وبلاگ

ــــــ . “مصدر در گویش دوانی". زبان شناسی. س۱۷. ش۲. پیاپی۳۴. پاییزـ زمستان ۱۳۸۱، ص ۶۳ـ۷۳.
۱ـ پسوندهای مصدر در گویش دوانی ۲ـ پیشوندهای مصدر در گویش دوانی ۳ـ مصدرهای مرکب ۴ـ مصدرهایی که فقط به سوم شخص مفرد صرف می‌شوند ۵ـ علامت نفی در مصدرها.
ــــــ . “نکاتی چند درباره گویش دوانی"، درهم‌اندیشی گویش‌شناسی ایرانی (مکان، زمان؟)، چکیده مقالات نخستین هم‌اندیشی گویش‌شناسی ایرانی. [بی‌جا: بی‌نا]، ۱۳۸۰، ص ۲۵.*
سلطانی، محمدعلی. “اولی‌ـ اولی‌ترـ اولی‌ترین". رشد آموزش و ادب فارسی. س۷. پیاپی ۲۹ـ۳۰. تابستان ـ پاییز ۱۳۷۱، ص ۷۴ـ۷۷.
تعریف شمس قیس رازی؛ چند مثال از آثار کهن.
سلطانی گردفرامرزی، علی. “پاسخی بر نقد …” [در پاسخ به انتقاد محمد مهیار از کتاب نگارش و دستور زبان فارسی سال چهارم] اطلاعات. ش۲۰۲۸۴. ۱۴ شهریور ۱۳۷۳، ص ۶ و۴.
سلمی، عباس. “یک نکته دستوری در گویش دوان"، در کنگره تحقیقات ایرانی (تبریز، ۲ـ۵ شهریورماه ۱۳۵۴)، مجموعه سخنرانی‌های ششمین کنگره تحقیقات ایرانی. زیرنظر ناصر بقایی، اکبر بهروز. تبریز: دانشگاه آذرابادگان، ۱۳۵۷، ج۳، ص ۸۹ـ۹۵.
برخی ویژگی‌های ایرانی میانه در گویش دوانی: ۱ـ آوایی ۲ـ واژگانی.
سلیم، عبدالامیر. “دستگاه صرف فعل در زبان پارسی میانه جنوبی". نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز. س۱۵. ش۲. تابستان ۱۳۴۲، ص ۱۱۹ـ۱۲۸.
خواتم شخصی یا ضمیرهای فاعلی متصل به بن‌مضارع در پارسی‌میانه جنوبی؛ خواتم شخصی یا ضمیرهای فاعلی متصل به بن مضارع در پارسی میانه شمالی پهلوی و پارتی.
سلیمی، صهبا. “گوناگون‌های زبان: زبان، گویش، لهجه". اطلاعات علمی. س۱۸. ش۳. پیاپی ۲۹۲. دی ۱۳۸۲، ص؟.*
سمایی، مهدی. “پردازش فعل مرکب". زبان شناسی. س۱۵. ش۲. پیاپی۳۰. پاییزـ زمستان ۱۳۷۹، ص ۱۸ـ۴۴.
۱ـ شیوه کار دستورسنج ورد پرفکت ۲ـ سابقه بررسی فعل مرکب ۳ـ ‌معیار تشخیص فعل مرکب در دستورسنج.
ــــــ . “پردازش گروه اسمی". اطلاع‌رسانی. دوره ۱۸. ش۱ـ۲. پاییزـ زمستان ۱۳۸۱، ص؟.*
ــــــ . “مفرد و جمع در نمایه‌سازی". اطلاع‌رسانی. دوره ۱۶. ش۱ـ۲. زمستان ۱۳۷۹، ص ؟.
مفرد و جمع در نمایه‌سازی؛ نشانه‌های جمع در زبان فارسی؛ جمع در فارسی معاصر؛ شیوه کاربرد شمار در نمایه‌سازی.
ــــــ . “نقد کتاب زبان فارسی ". زبان شناسی. س۱۳. ش۱ـ۲. ۱۳۷۵.(تاریخ انتشار: آذر ۱۳۷۷)، ص ۱۶۷ـ۱۷۰.
ــــــ ؛ شمسایی، الهام. “بررسی یاء نسبت در واژه‌سازی". زبان شناسی. س۱۸. ش۱. پیاپی ۳۵. بهارـ تابستان ۱۳۸۲، ص ۶۲ـ۷۷.
۱ـ طرح مسأله و فرضیه ۲ـ سابقه تحقیق ۳ـ کاربرد و معانی یاء نسبت در منابع فارسی ۴ـ پیشنهاد ۵ـ یافته‌ها.
سمیعی، احمد [سمیعی گیلانی/ فروغ]. “اهمیت تطبیق خصوصیات ساختاری زبان‌های مبدأ و مقصد در آموزش زبان بیگانه". نامه پارسی (ویژه‌نامه نخستین همایش آموزش زبان فارسی در انگلستان). س۷. ش۴. پیاپی۲۷. زمستان ۱۳۸۱، ص ۷ـ۱۲.
تفاوت درآرایش و قواعد همنشینی واجی میان دو زبان فارسی و انگلیسی؛ تفاوت در سطح واژگانی؛ تفاوت‌های نحوی؛ مشکلات در حوزه معنایی.
ــــــ . “پیشوندهای فعلی در گویش گیلکی"، در هم‌اندیشی گویش‌شناسی ایران (مکان و زمان؟)، چکیده مقالات نخستین هم‌اندیشی گویش‌شناسی ایران. [بی‌‍‌جا: بی‌نا]، ۱۳۸۰، ص ۲۶.*
ــــــ ."ترکیب و اشتقاق دو ابزار واژه‌سازی"، در هم‌اندیشی مسایل واژه‌سازی و اصطلاح‌شناسی (تهران،۱۰ـ۱۸ اسفندماه ۱۳۷۸). مجموعه مقالات نخستین هم‌اندیشی مسایل
واژه‌گزینی و اصطلاح‌شناسی. ویراستاران: شیرین عزیزی‌مقدم، مژگان غلامی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی، ۱۳۸۰، ص ۲۱۳ـ۲۲۲.
هفت‌ راه پیشنهادی برای واژه‌سازی؛ عوامل متعددی دخیل در واژه‌سازی؛ موازی دو عامل در تعادل زبان.

