وبلاگ

ترکیب
شده
شکل ۲-۱: سیستم فرض مشتمل بر چند سری زمانی ورودی و یک سری زمانی خروجی
و … سری های زمانی هستند که فرض می شود بر یکدیگر اثر متقابلی ندارند و به نوعی در تغییرات سری زمانی خروجی سیستم موثرند. بنابراین از ترکیب مقادیر این سری در زمان های مختلف، میزان مقدار سری خروجی را در هر لحظه دلخواه t تخمین زد. ترکیب کننده ای هم در درون سیستم مفروض است که انتقال از مقادیر ورودی و خروجی را انجام می دهد که به آن تابع انتقال می گویند.

در صورتیکه عوامل موثر بر ایجاد سری زمانی خروجی را نشناسیم و یا اگر عوامل معلومند ولی داده های آنها موجود نباشد، برای مدل بندی سیستم، سری زمانی فرضی را که برایند همه عوامل موثر بر ساخت سری زمانی ورودی است جایگزین این عوامل می کنیم.
۲-۲-۸-۴: روش های هوشمند
این روشها از یادگیری استقرایی استفاده می کنند. همه این روشها از یک مجموعه داده برای ایجاد تقریب تابع مولد آنها بهره می گیرند. این روشها شامل سه گروه اصلی می­باشند:

• • روش های بر اساس شبکه های عصبی (NNs)

• • روش های فازی

• • روش های مبتنی بر محاسبات تکاملی

روش های مبتنی بر محاسبات تکاملی به سه گروه اصلی تقسیم می شوند که عبارتند از:

• • الگوریتم های ژنتیک (GAs)

• • برنامه ریزی تکاملی (EP)

• • برنامه ریزی ژنتیک (GP)

