور روایات
روایاتی که در بصائر الدرجات در مورد اهل بیت نقل شده و نمونههایی از آن در این بخش ذکر شد، همه به صراحت از آگاهی اهل بیت از غیب خبر میدهد؛ چرا که بسیاری از مواردی که در مبادی و گستره علوم اهل بیت گفته شده از مصادیق امور غیبی است، در مقابل دو روایت در بصائر نقل شده که در آنها علم به غیب از ائمه نفی شده است:
۱ـ عن عمّار الساباطی قال:
سألت ابا عبد الله عن الامام أیعلم الغیب؟ قال: «لا ولکن اذا اراد ان یعلم الشیء علّمه الله ذلک».[۲۹۵]
۲ـ عن ضریس قال:
«کنت مع أبی بصیر عند أبی جعفر، فقال له ابوبصیر: بما یعلم عالمکم، جعلت فداک قال: یا ابا محمّد انّ عالمنا لا یعلم الغیب ولو وکل الله عالمنا الی نفسه، کان کبعضکم، لکن یحدث الیه ساعه بعد ساعه».[۲۹۶]
صرف نظر از تمامی مناقشاتی که در اسناد این روایات شده و توجیهات مختلفی که برای آنها ارائه شده، به نظر میرسد مهمترین نکتهای که باید برای فهم صحیح این روایات به آن توجه کرد، این است که علم غیب معمولاً در عصر صدور روایات و حتی دوره های بعد به معنای علم ذاتی استعمال میشده است، بنا بر این هیچ مانعی ندارد که با در نظر گرفتن روایاتی که آگاهی از غیب را برای اهل بیت ثابت میکنند، روایات نفی کننده علم غیب را حمل بر علم غیب ذاتی و بدون تعلیم الهی بکنیم، کما این که برخی از بزرگان به این نکته توجه داشته و به آن اشاره کردهاند، علامه بزرگوار، طباطبایی در المیزان مینویسد:
«خداوند ذاتا از غیب آگاه است و هر کس جز او از غیب آگاه باشد، به تعلیم او خواهد بود و هر جا پیامبر
]و یا ائمه [ آگاهی خود از غیب را انکار میکند و میگوید: علم غیب ندارم، معنای آن این است که مستقلاً و ذاتاً عالم به غیب نیستم، و هر چه میدانم از جانب خدا به من آموخته شده است».[۲۹۷]
و علامه مرحوم شیخ محمد حسین مظفر مینویسد:
«علم خدا ذاتی است و علم امامان به تعلیم الهی است و هیچ کس نباید توهم کند که علم امامان مانند علم خدا است. پس مانعی ندارد که بگوئیم امامان ذاتا علم به غیب ندارند؛ اما به تعلیم الهی از غیب آگاهی دارند».[۲۹۸]
همین توجیه را در مورد آیات قرآن نیز میتوانیم به کار ببریم به این معنا که با در نظر گرفتن آیاتی که آگاهی از غیب را برای پیامبران ثابت میداند[۲۹۹]، آیات نفی کننده[۳۰۰] را حمل بر علم غیب ذاتی و بدون تعلیم الهی بکنیم.
اما شواهدی که نشان میدهد علم غیب در عصر صدور روایات و حتی پس از آن معمولاً به معنای علم ذاتی استعمال میشده از این قرار است:
۱ـ بعد از پایان جنگ جمل امام علی در ضمن خطبهای از برخی حوادث آینده خبر داد. یکی از یاران آن حضرت با تعجب به ایشان گفت: «لقد اعطیت یا امیرالمؤمنین علم الغیب!» و آن حضرت در پاسخ او خندید و فرمود: «لیس هو بعلم غیب وانما هو تعلُّمٌ من ذی علمٍ…»[۳۰۱]
در اینجا امام میفرماید اینکه من از حوادث آینده خبر دارم علم غیب ذاتی و بدون تعلیم الهی نیست.
۲ـ یحیی بن عبد الله بن الحسن به امام کاظم گفت: جعلت فداک انّهم یزعمون أنّک تعلم الغیب و حضرت در پاسخ فرمود: «لا والله ماهی الاّ وراثه عن رسول الله
».[۳۰۲]
در این روایت نیز علم غیب به معنای علم غیب ذاتی و بدون تعلیم استعمال شده است.