ــــــ . “زبان شکسته و حدود کاربرد آن در صدا و سیما"، در سمینار زبان فارسی در صدا و سیما (تهران، ۲۳ـ۲۵ خرداد ماه۱۳۷۱)، دومین سمینار زبان فارسی در صدا و سیما. تهران: سروش، ۱۳۷۱، ص ۸۰ـ۸۶ .
شکستن زبان یعنی چه؟؛ مقایسه صورت‌‌های دوگانه زبان شکسته و زبان نوشته.
ـــــ. “فارسی بنویسیم“. نشر دانش. س۱۲. ش۴. خردادـ تیر ۱۳۷۳، ص ۲۴ـ۲۵.
دو عامل بیماری زبان فارسی: ترجمه ناشیانه، نوآوری و کاذب.
ـــــ . “فواید زبانی «شرح تعرف»". نشر دانش. س۱۲. ش۴. خردادـ تیر ۱۳۷۱، ص ۱۲ـ۲۱؛ مرداد ـ شهریور ۱۳۷۱، ص ۲۰ـ۲۹.
ویژگی‌های سبکی.
ــــــ . “کلمات دخیل مختوم به تاء مربوطه” [نقد کتاب"صورت ومعنی در واژگان فارسی نشانه پایانی تأنیث ت/ه در عربی"، اثر جان ر.بری، دانشگاه شیکاگو ۱۹۹۱م]. نشردانش. س۱۳. ش۴. خرداد ـ تیر ۱۳۷۲، ص ۴۴ـ۵۰.
ــــــ . “گویش گیلکی و مروری اجمالی بر تاریخچه مطالعه آن". نامه فرهنگ. دوره۳. س۹. ش۴. پیاپی۳۴. ۱۳۷۸، ص ۱۳۳ـ۱۳۹.
هدف از آشنایی با گویش‌ها؛ روش‌های مطالعه و تحقیق گویش گیلکی؛ مطالعات ایرانیان و خارجیان در این زمینه.
سمیعی، حسین [ادیب‌السلطنه]. “قاعده استعمال بعضی از کلمات". یغما. س۲. ش۵. مرداد ۱۳۲۸. ضمیمه شماره ۵، ۱۶ ص.
سی‌و دو کلمه همراه با معنی، نوع دستوری و کاربرد.
سمیعی، غلام‌رضا [سمیعی کیوان/ کیوان سمیعی/ کیوان]. اوراق پراکنده یا فرائد و فوائد گوناگون: “افعل التفضیل". تهران: کتابفروشی زوار، ۱۳۶۱، ج۱، ص۲۶ـ۲۸.
استعمال “اولی تر"؛ نظر برخی صاحب‌نظران گذشته؛ چرا سعدی واژه “اولی تر” را به کار برده است.
ــــــ . همان: “قاعده استعمال یکی از لواحق کلمات عربی در زبان فارسی"، ص۹۷ـ۱۰۲.
گردآوری قواعد کلی درباره “یاء مشدد” و “تا” توسط استاد مینوی؛ کلمات عله‌ای که به “یت” ختم می‌شوند.
ــــــ . همان: “یک ـ یکی"، ص۴۵ـ۴۸.
خلاصه‌ای از کتاب “مفرد و جمع و مفرد و نکره” اثر محمد معین؛ نظر ملک الشعراء بهار در جلد اول سبک‌شناسی.
سنگری، محمدرضا. “هنجارگریزی و فراهنجاری در شعر". رشد آموزش زبان و ادب فارسی. س۱۶. پیاپی ۶۴. ۱۳۸۱، ص ۴ـ۹.
هنجارگریزی آوایی؛ هنجارگریزی واژگانی؛ هنجارگریزی سبکی؛ هنجارگریزی گویشی؛ هنجارگریزی نوشتاری؛ هنجارگریزی تصویری.
سورتیچی، فخرالدین. “تکواژهای وابسته گویش مازندرانی". فرهنگ (ویژه زبان شناسی). فصلنامه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. س۹. ش۱. پیاپی۱۷. بهار ۱۳۷۵، ص ۱۳۳ـ۱۵۴.
پیشوندها؛ میانوندها؛ پسوندها.
سهیلی اصفهانی، ابوالقاسم. “اشاره‌ای به نظریه‌های زبان شناسی بوعلی‌سینا". پژوهش‌نامه فرهنگستان زبان ایران. ش۳. آبان ۱۳۵۷، ص ۵۹ـ۷۱.
آواشناسی فیزیکی و آواشناسی تولیدی؛ نظر بوعلی‌سینا در بیان تفاوت میان دو گروه آواها؛ تقسیم‌بندی لفظ و همبستگی میان آنها.
ــــــ . “تطابق فعل و مفعول در گویش‌های ایران". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم تهران. ش۵. شهریور۱۳۵۸، ص ۷۴ـ۸۵؛ نیز: درکنگره تحقیقات ایرانی (کرمان، ۲۵ـ۳۰ شهریورماه ۲۵۳۶=۱۳۵۶)، هشتمین کنگره تحقیقات ایرانی. به‌کوشش محمد روشن. تهران: فرهنگستان ادب و هنر، ۱۳۵۸، ج ۲، ص ۲۸ـ۴۲.
بخش اول ـ طبقه‌بندی زبان‌ها، نقش دستوری میان فاعل فعل لازم ومفعول فعل متعدی در زبان‌های “ارگتیو"؛ بخش دوم ـ زبان‌ها و گویش؛ مطالعه و گویش‌های ایرانی در چارچوب نظریه مجهول بودن ساخت در"ارگتیو".
ــــــ . “توصیف تأویلی افعال ناقص در زبان فارسی". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم تهران.ش۱. ۱۳۵۶، ص ۳۳ـ۴۳.*
ــــــ . “زبان زن و مرد". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم تهران. ش۲. اسفند ۲۵۳۶=۱۳۵۶، ص ۵۹ـ۶۳.

مهندسی مجدد فرآیندهای تجاری

سازمان

سلسله مراتبی

شبکه ­های افقی

تجزیه و تحلیل سازمانی

منابع انسانی

انفرادی و بدون شراکت

تیمی، شراکتی و بااتحاد

توانمندسازی نیروی انسانی

منابع مالی

بی­ثبات، غیراستاندارد، عدم یکپارچگی با عملیات دیگر

کیفیت بالا، دسترسی کامل، عملیات/اطلاعات/سیستم­های استاندارد، یکپارچه با عملیات

مهندسی مجدد فرایند مالی، سیستم­ها، استانداردسازی اطلاعات

اطلاعات

غیراستاندارد، دور از دسترس، عدم به روزآوری، ناامن

شراکتی، استاندارد، در دسترس، دقیق، دوره­ای دقیق

استانداردهای اطلاعات و مدیریت اطلاعات

سیستم­های اطلاعاتی

مجزا از هم(خود ایستا)

رایج، باز، یکپارچه

معماری و استانداردها

اموال فیزیکی

انعطاف­پذیر

انعطاف­پذیر، سودآور، درست به موقع (JIT)

اصول زیرساختار

(منبع، غضنفری و فتح­اله، ۱۳۸۹، ص ۱۳۳)
همان طور که در جدول (۲-۱) مشخص است، بسیاری از سازمان­ها در حال حاضر غیریکپارچه می­باشند. در این حالت واحدهای مختلف سازمان هماهنگی لازم را جهت نیل به اهداف سازمان ندارد و انعطاف­پذیری سازمان جهت رویارویی با تحولات جدید و همراهی با شرایط نوین کسب و کار پایین می­باشد. اما در سازمان­های یکپارچه، بخش­های مختلف هماهنگ با یکدیگر فعالیت می­ کنند. از آنجا که مقوله یکپارچگی، کل سازمان را در بر می­گیرد، بنابراین اجزا مختلف نیز، باید در سازمان یکپارچه و هماهنگ گردند (غضنفری و فتح­اله، ۱۳۸۹، ص ۱۳۲).

۲-۶- درجات مختلف یکپارچه­سازی
به طور کلی می­توان چهار درجه مختلف را برای یکپارچه­سازی در نظر گرفت. هر درجه، ابعاد، پیچیدگی­ها تعاریف و وجوه خاص خود را داشته و می ­تواند برای هر یک از شرایط و حالات خاص سازمان در نظر گرفته شود. درک اینکه سازمان در چه درجه­ای از یکپارچگی قرار دارد و یا این که چه درجه­ای از یکپارچگی برای آن مناسب است، بسیار مهم می­باشد. چهار درجه یکپارچه­سازی عبارتند از:
الف) یکپارچگی ارتباطی
این درجه ابتدایی­ترین درجه یکپارچگی بوده و اساس و زیربنای دیگر درجات یکپارچگی است. اساس این وضعیت ایجاد ارتباط بین تجهیزات و تکنولوژی­های مختلف برای کار با یکدیگر است. این مرحله شامل اشتراک تجهیزات فنی، برقراری امکان انتقال اطلاعات و ایجاد مسیرهای ارتباطی بین اجزای مختلف است.
ب) یکپارچگی عملیاتی
این وضعت به قابلیت کار کردن دو یا چند سیستم، برنامه و یا تکنولوژی با یکدیگر اطلاق می­ شود، به نحوی که از قابلیت ­های هر دو تکنولوژی و سیستم استفاده شود. بسیاری از عرضه­کنندگان راه­حل­ها و تولیدکنندگان سیستم­ها، محصولاتشان را برای استفاده در این وضعیت ارائه می­ کنند، به طوری که سیستم­های آنها با پایگاه­های داده و سیستم­های دیگر مرتبط می­گردند.
ج) یکپارچگی مفهومی
در زمینه یکپارچه­سازی، بسیاری از تلاش­ها به سمت پیاده­سازی سیستم­های مدیریت پایگاه داده معطوف شده ­اند، در این وضعیت اجزاء داده، اصطلاحات و تعاریف و مفاهیم داده ­ها به خوبی مشخص و بهینه می­شوند. در اینجا تأکید بر کاهش خطاهای انسانی حین ایجاد، ثبت و بازیابی داده ­ها از طریق ایجاد استانداردها و فرمت­های مشخص داده ­ها است. برای نیل به یکپارچگی معنایی، تنها پیاده­سازی سیستم­های مدیریت پایگاه داده کافی نیست، بلکه باید داده ­ها، مشخصات و استانداردهای آنها به روشنی برای کاربر تعریف شده و مشخص باشد.