لازم به ذکر است که از برنامه ریزی ژنتیک، شبکه های عصبی و برنامه ریزی تکاملی برای ساخت مدل های پیش بینی غیر خطی استفاده می کنند؛ در حالی که الگوریتم ژنتیک را برای میزان کردن پارامترهای بعضی مدل های پیش بینی خطی، غیر خطی و آماری بکار می برند.(واگنر^[۵۶] و همکاران،۲۰۰۶)
۲-۲-۸-۵:جمع بندی روش­های پیش بینی
همانطور که قبلا تعریف شد؛ سری زمانی مجموعه ­ای از مشاهدات است که بر حسب زمان مرتب شده ­اند(فاطمی،۱۳۷۵) و پیش ­بینی بارزترین مورد استفاده از سری­های زمانی می­باشد، بطوریکه در صنعت و اقتصاد از اهمیت زیادی برخوردار است.
در مدل­های علی و معلولی از رابطه بین سری زمانی مورد نظر و یک یا چند سری زمانی دیگر بهره می­جویند. اگر این متغیرهای اخیر با متغیر مورد نظر دارای همبستگی باشند و برای این همبستگی ظاهرا علتی وجود داشته باشد، می توان یک مدل آماری که توصیف کننده این رابطه باشد، بنا کرد سپس با دانستن مقادیر متغیرهایی که به یکدیگر همبسته­ شده ­اند، می توان از مدل استفاده تا متغیر غیر مستقل را پیش ­بینی کرد. یک محدودیت آشکار برای استفاده از مدل­های علت و معلولی نیاز به این امر است که متغیرهای مستقل در زمانی که پیش بینی به عمل می ­آید معلوم باشند. یکی از مناسبترین روش­های سری زمانی استفاده شده مدل ARIMA می­باشد، در حال حاضر در این مدل روش مناسبی وجود ندارد که به محض اینکه مشاهده­ جدیدی در دسترس قرار گرفت، تخمین پارامترهای مدل را اصلاح یا به روز نماید و پژوهشگر ناگزیر است بطور کامل مدل را برازش نماید. و همچنین ما باید فرض نماییم که تکامل آینده سری زمانی با گذشته یکسان خواهد بود، یعنی شکل مدل با زمان تغییر نخواهد نمود. عدم امتیاز نهایی مدل­های ARIMA سرمایه ­گذاری مورد نیاز در زمان یا سایر منابع برای ساختن یک مدل رضایت بخش است، ولی این مدل­ها بخصوص برای سری­های زمانی ای که در فاصله­ی نمونه گیری خیلی کوچکند، بدیل اینکه تاریخ نسبتا طولانی یی را به آسانی می­توان تهیه کرد به نحو شایسته­ای مناسبند.(فاطمی،۱۳۷۵)
شبکه ­های عصبی مصنوعی در واقع یک سیستم داده ÷ردازی اطلاعات هستند و دارای خصوصیات اجرایی خاص مانند شبکه ­های عصبی جانوری است. همچنین این روش­ها از جمله مدل­های تابع انتقال بوده که کاربرد وسیعی پیدا کرده ­اند، این مدل­ها بطور طبیعی از زمینه­هایی ناشی می­شوند که یک ساختار همبسته کننده یا ساختار علی بین متغیرهایی که بطور موقت یا بطور مداوم با هم مرتبط بوده ­اند، وجود دارد. مدل­های تابع انتقال فرض می­ کنند که ورودی متغیر را تحت تاثیر قرار می­ دهند؛ اما این رابطه تک سویی است، یعنی روی تاثیری ندارد. این موضوع می ­تواند در عمل غیر واقعی باشد.(مصطفی کیا،۱۳۸۸)
روش­های تحلیل رگرسیون اماری غیر خطی شبیه شبکه ­های عصبی است. تجربه ­های زیادی موجب شده است که روش­های نگاشت توسط شبکه ­های عصبی با بهترین روش­های رگرسیون غیر خطی قابل مقایسه باشند. روش­های شبکه عصبی نسبت به روش­های رگرسیون خطی برای فضاهایی با ابعاد بالا ارجحیت دارد.
مهمترین امتیاز شبکه ­های عصبی جهت نگاشت نسبت به روش­های رگرسیون آماری کلاسیک این است که شبکه ­های عصبی شکل تابعی عمومی تری را نسبت به روش­های آماری کلاسیک دارند بعنوان مثال در تحلیل­های فوریه نمونه­های یادگیری به شکل امواج سینوسی و بصورت مضاربی صحیحی از فرکانس، برای محاسبه یک تابع بکار می­روند. در محاسبات عصبی شبکه ­های عصبی نمونه­های یادگیری را جهت تنظیم دقیق دامنه، فاز و فرکانس بکار می­برد و موجب افزایش چشمگیر دقت تابع می شود. شبکه ­های عصبی از جمع آثار خطی پیروی نکرده و همچنین انحصارا از توابع متعامد استفاده نمی کنند. در تحلیل های رگرسیونی آماری توابع خطی برازشی می توانند توابعی غیر خطی از اطلاعات ورودی باشند ولی تنها از توابع خطی نسبت به پارامترها استفاده می­گردد. در رگرسیون آماری غیر خطی توابع برازش می توانند هم نسبت به اطلاعات ورودی و هم نسبت به پارامترها غیر خطی باشد.(خالوزاده،۱۳۷۷)
شبکه ­های عصبی مصنوعی اصلا می ­تواند بعنوان یک روش رگرسیون غیر خطی بکار رود. تفاوت اساسی دیگر بین شبکه ­های عصبی و رگرسیون در این است که معمولا در تحلیل­های آماری ساختار داخلی شبکه ­های عصبی ناشناخته باقی می­ماند، یعنی ساختار داخلی آن نامعلوم باقی می­ماند و مانند یک جعبه سیاه ممتد عمل می­ کند، ولی نتایج آن در بسیاری از موارد مفید می­باشد. ساختارهای شبکه های عصبی معمولا موقتی است وای راهنمائی­هایی برای برازش با یک مدل آماری می ­تواند ارائه نمایند.(هاپتوف^[۵۷]،۱۹۹۳ و تانگ^[۵۸]،۱۹۹۱)
لذا بسیاری از شبکه های عصبی از نظر عملکرد معادل رویه­های استاندارد آماری هستند به عنوان مثال شبکه ­های پروسپترون تعمیمی از مدل­های خطی هستند.(مصطفی کیا،۱۳۸۸)
۲-۲-۹: شاخص قیمت سهام