۳ـ مجموعه روایاتی در بصائر نقل شده و در آنها گفته شده است که اسم اعظم به اهل بیت اعطا شده است و تنها یک حرف از آن به کسی داده نشده و نزد خداوند است، تعابیری که در مورد آن حرف از اسم اعظم که نزد خداوند است، به کار رفته، چنین است: «و حرف فی علم الغیب المکنون عنده»[۳۰۳]، «و حرف عند الله استأثر به فی علم الغیب عنده»[۳۰۴]، «وحرف عند الله استأثر به فی علم الغیب»[۳۰۵] و… .
در تمامی این روایات از حرفی که به کسی داده نشده و نزد خداوند است تعبیر به علم غیب شده است، در حالی که بقیه اسم اعظم نیز از امور غیبی است و از اینجا میتوان فهمید که در زمان صدور روایات علم غیب تنها در مورد علم غیب ذاتی استعمال میشده است.
۴ـ شیخ مفید مینویسد:
«کسی را میتوان به طور مطلق دارای صفت «عالم به غیب» دانست که علم او ذاتی باشد و از کسی نیاموخته باشد و علم هیچ کس جز خداوند بزرگ ذاتی نیست، از اینرو شیعه معتقد است که نباید درباره امامان به طور مطلق گفته شود عالم به غیب هستند بلکه باید توضیح داده شود که علم آنان مستفاد از امام قبل و از پیامبر
و سرانجام به تعلیم الهی است».[۳۰۶]
۵ـ در روایتی وارد شده است که از امام هشتم پرسیدند: آیا امام به هنگام مرگ خود آگاه است یا نه؟ حضرت فرمود: «نعم یعلم بالتعلیم…».[۳۰۷]
یعنی آگاهی ما ذاتی نیست و به تعلیم الهی است.
۶ـ در روایت دیگری نقل شده:
«أن رسول الله
لقی فی عزوه ذات الرقاع رجلا من المحارب یقال له عاصم، فقاله له: یا محمّد أتعلم الغیب؟ قال: لا یعلم الغیب الا الله، قال: والله لجملی هذا أحب الیّ من الهک، قال: لکن الله أخبرنی من علم غیبه انّه تعالی یبعث علیک قرحه فی مسبل لحیتک حتی تصل الی دماغک فتموت والله الی النار…».[۳۰۸]
در این روایت نیز، علم غیب به معنای علم غیب ذاتی استعمال شده است و پیامبر اکرم
، آن را از خود نفی فرمودهاند، اما در ادامۀ آگاهی خود از غیب را به تعلیم الهی تأیید نمودهاند.
-
- بصائر الدرجات و کافی
همچنان که در طول بحث و در لابهلای موضوعات و با اشاره به آدرسها و عناوین ابواب متذکر شدیم، بسیاری از روایات، ابواب و موضوعات مطرح شده در بصائر الدرجات، با تغییرات اندکی و در برخی موارد عیناً در کتاب کافی ذکر شده است و یک نوع تطابق معنیداری بین مباحث مطرح شده در بصائر و موضوعات متناظر آن در کافی وجود دارد. عناوین ابواب در بسیاری از موارد شبیه هم هستند. گرچه در برخی ابواب کافی روایاتِ به مراتب کمتری نسبت به بصائر نقل شده است، اما در کلّ میتوان نتایج مشابهی از هر دو گرفت و امّهات مطالب در هر دو کتاب وجود دارد. و این در حالی است که جناب کلینی تنها حدود ۶۰ روایت از صفّار در کافی نقل کرده، اما روایات بسیاری را که مشابه یا همانند روایات بصائر است، به واسطه شیوخ دیگر خود در کافی نقل کرده است که باعث شده همخوانی زیادی در این موضوعات بین دو کتاب حاصل شود. در این میان به نظر میرسد، نتیجهای که یکی از محققان غربی در ارتباط بین این دو کتاب گرفته است، صحیح نباشد. ایشان در اینباره مینویسد:
«کلینی در نهایت، با کاهش تعداد احادیث مربوط به ابعاد خاص علم و قدرت ائمه ] [ و با ذکر پراکندۀ آنها در جلدها و ابواب گوناگون و نامتناسب، که موجب تقلیل تأثیر همه جانبۀ آنها میشد، یا با حذف آنها ـ به طور کلی ـ آن دسته از احادیث بصائر را، که بر ابعاد شگفتانگیزتر تواناییها و علم ائمه ] [ تأکید داشت، عموماً کمرنگ کرده است».[۳۰۹]
جناب دکتر قاسم جوادی صفری در نقد این گفتار مینویسد:
طریقت در لغت به معنای مذهب آمده است و در اصطلاح اهل سلوک سیری است که سالکان راه حق آن را طی می کنند همچون قطع منازل بعد، ارتقا یافتن به مقامات قرب الهی و رفتن از حارث به قدیم.[۸۱۸]
«مجـازی نیست احـوال حقیقت نه هـر کس یابـد اسـرار طـریقت»
شرح گلشن راز، بیت۴۷۵، ص۷۳۷
دکتر سید ضیاء الدین سجادی می گوید: صوفیان حدیثی از پیامبر (ص) بیان می کنند که فرمود: «الشّریعه اقوالی و الطّریقه افعالی و الحقیقه احوالی و المعرفه رأس مالی» و این حدیث در کتاب غوالی و حدایق با تفضیل بیشتری آمده است.