روایت ابن المغازلی
ابوالحسن علی بن محمد جلابی، معروف به ابن مغازلی واسطی، حدیث منزلت را این‌گونه بیان می‌کند: عامر بن سعد از پدرش که گفت: شنیدم رسول خداk به علی بن ابی طالب فرمود: تو نسبت به من در مقام هارون نسبت به موسی هستی، جز آن‌که پس از من، پیامبری نیست. راوی گوید: دوست داشتم آن را از زبان سعد بشنوم، او را ملاقات کردم و گفت: آری، آن را شنیدم که می‌فرمود. گفتم تو خودت آن را شنیدی؟ دستش را در گوش فرو برد و گفت: آری، و اگر نه، ناشنوا باد.^[۷۳]
روایت ابن عساکر
ابن عساکر در کتاب تاریخ دمشق، روایت حدیث منزلت را با اسناد و لفظ‌های زیادی به کار برده است.
ایشان در کتاب تاریخ دمشق، حدیث منزلت را از عبدالرحمان و محمد، پسران جابر بن عبدالله، از پدرشان جابر بن عبدالله انصاری چنین نقل می‌کند:
رسول خداk در حالی که ما در مسجد دراز کشیده بودیم، وارد شدند و در دستشان شاخه‌ای رطب بود و فرمودند: آیا در مسجد می‌خوابید؟ همانا کسی در آن نمی‌خوابد. ما ترسیدیم و علی بن ابی طالب نیز ترسید. رسول خداk فرمودند: ای علی بیا، آن‌چه برای من در مسجد حلال است، برای تو هم حلال است. ای علی! آیا راضی نمی‌شوی که نسبت به من در مقام هارون نسبت به موسی باشی جز نبوت؟ سوگند به کسی که جانم در دست اوست، به درستی که تو روز قیامت، مردانی را از حوضم با شاخه‌ای تمشک دور می‌کنی. همان‌گونه که شتر گم‌شده را از آب دور می‌کنند. گویی که جایگاه تو را در کنار حوضم می‌نگرم.

ابن عساکر حدیث منزلت را به طور مفصل^[۷۴] با روایات مختلفی از اسماء، ام سلمه، ابوالفیل، حسن بن علی حلوانی، مالک بن حویرث، شهریار، از سلیمان بن احمد طبرانی، حبشی بن جناده، زید بن ابی اوفی، انس( بن مالک)، جابر بن سمره، براء وزید، احمد بن محمد بن ابراهیم، ابو سعید خدری، ابو هریره، معاویه، عبدالله بن جعفر، ابن عباس، علی، عمر بن خطاب و… نقل کرده است.^[۷۵]
روایت نَسائی‏
احمد بن شعیب نَسائی، حدیث منزلت را این‌گونه نقل می‏کند:
بسر بن هلال بصری از جفر –که ابن سلیمان است- از حرب بن شداد، از قتاده، از سعید بن مسیب از سعد ان ابی وقاص که گفت: رسول خداk به جنگ تبوک رفت و علی را در مدینه جا گذاشت. درباره‌اش گفتند: از او دل‌تنگ شد و هم‌صحبتی او را خوش نداشت. علی دنبال پیامبرk رفت تا در راه به ایشان رسید. گفت: ای رسول خدا! مرا در مدینه با کودکان و زنان جا گذاشی؟ تا این که گفتند: از او دل‌تنگ شد و هم صحبتی او را دوست نداشت؟ پیامبرk به او فرمود: ای علی جز ان نیست که تو را بر خانواده‌ام جا گذاشتم. آیا راضی نمی‌شوی که نسبت به من در مقام خارون نسبت به موسی باشی جز این‌که پس از من پیامبری نیست.^[۷۶]
و یا در روایتی دیگر، نسائی در کتاب الخصائص این‌گونه می‌آورد:
محمد بن مثنی، از ابوبکر حنفی، از بکر بن مسمار، از عامر بن سعد که می‌گفت: معاویه به سعد ابن ابی وقاص گفت: چه چیز تو را از دشنام دادن فرزند ابی طالب باز داشت؟ گفت: او را دشنام نمی‌دهم به این جهت که رسول خداk درباره‌ی او سه خصلت بیان رمود که اگر یکی از ن‌ها را داشتم، برایم از شتران سرخ‌موی دوست‌داشتنی‌تر بود. او را دشنام نمی‌دهم از آن جهت که به یاد آورم وقتی بر ایشان وحی نازل شد، علی و دو فرزند ش را در بر گرفت و زیر پیراهنش وارد کرد و فرمود: پروردگارا، اینان اهل من و خانواده‌ی من هستند. او را دشنام نمی‌دهم به ین جهت که هنگامی که در جنگ تبوک او را جا گذاشت، علی گفت: مرا با زنان و کودکان جا گذاشتی؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نسبت به من در مقام هارون نسبت به موسی باشی، جز این‌که پس از من نبوتی نیست؟ او را دشنام نمی‌دهم از آن جهت که روز خیبر را به یاد آوردم. آن‌گاه که رسول خداk فرمود: به یقین پرچم را به دست مردی می‌دهم که خداوند و رسولش او را دوست می‌دارند و او خداوند و رسولش را دوست می‌دارد و خداوند بر دستان پیروزی بخشید. ما گردن‌کشی کردیم. فرمود: علی کجاست؟ گفته شد: چشم درد دارد. فرمود: او را بخوانید.او را حاضر کردند. در چشمانش آب دهان انداخت. سپس پرچم را به او داد و خداوند بر دستانش پیروزی بخشید. گفت: به خدا سوگند، معاویه حرفی با او نزد تا این‌که از مدینه خارج شد.^[۷۷]
روایت سیوطی‏
سیوطی حدیث منزل را این‌گونه نقل می‏کند:
بخاری و مسلم از سعد بن وقاص نقل کرده‌اند که رسول خداk در جنگ تبوک، علی بن ابی طالب را به جای خود گماشت. گفت: ای رسول خدا مرابا زنان و کودکان به جای خود می‌گذاری؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نسبت به من در جایگاه هارون نسبت به موسی باشی غیر از این‌که پس از من، پیامبری نیست؟
احمد و بزار آن را از حدیث ابو سعید خدری آورده و طبرانی از حدیث به اسماء بنت عمیس، ام سلمه، حبشی بن جناده، ابن عمر، ابن عباس، جابر بن سمره، براء بن عازب و زید بن از قم نقل کرده‌اند.
روایت ابن کثیر
ابن کثیر نیز این حدیث را در تاریخ‏ خود چنین آورده است که حضرتش فرمود:
أو ما ترضی أن تکون منّی بمنزله هارون من موسی إلّا النبوّه؟^[۷۸]
آیا خشنود نمی‏شوی که برای من به منزله هارون برای موسی باشی مگر در پیامبری؟
شایان ذکر است که در این روایات سه تعبیر آمده است:
۱) «إلا النبوه»؛ مگر در پیامبری.
۲) «إلا أنک لست بنبی»؛ جز آن که تو پیامبر نیستی.
۳) «إلا أنه لا نبی بعدی»؛ مگر آن که پس از من پیامبری نیست.
بدیهی است که بین این تعابیر تفاوت بسیاری وجود دارد.
ابن کثیر بعد از نقل این حدیث می‏گوید: سند این حدیث صحیح است؛ ولی کتاب‏هایی که به احادیث صحیح پرداخته‏اند این حدیث را نقل نکرده‏اند.
هم‌چنین ابن کثیر در تاریخ‏ خود، در ضمن حدیث معاویه و سعد نقل می‏کند که روزی معاویه در نزد جمعی بر علی دشنام می‏داد!
سعد به او گفت: به خدا سوگند! اگر من دارای یکی از سه خصوصیتی که او دارد بودم، برای من از آن چه آفتاب بر آن می‏تابد دوست داشتنی‏تر بود….
سپس حدیث منزلت را به عنوان یکی از آن سه خصوصیت ذکر کرد.^[۷۹]
گوناگونی الفاظ روایت
همانطورکه در منابع اهل بیتb و اهل سنت مشاهده شد حدیث منزلت با الفاظ مختلفی نقل شده است اما درعین حال از نظرمعنا همه متحد است وجمله‌ی بمنزله هارون من موسی نیزدر همه منابع یکسان است. در این منابع روایت با یکی از واژه‌های أما، والا، و أنت ویا علی… آغاز شده است تفاوت لفظی نشان می‌دهد حدیث نقل به معنا است. البته از نظر مفهومی تفاوت ماهوی به چشم نمی‌آید. هیچ کدام خلاف همدیگرنیستند زیرا قرینه‌ی لفظیه و حالیه دلالت بر یک مطلب دارد:
وجود حضرت امیر مؤمنانg وزیر و خلیفه پیامبر اسلامk است. کلمات میانی حدیث با جمله‌هایی چون ترضی، ان تکون منی، بمنزله هارون من موسی ادامه پیدا کرده است. جمله‌های پایانی حدیث هم با لا نبی بعدی، یا لا نبوه بعدی، یا الا انک لست بنبی یا الا وانت خلیفتی، انت ولیی فی کل مؤمن بعدی می‌باشد.
راویان حدیث منزلت‏
پیش از آن که به بررسی طرق و موارد بیان حدیث منزلت بپردازیم، اسامی برخی از اصحاب پیامبر که این حدیث را روایت کرده‏اند می‏آوریم.
حدیث منزلت را تعداد قابل توجهی از اصحاب رسول خداk نقل کرده‌اند که از جمله‌ی آن‌ها:^[۸۰]
۱) امیر مؤمنان علی‏g
در رأس راویان این حدیث از اصحاب پیامبر اکرم‏k‏، نام امیر مؤمنان علی‏g‏ می‏درخشد.
هم‌چنین این حدیث را این عده‏ای از صحابه نقل کرده‏اند که عبارتند از:
۲) عبدالله بن عباس؛
۳) جابر بن عبدالله انصاری؛
۴) عبدالله بن مسعود؛
۵) سعد بن ابی وَقاص؛
۶) عمر بن خطاب؛
۷) ابو سعید خُدری؛
۸) براء بن عازب؛
۹) جابر بن سمره؛
۱۰) ابو هریره؛
۱۱) مالک بن حویرث؛
۱۲) زید بن ارقم؛