شاخص بهای سهام در اقتصاد هر کشوری یکی از اساسی ترین متغیر های کلان اقتصادی است؛ به گونه ای که رشد متعادل و مداوم این شاخص به معنای رشد و رونق اقتصادی کشور استدو برعکس، کاهش مداوم آن نشان از رکود اقتصاد دارد و تغییرات انفجاری و پیوسته آن (در جهت بالا و پایین) گویای بی ثباتی شرایط اقتصادی جامعه است.
همانگونه که در هنگام خرید کالا نخستین پرسش از مغازه دار بهای کالاست، سرمایه گذار نیز هنگام خرید سهام، به یکی از نخستین نکاتی که توجه دارد، تغییرات بهای سهام است.
هر سرمایه گذاری در هنگام خرید سهام مهمترین مسئله ای را که در نظر می گیرد، تغییرات قیمت آن سهام می باشد. لذا لازم است که از نماینده ای جامع از عملکرد بازار به عنوان شاخص قیمت استفاده نماید. تغییرات قیمت هر سهم می ­تواند ناشی از دو عامل باشد، یکی شرایط ویژه ایست که بر قیمت آن سهم بخصوص تاثیر می گذارد، مثلا مدیریت بهینه و کارا در سازمان، افزایش سرمایه و سودآوری و … و دیگری عوامل تاثیر گذار بر کل بازار سهام می باشد، که این عامل به عنوان ریسک بازار شناخته می شود، تغییرات مداوم و ناهمگون شاخص نماینگر افزایش ریسک در بازار می باشد و می دانیم که سرمایه گذاران ترجیح می دهند در یک بازار آرام و مطمئن که سیر مشخصی دارد سرمایه گذاری کنند، زیرا عموما سرمایه گذاران ریسک گریز هستند و افزایش ریسک در بازار سرمایه موجب کاهش سرمایه گذاری در آن می شود.
ارزیابی یک سبد فرضی از کل سهام یک بازار مالی کار بسیار دشواری است، لذا نماینده ای به عنوان شاخص جهت آشکار سازی روند حرکت بازار، در اختیار سرمایه گذاران گذاشته شده است تا بتوانند با کمک آن در خرید سهام تصمیمات بهتری اتخاذ نمایند.
۲-۲-۱۰: تعریف شاخص
شاخص از لحاظ لغوی به معنای نماینده، نشان دهنده و نمودار می باشد، و وسیله ایست جهت تشخیص و یا تمایز بین دو متغیر، اما از لحاظ آماری کمیتی است که به صورت نسبی تغییرات را در گروه های مختلف بیان می کند.
شاخص بطور کاربردی به عنوان نماینده ای از بین کمیت های همگن می باشد و می تواند میزان و جهت تغییر این کمیت ها را بطور نسبی اندازه گیری کند، شاخص بر حسب مقدار آن در یک زمان پایه سنجیده می شود که این مقدار پایه را عموما ۱۰۰ فرض می کنند، بنابراین بر مبنای شاخص می توان تغییرات ایجاد شده در متغیرهای معینی را در یک دوره بررسی نمود.
۲-۲-۱۱: فواید شاخص
در یک نظام اقتصادی کارا می بایست اطلاعات مفید و هر چند مختصر و قابل اعتماد از کل حرکت بازار در اختیار سرمایه گذاران قرار بگیرد. از روی اعداد شاخص تغییرات احتمالی در آینده را می توان پیش بینی کرد.
شاخص ها ابزاری برای مقایسه کردن تغییرات یک پدیده در دو زمان متفاوت هستند و می توان تغییرات گروهی چند پدیده را با هم مقایسه نمود. با شاخص، قیمت های صنایع مختلف را با یکدیگر مقایسه کرد.
هر شاخصی محتوای اطلاعاتی از حوزه های مختلف و وسیع می باشد و لذا می تواند بازتاب خوبی از شرایط اقتصادی آن حوزه باشد و می توان از آن به عنوان نمادی برای پیش بینی عملکرد فعالیت های اقتصادی در آینده استفاده نمود.
۲-۲-۱۲: شاخص قیمت بورس تهران
شاخص قیمت سهام در بورس تهران از سال ۱۳۶۹ محاسبه شد و با نام اختصاری TEPIX که معرف TEhran Price IndeX می­باشد، که از همان سال در سطح بین المللی شناخته شد. این شاخص در آن زمان شامل ۵۲ شرکت بود که کل تعداد شرکت های پذیرفته شده در بورس در آن زمان بود.
این شاخص در واقع با بهره گرفتن از فرمول لاسپیز محاسبه می گردد و فرمول آن به این صورت می باشد که بر اساس ارزش جاری سهام منتشره محاسبه می شود و بر این اساس روند تغییرات ارزش جاری سهام را نشان می دهد:
(۲-۱) * Base Value Tepix =
که در آن:
t زمان محاسبه شاخص
قیمت سهام i ام در زمانt
قیمت سهام i ام در زمان پایه
تعداد سهام منتشره شرکت i ام در زمان t
تعداد سهام منتشره شرکت i ام در زمان پایه
Base Value عدد مبنا که مقدار آن ۱۰۰ می باشد.
به عبارت دیگر فرمول محاسبه شاخص قیمت تپیکس بصورت زیر می باشد:
(۲-۲) ۱۰۰ * TEPIX =
تاریخ مبنا اول فروردین ۱۳۶۹ در نظر گرفته شده است. همانطور که مشاهده می کنیم صورت کسر همان ارزش بازار در زمان جاری می باشد. این نکته را باید در نظر داشته باشیم که در زمان یعنی تاریخ مبنا عملا می باشد و در زمان پایه با بهره گرفتن از فرمول لاسپیرز به محاسبه شاخص می پردازیم، ولی با مرور زمان بر اثر تغییراتی نظیر افزایش سرمایه از محل اندوخته ها و یا تقسیم شدن یک سهام بزرگ به یک یا چند سهام کوچکتر و یا بالعکس که تعداد سهام را تغییر می دهند ولی عملا نباید در شاخص تغییری رخ دهد و به این علت ها ممکن است که مقدار کسر تغییر یابد و در واقع به گونه ای در آن تعدیل ایجاد می کنند تا در اثر عواملی مثل عوامل ذکر شده در بالا شاخص تغییر نکند.