برخی از محقّقان بر این عقیده اند که شریعت، طریقت و حقیقت، از اسماء صادقه ی الهی است. [۸۱۹]
دکتر سجّادی می گوید: «گفته اند: شریعت، نگاه داشتن معاملات است و طریقت تزکیه باطن. شریعت راه نفس است و طریقت راه دل و حقیقت راه روح».[۸۲۰]
طلب
«خلیـل آسـا بـرو حـقّ را طلب کـن شبی را روز و روزی را به شب کن»
همان، بیت۱۸۸، ص۱۲۸
«نسب چـه بود مناسب را طلب کـن بـه حقّ رو آور و تـرک نسـب کن»
همان، بیت۹۴۲، ص۵۷۱
«ز تـاریـکـیّ زلـفش روز شب کـن ز خطّش چشمه ی حیوان طلب کن»
همان، بیت۷۸۲، ص۴۹۵
طلب در اصطلاح سالکان عبارت است از جستجو کردن مطلوب حقیقی طالب بایستی مطلوب را در وجود خود بیابد و بطلبد وگرنه در خارج از وجود خود آن را نیابد و نمی تواند آن را به دست بیاورد.
«حقیقت طلب در هر دلی گروست. مرد این کار مردی عظیم است، و درد آن درد، دردی الیم است. مرد دردش در میان باید و وی را دیده بی گمان باید».[۸۲۱]
خواجه عبداللّه انصاری طلب را میدان چهل و چهارم معرفی کرده است که از میدان رجا، میدان طلب متولّد می شود. خداوند متعال فرمود: «یبتغون الی ربّهم الوسیله ایّهم اقرب». طلب جستن و کوشیدن است.
به عقیده ی وی طلب بر سه قسم است: ۱- طلب آزادی ۲- طلب ثواب ۳- طلب حقّ
آن چه در عرفان مورد بحث است، طلب حق تعالی است که کاری عظیم است و آن ترک دنیا و آخرت باشد. [۸۲۲]
طلب، جستجو کردن خداوند به طریق عبودیّت است.[۸۲۳]
در منطـق الطیـر عطار نیشابـوری، سالک بـاید برای رسیدن به مطلوب حقیقی خود هفت وادی را طی
کند که، وادی اوّل. طلب می باشد و در این وادی سالک راه طریقت بایستی از اسباب دنیوی دست بشوید و به جانب حق سلوک کند و آماده ی رفتن به سوی مطلق هستی باشد.
عطار می گوید:
هست وادی طـلب آغــاز کــار وادی عشق است زان پس، بی کنار[۸۲۴]
منطق الطیر، بیت۷، ص۲۶۹
طمس
«چو موجی بر زند گردد جهان طمس یقیـن گـردد کـان لم تغـن بالامس»
شرح گلشن راز، بیت۵۰۴، ص۳۴۳
در شرح گلشن راز آمده است:
«طمس در لغت محو شدن است و در اصطلاح صوفیّه، نیست گشتن رسوم و آثار و صفات سالک است در نور الانوار».[۸۲۵]
هجویری می گوید: «طمس، نفی عینی باشد که اثر آن نماند».[۸۲۶]
طمس به مقام فناء صفات در انوار صفات حق تعالی اطلاق می شود.[۸۲۷]
دکتر سعیدی نیز در فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، ص۴۹۰، تعاریف بالا را برای این اصطلاح ذکر کرده است.