هابز (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩)
توماس هابز^[۳۶] (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩) متفکر انگلیسی سدۀ هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفۀسیاسی خود را طراحی نموده است (صناعی، ۱۳۷۹: ۳). اگر چه هابز به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق‌بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشۀ دوران جدید در مورد حقوق‌بشر را در آراء و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابز، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاوی‌های او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

هابز در روش بررسی خود، از یک نقطۀ صفر شروع می‌کند که در آن هنوز هیچ‌گونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابز، «وضعیت طبیعی» صرفاً از ساختاری متدیک^[۳۷] و الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دورۀ واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همۀ انسان‌ها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی‌هیچ مانعی دنبال کنند (هابز، ۱۳۸۰: ۸۶). در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند (کانگ، ۱۳۸۳: ۵۶). بنابراین، هابز «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند (اقتباس از جونز،۱۳۶۲: ۱۲۷). اما از آنجا که نگاه هابز به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابز این وضعیت منازعۀ مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد (بشیریه، ۱۳۷۱: ۱۵۸).
هابز با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقاً می‌تواند خاستگاه و شالودۀ توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشۀ سیاسی هابز، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی^[۳۸] و یا هستی‌شناختی^[۳۹] استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداختۀ انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد نمایند (اقتباس ار شریعت، ۱۳۸۴: ۱۲۵).
شاخص دیگر در اندیشۀ سیاسی هابز، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابز، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابز «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای ‌الهی یا فوق‌بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست (اقتباس از پازارگاد، ۱۳۸۲: ۵۹۷). شاخص سوم در اندیشۀ سیاسی هابز، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریۀ قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسان‌هایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرف نظر کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتی در فلسفۀ سیاسی ارسطو، انسان طبیعتاً موجودی سیاسی و دولت‌ساز قلمداد شده بود، می‌توان پی‌برد که اندیشۀسیاسی هابز، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتی انفصال از فلسفۀ سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشۀ سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتی طبیعی، بلکه ساختۀ دست انسان است. همین چرخش در اندیشۀ سیاسی هابز، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتی تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد. اما از آنجا که هابز در جریان توفان‌های ناشی از منازعات خونین داخلی انگلستان و جنگ‌های موسوم به سی‌ساله که اکثراً خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید (طاهری، ۱۳۸۲: ۲۲۵). برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریۀ قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می شود که مآلاً کلیۀ حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملاً از اعتبار ساقط می‌سازد (اقتباس از طاهری، ۱۳۷۸: ۲۲۷). و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشۀ سیاسی هابز است. هابز از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر این که بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعۀ شهروندی صرف‌نظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وا می‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاویزی واقعی برای اعادۀ حقوق خود نمی‌یابند. علی‌رغم این تناقض و تنش در آرای هابز، وی با گسست از اندیشۀ سیاسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظریۀ حقوقی و دولت و نتیجتاً تکامل موضوع حقوق‌بشر در دوران جدید ریخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابز، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. هابز با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشۀ حقوق‌بشر بر می‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابز را راهگشای اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید می‌شناسند.
جان لاک (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴)
تنها چند دهه پس از هابز، جان لاک^[۴۰] (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارۀ حکومت»، فلسفۀسیاسی خود را عمدتاً در نقد آرای هابز ارائه نمود (پازارگاد،۱۳۸۲: ۶۵۴). جان لاک را عموماً پدر معنوی اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید می‌دانند. لاک ـ بر خلاف هابز- به نظریۀ قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسان‌ها خود به ‌مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیدۀ لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسان‌ها اعضای پیوستۀ جامعه‌ای طبیعی هستند (اقتباس از پولادی،۱۳۸۲: ۵۲). بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشۀ حقوق‌بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.
با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین نماید. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند (صناعی، ۱۳۷۹: ۸۶). لاک نیز مانند هابز برای تأسیس دولت به نظریۀ قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابز دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشۀ تفکیک ‌قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند.
لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادی‌های فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین ‌رو وی نه فقط از طریق تقسیم‌بندی‌های ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد.
نکتۀ قابل تأمل دیگر در اندیشۀسیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندۀ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانۀ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.
فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است (صناعی، ۱۳۷۸: ۹۴). چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پیمان است و دوباره جامعه را به «وضعیت طبیعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این مردم نیستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغیان را به جامعه تحمیل نموده‌اند.
اینک می‌توان با ملاحظات بالا دست به یک جمع‌بندی در رابطه با اندیشۀ جان لاک در زمینۀ حقوق‌بشر زد: نخست اینکه لاک بر خلاف هابز، پس از تأسیس دولت، «حق طبیعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به این ترتیب نزد لاک، «وضعیت طبیعی» که در آن برابری و آزادی برای همۀ افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری^[۴۱] خود را حفظ می‌کند. زیرا به نظر لاک فرد فقط با این پیش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمین و رعایت نماید.
دوم اینکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمین و از زندگی، آزادی و مالکیت آنان پاسداری نماید، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسان‌ها اجازه دارند حق طبیعی یا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند این حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکیت خصوصی» را در بر می‌گیرد. چنانچه این حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند (فریمن،۱۳۸۷: ۲۸).
سوم اینکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق‌بشری که غیرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. این حقوق نه تنها باید از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت باید آنها را تضمین نماید. به این منظور تقسیم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب‌ناپذیر است. بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق‌بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشۀحقوق‌بشر در عصر روشنگری نیست. روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوۀ خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.
منتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵)
شارل منتسکیو^[۴۲] اندیشمند فرانسوی را عموماً سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبه حقوق‌بشری، قانونمدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزه تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشه منتسکیو، سیطره نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربر می‌گیرد.
منتسکیو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبیعت نیز تعمیم می‌دهد. به این اعتبار، خرد در طبیعت نیز حاکم است و منتسکیو آن را «قانون طبیعی» فهم می‌کند. به عقیده منتسکیو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنین قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصیرت‌مند، آن‌ها را در رفتار اجتماعی و زندگی خویشتن به کار بندد. تنها به میانجی چنین کاری آدمی قادر است خود را از پیشداوری‌هایی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانین عقلی آفرینش بشناسد. به نظر منتسکیو چنین پیشداوری‌هایی ناشی از وابستگی انسان به آتوریته‌ها یا مراجع اقتدار اعم از دینی و دولتی است. این پیشداوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگریز هستند و وظیفه انسان است تا به مدد روشنگری خود را از یوغ آنها رها سازد. مهم‌ترین اثر منتسکیو یعنی کتاب «روح قوانین» نیز با چنین هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.
(مهتدی، ۱۳۴۳: ۳۱۲).
منتسکیو قوانین تعیین‌کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همه انسان‌ها، در همهٔ زمان‌ها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. به نظر منتسکیو، قوانین موضوعه بطور دستگاه‌مند باید مناسبات زیر را تنظیم کنند:
١ـ مناسبات میان یک جامعه با جامعه‌ای دیگر را که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق خلق‌ها (حقوق ‌بین‌المللی) جمع‌بندی می‌کند. ٢ـ مناسبات میان کسانی که حکومت می‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق سیاسی یا دولتی جمع‌بندی می‌کند. ٣- مناسبات میان شهروندان در یک جامعه که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمع‌بندی می‌کند. اما افزون بر این تقسیم‌بندی برای تنظیم روابط اجتماعی، باید آموزه منتسکیو در خصوص شکل حکومت را نیز برای تکامل اندیشهٔ حقوق‌بشر بسیار پر اهمیت تلقی کرد. منتسکیو کلاً سه نوع شکل حکومتی را از هم متمایز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکیو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آریستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکیو آریستوکراسی اهمیت تاریخی خود را از دست داده است. بنابراین وی در ژرفکاوی خود بیشتر به جستجوی بدیلی از میان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه که برای وی اهمیت دارد، بیش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکیو به سلطنت مشروطه تمایل نشان می‌دهد و با دمکراسی رادیکال مخالف است و قانون اساسی میانه‌ای را پیشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنیادینی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گیرد.
برای منتسکیو، طبیعت دمکراسی از آن طریق متعین می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترین قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظیفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گیری سیاسی آن را تعیین کنند و به عبارت دیگر درباره قوانین اساسی تصمیم بگیرند. در ارزیابی منتسکیو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنیادینی درباره دولت و سیاست دارند و با تکیه بر درایت و حرکت از علایق خود قادرند کسانی را برای حکومت گزینش کنند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدایت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را بر پایه اراده عقلی جمعی تمشیت کنند. به نظر منتسکیو، در چنین گزینشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحیت بیشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زیند و خود را عین دولت می‌پندارند. در راستای همین تحلیل و بررسی از دمکراسی است که منتسکیو به آموزه تقسیم قوای خود می‌رسد.
او در مقابله با پدیدارهای سیاسی سلطنت مطلقه، طرحی سیاسی ارائه می‌دهد که بر پایه ایده آزادی و حرمت انسان استوار است. به این اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهنده نظریه تقسیم‌قوای اوست. اگر چه تقسیم‌قوا به خودی خود تضمینی برای آزادی انسان نیست، اما به میانجی آن و ایجاد قوای سه‌گانه‌ای که متقابلاً قدرت یکدیگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکیو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکیک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرایی و قضایی را برمی‌شمرد. سپس هر یک از کارکردهای سه‌گانه را به یکی از ارگان‌های دولتی محول می‌سازد. بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعیت‌های تاریخی آن دوره، اندیشه منتسکیو پیرامون این مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طریق می‌توان به بهترین نحوی تضمین کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسیم قوای دولتی در این زمینه پیش می‌نهد، در برد تاریخی یکی از مهم‌ترین ابزارها را برای تضمین حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد (طاهری، ۱۳۸۶: ۵۱۷).
ژان ژاک روسو (١٧١٢ ـ ١٧٧٨)
ژاک روسو^[۴۳] (١٧١٢ـ ١٧٧٨) متفکر سوئیسی، در سدۀ هجدهم و اوج دورۀ روشنگری اروپا می‌زیست (مک‌لین، ۱۳۸۷: ۸۴۱). اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست (پازارگاد، ۱۳۸۲: ۷۳۹). اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق‌بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال‌تر از هابز و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساساً در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشۀ او را بیشتر در نقد فلسفۀ روشنگری ارزیابی می‌کنند.
برای روسو، صرف‌نظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرف‌نظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشم‌پوشی نیست، چرا که این آزادی، پیش شرط انسان بودن و آیین اخلاقی انسانی به حساب می‌آید. به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همۀ انسان‌ها از بدو زایش آزاد و برابرند (طاهری، ۱۳۷۸: ۲۲). این سخن او مشهور است که گفته بود: “انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است” (روسو، ۱۷۶۲: ۷۸). بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابز، در زمینۀ حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه‌ها از آرای هابز فاصله می‌گیرد. به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال خودخواهانۀ نهفته در وجودش، انگیزش‌ها و رانش‌های او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده است، پیروی کند. روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همۀ افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شدۀ فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ١٧۶٢ میلادی نوشته شد، انجام می‌دهد.
روسو تلاش می‌کند این پرسش را از طریق نوعی تعدیل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او میان «آزادی طبیعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکیک قائل می‌شود. به نظر او، این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویشتن تبدیل می‌کند. انسان باید خود را از انگیزش‌های غریزی، خودخواهانه و منفعت‌طلبانه وارهاند و مطیع قانونی در یک جمع انسانی نماید، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در یک جامعۀ شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.
به این ترتیب، روسو تلاش می‌کند به شیوۀ خود، میان طبیعت و خرد و به عبارت دیگر میان «حق طبیعی نامحدود» و «حق خردمندانۀ محدود» میانجیگری کند. هدف او رسیدن به میانگین و موازنه‌ای میان آزادی‌های طبیعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به این مفهوم، آزادی نزد روسو یک حق بشری است.
به نظر روسو، جامعۀ شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، باید آزادی واقعی را تضمین نماید. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، روسو آن آزادی را که یک حق بشری می‌داند، در ایدۀ جامعۀ شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق یافته می‌بیند. این نکته‌ای اساسی در اندیشۀ روسو است. نزد او، اندیشۀ حقوق‌بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌یابد. دولتی که روسو می‌اندیشد، اساساً نمی‌تواند جز دولتی که بر پایۀ حقوق‌بشر، آزادی انسان را تضمین می‌کند به تصور درآید. پیامد چنین اندیشه‌ای آن است که ادعای رعایت حقوق‌بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. زیرا دولت روسویی خود نمایندۀ حقوق بنیادین و آزادی تک‌تک شهروندان خود است. حقوق‌بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختیارات ناشی از وضعیت طبیعی، شخص و نیروی خود را تحت هدایت والای «ارادۀعمومی» قرار می‌دهد و به این ترتیب، به عضوی از یک پیکرۀ واحد تبدیل می‌گردد (پولادی، ۱۳۸۲: ۱۰۷).
«ارادۀعمومی»، واحدی زنده از «من»های مشترک و یک کل روحی است. به نظر روسو، «ارادۀ عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. ژان ژاک روسو معتقد است:
“انسان‌ها ذاتاً یگانه‌اند و هرگز از جوهر خویش عدول نکرده‌اند. انسان‌ها به علت شوربختی به نحوی تصادفی (بدون هیچ نقصانی در سرشت) در اوضاع و احوالی گرفتار آمده‌اند که آنها را با همدیگر بیگانه کرده است. اما حسن‌نیتی که انسان‌ها همیشه داشته‌اند و به‌رغم اوضاعی که تاریخ تحمیل کرده است آن را حفظ کرده‌اند می‌تواند عامل فائق آمدن بر این ناسازگاری‌ها باشد” (تنیدر، ۱۳۷۴: ۲۶).
اندیشۀ روسو در مورد دولت ایده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر^[۴۴] یونانی چونان تنی واحد است. اما در عین حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع‌ناپذیر و در تضاد شدید با یکدیگر می‌داند. به نظر روسو، هیچ امکانی برای مستدل ساختن حقانیت و مشروعیت برده‌داری وجود ندارد. اگر چه روسو میان «شهروند» یا تبعۀ یک دولت معین و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکید می‌کند که حتی کسانی که تبعه و شهروند دولتی نیستند، به عنوان انسان، در هر شرایطی قابل احترام‌اند و نمی‌بایست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.
حقوق بشر در آرائ متفکران قرن نوزدهم
قرن نوزدهم، برزخی است بین تحولات حقوقی قرن هفدهم و هجدهم از یک طرف و دمکراسی و عقاید طرفدار آزادی از طرف دیگر. در این قرن است که مکتب اصالت فرد و حقوق طبیعی مورد حمله شدید گروهی از فیلسوفان و طرفداران اصالت اجتماع قرار می‌گیرد و عقاید جدید، که مؤید برتری اجتماع بر فرد است پا به عرصه جهان دانش و فلسفه‌ سیاسی می‌گذارد و بعدها در قرن بیستم موجب تغییرات اجتماعی بزرگی در جهان می‌گردد. در قرن ۱۹ تحولات و افکار تازه‌ای در زمینه حقوق‌بشری در مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی رخ داد که منتهی به ظهور سوسیالیسم و لزوم تخصیص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از دست سرمایه دار به دست کارگر گردید.
کانت (١٧٢۴ ـ ١٨٠۴)
در بررسی دیدگاه‌های متفکران دورۀ روشنگری در مورد حقوق‌بشر، به ایمانوئل ‌کانت^[۴۵] (١٧٢۴ـ ١٨٠۴) فیلسوف و دانشمند آلمانی می‌رسیم. وی در سال ۱۷۲۴ م در شهر کنیگسبرگ، از توابع شهرهای پروس شرقی در خانوده‌ای پیشه‌ور به دنیا آمد. پدر و مادر کانت به فرقه «پارسائی»^[۴۶] پروتستانی تعلق داشتند و اصول این فرقه را در کار و زندگی و مناسبات خانوادگی به شدت رعایت می‌کردند. برحسب اصول «پارسائی» آنچه در زندگانی مهم است، پاکی نیت و عمل است و زندگانی دینی و اخلاقی سویه فردی و شخصی دارد و کردار نیک می‌بایست تهی از شائبه مصلحت و سودجویی باشد (دستغیب، ۱۳۸۸: ۷۴). کانت در فلسفه محض و فلسفه اخلاق از شهرت و اعتبار بالایی برخوردار است (جمالی و منوچهری، ۱۳۸۰: ۱۹۰). وی در سال‌های پایانی سدۀ هجدهم، یکی از آثار پر اهمیت خود را تحت عنوان «ما بعدالطبیعۀ اخلاق» منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همۀ دیگر اصل‌های حقوق‌بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. به این ترتیب، این کانت است که در فلسفۀ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشۀ سیاسی دوران جدید و دوران‌های پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.
نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، یعنی غایت ‌به‌ ذات یا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چیز را سرچشمۀ قوانین قطعی دانست و «بایستۀقطعی»^[۴۷] یا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنین خصوصیاتی می‌داند و تصریح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزلۀ غایتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسیله‌ای که این یا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گیرد. بنابراین، انسان در همۀ فعالیت‌های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همۀاشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است.
کانت تصریح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبیعی حیوانی مقایسه کرد، چرا که چنین احترامی نتیجۀ آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخیص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بیشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق ارادۀ آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرف‌نظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگیرد، دیگر نه از قوانین طبیعی بلکه از قانونیتی اخلاقی پیروی کرده است. همین قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعین می‌سازد. با مرزی که کانت میان منزلت و قیمت می‌کشد، می‌توان سه ویژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:
نخست اینکه، منزلت نوعی رابطه است و نه یک صفت. به عبارت روشن‌تر، منزلت چیزی در انسان نیست، بلکه رابطه‌ای میان انسان‌هاست. رابطه‌ای که انسان بر پایۀ انسانیت میان خود و دیگران مستقر می‌کند. هر آینه تلاش کنیم که این منزلت را به صفاتی متصل کنیم، ویژگی یگانۀ آن را سلب و آن را محدود کرده‌ایم. درست به همین دلیل، باید از یکپارچگی و «خدشه‌ناپذیری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه‌ناپذیری» منزلت انسان طبعاً به این معنا نیست که حرمت هیچ انسانی خدشه‌دار نمی‌شود، بلکه به معنی پیوندی ناگسستنی میان همۀ انسان‌هاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه‌دار کند، بیش از قربانی، منزلت خود را خدشه‌دار کرده است.
دوم اینکه، منزلت یک مقام و موقعیت فطری انسانی است و نه یک امر اکتسابی. به عبارت دیگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش یا شایستگی نیست. در نتیجه، توانایی‌های جسمی و روحی یک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد دیگر ارتقا بخشد.
سوم اینکه، منزلت انسان همواره به مثابه یک وظیفه قابل درک است و نه یک امتیاز. انسان‌ها بر خلاف حیوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند دیگر توجیه کنند. چنین امری اما نه به عنوان یک لذت یا بهره، بلکه به مثابه یک وظیفۀ اخلاقی قابل درک است. آزادی ارادۀ انسان، یعنی مسئولیت‌پذیری و رفتار مسئولانه او و این معنایی جز این ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه مؤظف است کنش خود را در مقابل دیگران توجیه کند. بنابراین، پذیرفتن منزلت انسان، نه یک بازده در زمینۀ شناخت نظری، بلکه حامل بصیرت و درایتی عملی، عنایت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است (کانت، ۱۳۸۰: ۱۲).
اشاره کردیم که کانت پرتوی تازه بر اندیشۀ «حق طبیعی» دورۀ روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبیعی نه کارکردی توصیفی یا تشریحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبیعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنین حقی، فقط باید حقی بنیانگذار یا تأسیسی از طرف انسان و به عبارت روشن‌تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبیعی، مبتنی بر اصل‌های پیشینی یا آزاد از تجربه (آپریوری) است. کانت میان حق طبیعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه یعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پیگیرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سیاسی و تاریخی چیزی نسبی است، این امر در مورد حق طبیعی پیشینی صادق نیست. به این اعتبار، حق طبیعی پیشینی، مستقل از شرایط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی است و می‌بایست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همۀانسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراین این حق، حقی بشری است (قربانی، ۱۳۸۵: ۷).
سایر اصل‌هایی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال- قوانینی نیستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هایی هستند که مطابق اصل‌های ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولاً تأسیس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و این چرخشی شگرف در اندیشۀ حقوق‌بشر است. طبق این نظر، هیچ دولتی نمی‌تواند قوانین بنیادی یا هنجارهای حقوقی یاد شده را وضع و یا اعطا کند، بلکه برعکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، باید اساساً مطابق آنها ایجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد یا جبار است.
به این ترتیب، این کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق‌بشر را خدشه‌دار سازد، چرا که این اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسیر استدلال، از طرف کانت چرخش می‌یابد: این دولت نیست که باید آزادی و حقوق شهروندی را رعایت کند، بلکه برعکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همۀ شهروندان است که تنها پایۀ حقانیت هر گونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.
این استدلال کانت، پیامدهای گسترده‌ای برای اندیشۀ دوران جدید دارد: پاسداری از حقوق‌بشر و آزادی، به معیار و سنجیدار حقانیت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبدیل می‌گردد. این تکانۀ فکری، ما را لااقل در قلمرو نظریه‌های فلسفی دربارۀحقوق‌بشر، تا دورۀکنونی به پیش می‌راند. اندیشۀ بشری به یاری کانت، در حوزۀ فلسفۀ حقوق‌بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نیز هنجاری بنیادین برای بنیانگذاری دولت می‌شود که همزمان معیاری برای حقانیت دولت محسوب می‌گردد. به این ترتیب، گزافه‌گویی نیست اگر ادعا کنیم که کانت مباحث نظری حقوق‌بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتی امروزه نیز میزانی برای بسیاری از اندیشه‌پردازان فلسفۀ حقوق‌بشر به حساب می‌آید.
آزادی به مثابه حق بنیادین بشری در اندیشۀ کانت، دربرگیرندۀ نکات زیر است:
١ـ هر انسانی مختار است نیکبختی خود را از راهی که مناسب تشخیص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی دیگران را که در جستجوی نیکبختی خویش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت دیگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک‌تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.
٢ـ برابری انسان‌ها یک اصل بنیادین است و امتیازات موروثی یا اجتماعی در توجیه نابرابری قانونی معنا ندارد. به این مفهوم، همۀ شهروندان، مستقل از جایگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.
٣ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سیاسی و قانونگذاری را از طریق حق رأی خود داراست. در جمع‌بست این ملاحظات می‌توان گفت که نظریۀ «قرارداد دولتی» که در ژرف‌اندیشی‌های توماس هابز مطرح شده بود، نزد کانت به پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر یک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبدیل می‌گردد. به این ترتیب، کانت نیز استوار بر زمین سنت روشنگری در مورد نظریۀ قرارداد ایستاده است. اما برای کانت بیش از رهروان فکری پیشین آشکار است که تصور یک قرارداد دولتی، هرگز به معنای یک واقعیت تاریخی نیست که زمانی در جایی رخ داده یا باید رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفاً یک «ایدۀخرد» است و کارکردی تنظیمی دارد. این ایده از یک طرف دارای این کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانین را چنان وضع کند که گویی از ارادۀ متحد همۀ مردم برخاسته است. و از طرف دیگر، دارای این کارکرد است که هر شهروندی را آن گونه بنگرد که گویی به ارادۀ متحد همۀ مردم رأی مثبت داده است. بنابراین طبق نظر کانت، دولت باید همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانیت و مشروعیت آن را مورد تأیید قرار دهند. مادامی که دولت چنین رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآمیز علیه آن نیز وجود ندارد. وظیفۀ اپوزیسیون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت دیگر، هر شهروندی مجاز است نظریات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به این ترتیب می‌توان تشخیص داد که آزادی عقیده و بیان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بیدار اجتماعی را مهم‌ترین نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.
آخرین نکته‌ای که می‌توان در اندیشه‌های حقوق‌بشری کانت به آن اشاره کرد، گرایش جهان‌شهری اوست که نتیجۀ نگاه او به انسان به مثابه غایت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق‌بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی یک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دلیل انسانیت او تعلق دارد. «ایدۀ بشریت» در نظر کانت، دربرگیرندۀ هر فرد انسانی است. به این اعتبار، کانت نخستین فیلسوف روشنگری اروپاست که پیگیرانه خواهان ایجاد یک «جامعۀ شهروندی جهانی» است. کانت از طریق ایجاد چنین نهادی، در پی جلوگیری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمان‌سوز است. وی ضرورت ایجاد «قوانین بین‌المللی» را برای متعهد ساختن همۀ دولت‌ها یادآور می‌شود و تصویب چنین قوانینی را در خدمت ایجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق‌بشر جهانشمول و تقسیم ناپذیر است و برای کل خانوادۀ بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نیست یادآوری کنیم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصلۀ سالهای ١٩٢٠ تا ١٩۴۶ میان دولت‌های متحد پیروز در جنگ جهانی اول و سیزده کشور بی‌طرف دیگر تشکیل شده بود، بر پایۀ طرح کانت پی‌ریزی شد و پس از فاجعۀجنگ جهانی دوم و تجربیات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پیکر گرفت.
فصل سوم
تجلی حقوق‌بشر در اعلامیه‌ها و ضمانت‌نامه‌های حقوقی