طهارت
«موانع چون درین عالم چهار است طهارت کردن از وی هم چهار است»
شرح گلشن راز ، بیت۴۰۵، ص۲۹۶
«هر آنکو کرد حاصل این طهـارات شـود بـی شک سزاوار منـاجات»
همان، بیت۴۰۹، ص۲۹۷
بعد از ایمان آوردن به خداوند نخستین چیزی که بر بنده واجب می شود برای خواندن نماز، طهارت کردن است و آن طهارت و پاکی بدن از نجاست، جنابت و شستن سه اندام، مسح کردن سر مطابق آن چیزی که در شریعت آمده است، تیمّم در صورتی که آب نباشد یا در صورتی که به شدت بیمار باشد و خوف بیماری که احکام آن مشخّص و معلوم است.[۸۲۸]
به نظر هجویری طهارت بر دو گونه است: ۱- طهارت ظاهر ۲- طهارت دل
۱- طهارت ظاهر: طهارت تن را آب مطلق باید به آب مَشُوب مشوّش و مستعمل نشاید هر که به ظاهر بر طهارت مداومت کند ملایکه وی را دوست دارند.
طهارت دل: طهارت دل را توحید محض باید به اعتقاد مختلط و مشوّش نشاید، هر که به باطن بر
توحید قیام کند خداوند – تعالی- وی را دوست دارد.[۸۲۹]
گفتار مشایخ در باب طهارت
«از سفیان می آید که هر یک نماز را شصت بار طهارت کرده بود اندر بیماری، در حال بیرون رفتن از
دنیا گفت: تا چون فرمان اندر آید من طاهر باشم. …. از ابویزید می آید که گفت هر گاه که اندیشه ی دنیا بر دلم گذر کند طهارتی بکنم و چون اندیشه ی عقبی گذرد غسل آرم از آن چه دنیا محدث است اندیشه ی آن حدث باشد و عقبی محلّ غیبت و آرام با آن جنابت پس از حدث طهارت واجب شود و از جنابت غسل.
…. از ابراهیم خوّاص می آید که وی اندر جامع ری مبطون بود اندر یک شبانه روز شصت غسل بکرده بود
آخر وفاتش در میان آب بود».[۸۳۰]
خداوند سبحان می فرماید: «انّ اللّه یحبّ التوابین و یحبّ المتطهّرین».[۸۳۱] خداوند متعال پاکان را دوست دارد. «رسول (ص) گفت: «الطّهور شطر الایمان» پاکی یک نیمه ی مسلمانی است، و نیز گفت: «بنی الاسلام علی النظافه». بنای مسلمانی بر پاکی است. پس گمان مبر که این همه فضل و بزرگی پاکی راست که در تن و جامه بود به استعمال آب، بلکه پاکی بر چهار طبقه است:[۸۳۲]
غزالی نیز همچون هجویری طهارت را دو گونه دانسته که هر یک از این اقسام نیز انشعاباتی دارند که در کیمیای سعادت به آن ها اشاره شده است امّا هجویری تنها به آن دو مورد اشاره ای کرده و انشعاباتی برای آن ها در نظر نگرفته است.