۳-۴- ابزارهای گردآوری داده ها
روش های جمع آوری داده ها به دو دسته تقسیم می شود:
روش های مستقیم؛ نظیر مشاهده، مصاحبه، و پرسشنامه و…
روش های غیر مستقیم؛ نظیر استفاده از اسناد و مدارک
یک محقق باید هر دو روش را بکار گیرد، یعنی هم خود پدیده را بطور مستقیم ببیند و تحلیل کند، هم از طریق داده های جمع آوری شده توسط دیگران(کتابها، مقالات، اسناد و…) آنرا مورد شناسایی قرار دهد(ساروخانی، ۱۳۷۵، ۱۷۲). در این تحقیق نیز از هر دو روش فوق برای جمع آوری داده ها استفاده شده است.

برای داده های ثانویه:
داده های ثانویه (داده هایی که قبلاً تولید شده و در منابع موجود قابل بررسی است) ،که از طریق روش کتابخانه ای و اینترنتی قایل استخراج است . ابن روش ها جزﻋ روش های غیر مستقیم در جمع آوری داده ها است . روش کتابخانه ای و اینترنتی برای بررسی و مطالعه مبانی نظری موضوع تحقیق و دستیابی به اطلاعات اولیه ، از کتب و مقالات داخلی و خارجی و همچنین شبکه جهانی اینترنت به منظور دستیابی به مقالات مرتیط ،موضوع تحقیق استفاده شده است .
برای داده های اولیه:
داده های اولیه از روش پرسشنامه که جزﻋ روش های مستقیم در جمع آوری داده ها جهت آزمون فرضیات تحقیق به حساب می آیند . که در این روش با بهره گرفتن از دو ﭘرسشنامه جو سازمانی و سبک تفکر به جمع آوری اطلاعات مربوط به ﭘژوهش اقدام می شود .
پرسشنامه^[۱۹۲]
پرسشنامه بعنوان مهمترین ابزاری است که در این تحقیق از آن استفاده شده است. با توجه به اینکه پرسشنامه ها به دو دسته باز و بسته تقسیم می شود: پرسشنامه های بسته مستلزم دادن پاسخهای کوتاه یا انتخاب یک پاسخ از میان چند گزینه است؛ اما پرسشنامه های باز یا نامحدود مستلزم پاسخ آزاد پاسخ دهنده است که با کلمات خود آن را بیان می کند(بست، ۱۳۷۱،۲۲۱ ـ ۲۱۸). اولین قدم در طراحی پرسشنامه تعیین نوع پرسشها می باشد. بطور کلی سؤالات پرسشنامه به دو صورت ارائه می شود:
الف) سؤالات بسته^[۱۹۳]
ب) سؤالات باز^[۱۹۴] .
در پرسشنامه تحقیق حاضر، از دو سری سئوالات بسته استفاده شده است. پاسخگو برای پاسخ دادن به هر کدام از سئوالات پرسشنامه باید یکی از گزینه ها را انتخاب نماید و علامت بزند. ساختار پرسشنامه ها شامل ۳ بخش می باشد:
معرفی پژوهش:
در بخش اول، عنوان، معرفی پژوهش و هدف از انجام آن برای پاسخگو بیان شده است و ضمن بیان اهداف تحقیق و ایجاد اطمینان در پاسخ دهندگان ، از پاسخ دهندگان خواستار همکاری به منظور انجام دقیق تحقیق می شود.
پرسش های ویژگی های شخصی :
برای بخش دوم ، تعداد هفت سئوال در مورد، جنسیت، سن، سنوات خدمت ، رشته تحصیلی ،گروه تحصیلی ، آخرین مدرک تحصیلی و رتبه علمی برای پاسخگویان در نظر گرفته شده است. این سوالات بر اساس اهمیت آنان در شکل گیری سبک تفکر و نیز به منظور بررسی شرایط شرکت کننده گان در نمونه آموری تحقیق ذکر می گردد .این سوالات در هر دو پرسشنامه ذکر گردیده شده است.
پرسش های سنجش سبک تفکر و جو سازمانی:
در بخش سوم یکسری سئوال بسته برای گردآوری اطلاعات مربوط به سنجش هر یک از ابعاد مورد بررسی در سبک تفکر و جو سازمانی طراحی گردیده است .
۳-۵-۱- پرسشنامه سبک تفکر :
بر طبق گفته های اسچاروا^[۱۹۵] (۲۰۰۲) از مهم ترین ابزارهای سنجش شیوه های تفکر به ابزار تسلط مغزی هرمان^[۱۹۶] می توان اشاره کرد که به دسته بندی پاسخ دهندگان براساس ترجیحات آنها مبتنی بر گرایش به وظایف یا کنش های خاص ذهنی می پردازد. این ابزار توسط بنیاد ندهرمان در سال ۱۹۸۸ مورد استفاده قرار گرفته و استفاده از این ابزار منجر به ارائه یک نیم رخ ۴ ربعی از فرد می شود. ساخت این ابزار از دهۀ ۱۹۷۰ شروع شده است، زمانی که انجام مطالعات در خصوص نیم کره راست و چپ مغز به اوج خود رسیده بود. تاگار^[۱۹۷] (۱۹۹۰) ویژگی خاص این ابزار را دشوار بودن طریقۀ نمره گذاری آن می داند ،که باعث شده محققان در استفاده از این ابزار به بنیاد متعلق به سازندۀ این ابزار بنیاد هرمان وابسته شوند. تحقیقات اساسی دربارۀ ابزار تسلط مغزی هرمان در مؤسسه توسعه مدیریت جنرال الکتریک انجام و توسط این ابزار گرایش نیم کره ای یا مد نیم کره ای فرد مورد شناسایی قرار می گیرد. زانگ^[۱۹۸] (۲۰۰۲) در این رابطه بیان داشته است که ابزار دیگری که به طور مشابه تسلط مغزی یا حاکمیت مغز را مورد اندازه گیری و سنجش قرار می دهد. سبک یادگیری و تفکر است که توسط پل تورنس و همکاران در ۱۹۸۸ تهیه و ساخته شد. این ابزار براساس نظریه سبک یادگیری و تفکر تورنس که در رویکرد شناخت محور شکل گرفته است، ساخته شده و به سنجش مدیا رویۀ تفکر فرد کمک می کند ابزار سنجش شناخت محور راه های مرجع افراد برای پردازش اطلاعات در سه مد تحلیل گرایانه، کل گرایانه و بینابین یا ترکیبی را مورد شناسایی قرار می دهد. این ابزار یک فهرست خود گزارش گر است که از ۲۸ موضوع تشکیل شده و به پاسخ دهنده اجازه می دهد برای هر گویه یکی از دو گفته یا هر دو را انتخاب کند، که یکی سبک تحلیل گرایانه و یکی سبک کل گرایانه و انتخاب هر دو نشان گر سبک ترکیبی است. پل تورنس^[۱۹۹] (۲۰۰۱) سازنده این ابزار زمان زیادی را صرف تقویت شناخت، پذیرش و دریافت و توسعۀ شخصیت خلاق در آموزش و در محل کار نمود. او کتاب های زیادی دربارۀ خلاقیت نوشته که آخرین کتاب او به نام راهنمایی برای توسعه مسیر حرفه ای خلاق است . آمانی^[۲۰۰] (۲۰۰۱) و لای لنگ^[۲۰۱] (۲۰۰۲) در نوشته های خود بیان داشته اند که سومین ابزار در این حوزه شاخص یا نشانگر مد نیم کره ای متعلق به مک کارتی^[۲۰۲] است. این ابزار در سال ۱۹۹۳ توسط مک کارتی ساخته شد. ویراست آخر این ابزار مربوط به سال ۱۹۸۸ است. این ابزار نیز گرایش نیم کره ای افراد را نشان می دهد این ابزار دارای ۳۲ گویه است و هر گویه دارای یک پیوستار است که بین دو صفت خیلی زیاد تا خیلی کم تنظیم شده است. روی هر پیوستار امکان انتخاب چهار گزینه است، دو گزینه در قطب سمت راست و دو گزینه در قطب سمت چپ قابل گزینش می باشد . یکی دیگر از مهم ترین ابزارهای تهیه شده در این حوزه ابزار سنجش فهرست سبک شناختی^[۲۰۳] متعلق به آلینسون و هیز است که در سال ۱۹۹۶ توسعه یافته است. ساواس^[۲۰۴] و ال کوت^[۲۰۵] (۲۰۰۱) بیان داشته اند که این ابزار نیز براساس تحقیقات این دو محقق با رویکرد شناخت محور طراحی و تنظیم شده و سه فعالیت اصلی ذهن شامل دریافت یا ادراک، حل مسئله یا تفکر و حافظه و به یادآوری را مبنای سنجش قرار داده است. ابزار مذکور به شناسایی سبک شناختی یا سبک تفکر فرد برحسب تحلیلی یا کل گرا ـ شهودی می پردازد، این ابزار از نوع خود گزارش گر بوده و دارای ۳۸ آیتم یا گویه است. در تهیه این ابزار ۱۰۰۰ نفر بزرگسال مشارکت داشته اند تهیه کنندگان این ابزار با هدف کاربرد آن در میان گروه های حرفه ای و مدیریتی و به طور کلی مطالعات سازمانی به تهیۀ آن اقدام نموده اند. ابزار فوق بیشتر با هدف شناسایی و تشخیص فعالیت های مدیریتی و تاثیر سبک شناختی یا سبک تفکر بر این نوع فعالیت ها طراحی شده است. آلینسون و هیز هر دو استادان صاحب کرسی در دانشگاه لیدز^[۲۰۶] انگلستان می باشند. تفاوت این ابزار با سایر ابزارهای ساخته شده در این حوزه این است که ابزارهای دیگر نظیر فهرست سبک یادگیری کلب^[۲۰۷] یا ابزار تسلط مغزی هرمان^[۲۰۸] و ابزار سنجش نقشه ذهنی^[۲۰۹] و ابزار شاخص نوع شخصیت مایرز - بریگز ^[۲۱۰] عمدتا و مشخصاً در مطالعات بالینی و با محدودۀ کوچک قابل استفاده هستند و یا این انتقاد بر آن ها وارد است که عمدتاً به جای اندازه گیری سبک یامد یا رویه، به اندازه گیری توانایی فرد می پردازند. اما استفاده از فهرست سبک شناختی در مطالعات یا پیمایش های وسیع امکان پذیر است چرا که مدیریت اجرایی آن آسان است ضمن این که این ابزار با هدف کاربرد در مطالعات سازمانی و برای افراد حرفه ای و دارای مشاغل مدیریتی طراحی و استفاده شده است(نورشاهی،۱۳۸۵، ۴۳-۴۵).
پرشسنامه ۳۸ سوالی سبک شناختی آلینسون و هیز ، توسط یو^[۲۱۱](۲۰۰۶) به پرسشنامه ای ۱۰ سوالی تعدیل و اصلاح گشته است (λ=.۷۱~.۸۵, ≧.۷۱) (α.۸۵~.۹۰) . ضریب λ برابر عدد ۷ است که با استاندارد پیش بینی شده متخصصان برابری می کند. این شاخص قابلیت نشان دادن سبک شهودی و تحلیلی را از هم دارا می باشد (پی شان^[۲۱۲] ، ۲۰۰۸، ۲۴۱۲) .
پرسشنامه ای که در این تحقیق استفاده می شود شکل تغییر یافته پرسشنامه فهرست سبک شناختی^[۲۱۳] می باشد که در ایران توسط نورشاهی(۱۳۸۵) مورد استفاده قرار گرفته است. پرسشنامه اصلی که، توسط آلیسون و هیز^[۲۱۴] (۱۹۹۶) تدوین و مورد استفاده قرار گرفته است ، شامل ۳۸ سوال و هر سوال آن ۳ گویه ای می باشد که به اندازه گیری گرایش به سبک تفکر شهودی و سبک تفکر تحلیلی می پردازد. براساس مقیاس و ارزش های تعیین شده برای هر سوال هر چه نمره فرد به نمره ۷۶ (حداکثر) نزدیک تر باشد فرد تفکری تحلیلی تر دارد و برعکس هر چه نمره فرد پایین تر و نزدیک به صفر باشد، فرد دارای سبک شهودی می باشد. در این ابزار از مقیاس سه گزینه ای “درست” ، ” تردید دارم” و “غلط” استفاده شده است. نمره بین ۳۷ – ۰ نشانگر سبک شهودی ۴۲- ۳۸ بینابین و ۷۶- ۴۳ سبک تحلیلی را نشان می دهد. پرسشنامه مشتمل بر ۲۱ گویه تحلیلی است که نمرات آن به ترتیب، ۲= درست ،۱= تردید دارم و ۰= غلط، است. در ۱۷ گویۀ شهودی نمره گذاری بر عکس عبارت است از ۰= درست ، ۱= تردید دارم و ۲= غلط که در نهایت جمع نمرات ۳۸ گویه، نمرۀ فرد پاسخگو را تشکیل می دهد. پرسشنامه ای که در این تحقیق استفاده می شود توسط نورشاهی(۱۳۸۵) تبدیل به ۴۵ گویه گشته که دو بعد سبک تفکر شهودی و تحلیلی در آن سنجیده می شود ، که در آن از ۳ گویه به ۵ گویه ای تبدیل گشته است.
جدول شماره (۳-۳): ابعاد و سوالات مربوط به ابعاد سبک تفکر

۳-۵-۱-۱-نحوه امتیاز بندی پرسشنامه سبک تفکر
در پرسشنامۀ تحقیق حاضر همانطور که اشاره شد نحوه محاسبه آن از طیفی ۵ گویه ای استفاده شده که برای سنجش گویه های تحلیلی به صورت جدول شماره (۳-۴) استقاده می گردد و نیز برای گویه های شهودی به شکل عکس آن اعمال می گردد. نحوه امتیاز بندی این سؤالات در جدول شماره ۱۱ آمده است. پرسشنامه شامل ۲۳ گویه تحلیلی و نیز ۲۲ گویه شهودی می باشد که در نهایت جمع نمرات ۴۵ سوال موجود در پرسشنامه سبک تفکر فرد را مشخص می نماید. با توجه به ۵ گویه ای شدن آن و نوع محاسبه آن هر چه قدر نمره به دست آمده از پرسشنامه فرد به بیشترین نمره(حداکثر ۱۸۰) نزدیک باشد ، فرد سبک تفکر تحلیلی تری و هر چه قدر نمره بدست آمده از پرسشنامه فرد به سمت کمترین نمره (صفر) باشد ، فرد دارای سبک تفکر شهودی تر است. نمره بین ۱۸۰ - ۹۳ بیانگر سبک تفکر تحلیلی ، ۴۵-۹۲ بینابین و ۴۴- ۰ سبک تفکر شهودی می باشد .
جدول شماره (۳-۴) : نحوه نمره دهی به سوالات سبک تفکر