طهارت در اصطلاح عارفان عبارت است از پاکی دل از آلایش دیگران.[۸۳۳]
نمودار اقسام طهارت در کیمیای سعادت به صورت زیر قابل ترسیم است:[۸۳۴]
۲-۱۸. «ظ»
ظاهر
۲ـ۴ـ۶ـ بازاریابی ترکیبی ۲۰
۲ـ۴ـ۷ـ توصیه های هنجاری برای بازاریابان آموزشی ۲۰
۲ـ۵ـ پیدایش بازاریابی در مؤسسات آموزش عالی ۲۲
۲ـ۵ـ۱ـ اقتصاد دانش بنیان ۲۲
۲ـ۶ـ نگاهی به اهداف بازاریابی و اهداف آموزش ۲۳
۲ـ۷ـ بازاریابی آموزش عالی ۲۵
۲ـ۷ـ۱ـ بازار هدف در بازار آموزشی ۳۲
۲ـ۷ـ۲ـ آموزش به عنوان خدمات ۳۴
۲ـ۷ـ۳ـ آموزش بعنوان کالا ۳۶
۲ـ۷ـ۴ـ دانشجویان بعنوان مشتری ۳۹
۲ـ۷ـ۵ـ رفتار مصرف کننده در بازار آموزشی ۴۲
۲ـ۸ـ ضرورت بازاریابی استراتژیک در بخش دانشگاهی ۴۳
۲ـ۹ـ بازاریابی استراتژیک در مؤسسات آموزشی ۴۵
۲ـ۹ـ۱ـ تعیین موقعیت مؤسسه در بازار ۴۷
۲ـ۹ـ۲ـ هدف و ارزش بخش‌بندی بازار ۴۷
۲ـ۹ـ۳ـ تعیین موقعیت دانشگاه ۵۰
۲ـ۱۰ـ رویکرد ۷پی در بازاریابی آموزشی ۵۱
۲ـ۱۰ـ۱ـ محصول ۵۲
۲ـ۱۰ـ۲ـ قیمت ۵۳
۲ـ۱۰ـ۳ـ مکان یابی ۵۳
۲ـ۱۰ـ۴ـ ترویج ۵۴
۲ـ۱۰ـ۵ـ افراد ۵۵
۲ـ۱۰ـ۶ـ فرایند ۵۶
۲ـ۱۰ـ۷ـ منابع فیزیکی ۵۶
۲ـ۱۱ـ مشتریان مؤسسات آموزش عالی و بازاریابی رابطه ای ۵۷
۲ـ۱۲ـ تصویر نام تجاری ۶۱
۲ـ۱۲ـ۱ـ برندسازی ۶۱
۲ـ۱۲ـ۲ـ نقش برند در پیشبرد اهداف مؤسسات آموزشعالی ۶۲
۲ـ۱۳ـ فرایند انتخاب کالج و دانشگاه ۶۶
۲ـ۱۳ـ۱ـ بررسی مشخصه های مهم و تأثیرگذار روی انتخاب دانشجویان ۶۷
۲ـ۱۴ـ ماهیت آموزش در بازار جهانی ۷۵
۲ـ۱۵ـ تجارب بازاریابی آموزش عالی در سایر کشورها ۷۷
۲ـ۱۵ـ۱ـ نیوزلند ۷۸
۲ـ۱۵ـ۲ـ ترکیه ۷۹
۲ـ۱۵ـ۳ـ تجربه استرالیا ۸۰
۲ـ۱۵ـ۴ـ انگلیس ۸۱
۲ـ۱۶ـ وضعیت دانشگاه ها و مؤسسات آموزشعالی غیرانتفاعی در ایران ۸۲
۲ـ۱۶ـ۱ـ وزارت علوم، تحقیقات و فناوری ایران ۸۳
۲ـ۱۷ـ کاربرد مفاهیم بازاریابی در آموزشعالی: فرصت ها و تهدیدها ۹۰
۲ـ۱۸ـ پیشینه ی تحقیق ۹۵
فصل سوم ۱۰۰
روش شناسی پژوهش ۱۰۰
۳ـ۱ـ مقدمه ۱۰۱
۳ـ۲ـ طرح پژوهش ۱۰۱
۳ـ۳ـ روش پژوهش ۱۰۴
۳ـ۳ـ۱ـ نظریه داده بنیاد ۱۰۴
۳ـ۴ـ گام های انجام پژوهش در مرحله کیفی ۱۰۶
۳ـ۴ـ۱ـ طراحی سؤالات مصاحبه ۱۰۶
۳ـ۴ـ۲ـ نمونهگیری و گزینش افراد مورد مصاحبه ۱۰۷
۳ـ۴ـ۳ـ تحلیل داده‌های کیفی (رویه کد گذاری) ۱۰۹
۳ـ۴ـ۴ـ روش برازش روایی کیفی ۱۱۲
۳ـ۵ـ گام های انجام پژوهش در مرحله کمّی ۱۱۲
۳ـ۵ـ۱ـ جامعه آماری، نمونه و روش نمونه گیری ۱۱۲
۳ـ۵ـ۲ـ ابزار جمع آوری اطّلاعات کمّی ۱۱۳
۳ـ۵ـ۳ـ روش تحلیل داده‌های کمّی ۱۱۶
فصل چهارم ۱۱۷
تجزیه و تحلیل داده ها ۱۱۷