۳- رشد شخصی: شکوفاسازی تمامی استعدادها و توانایی‌ها فرد.
۴- تسلط بر محیط: منظور این است که فرد محیط پیرامون خود را تحت کنترل داشته باشد.
۵- خودمختاری: فرد بر اساس معیارها و عقاید و آرمان‌های خود عمل و زندگی می‌کند اگرچه بر خلاف عقاید و رسوم جامعه باشد.
۶- روابط مثبت با دیگران: توانایی برقراری ارتباط نزدیک فرد با دیگران و عشق ورزیدن به افراد.
فلانگان^[۶۱] (۱۹۸۷) کیفیت زندگی را در قالب ۵ مولفه اصلی و ۱۵ آیتم فرعی بیان می‌کند. این مولفه‌ها و آیتم‌ها عبارتند از:
۱- رفاه مادی و جسمانی شامل امنیت اقتصادی، امنیت شخصی و سلامتی.
۲- روابط با دیگران شامل روابط زناشویی، داشتن و تربیت فرزندان، رابطه با دیگر افراد خانواده و رابطه با دوستان نزدیک.
۳- فعالیت‌های شهروندی، مشارکتی و اجتماعی شامل کمک و تشویق دیگران، مشارکت در فعالیت‌های محلی و حکومتی.
۴- موفقیت و پیشرفت فردی شامل رشد هوش، خودآگاهی و دست‌یابی به اهداف شخصی، علاقه‌مندی، ارزشمندی و مفید بودن شغل، تجربه و خلاقیت شخصی.
۵- تفریح شامل تعامل با دیگران، منفعل و ناظر بر فعالیت‌های تفریحی، فعال و شرکت‌کننده در فعالیت‌ها.
۲-۱۴- مبانی نظری در مورد کیفیت زندگی
۲-۱۴-۱- نظریه ونتگوت، مریک و اندرسون
ونتگوت^[۶۲] و همکاران (۲۰۰۳) بیان می‌دارند که عقیده افراد در خصوص زندگی خوب می‌تواند به صورت ذهنی و عینی مشاهده شود که این طیف شماری از نظریه‌های جذاب کیفیت زندگی را به وجود می‌آورد. این طیف نظریه کلی کیفیت زندگی نامیده می‌شود. مطابق نظریه ونتگوت و همکاران (۲۰۰۳) نظریه کلی کیفیت زندگی نظریه جامعی است که شامل هشت نظریه دیگر در طیف ذهنی- وجودی - عینی به شرح ذیل است.
کیفیت ذهنی زندگی: یعنی این که شخص تا چه میزان احساس می‌کند دارای زندگی خوب است. هر فرد مشخصاً چگونگی دید خود از اشیاء احساسات و عقایدش را مورد ارزیابی قرار می‌دهد. این شاخص از زندگی خود راضی و خشنود هست، جنبه‌های هستند که کیفیت زندگی را مشخص می‌کند.
کیفیت زندگی وجودی: یعنی این که زندگی یک شخص در سطح عمیق‌تر تا چه اندازه‌ای خوب است. در آن جا فرض شده است که شخص طبیعت عمیق‌تری دارد که شایسته احترام است و شخص می‌‌تواند در هماهنگی با آن زندگی کند. ممکن است شخص فکر کند که شماری از نیازهای طبیعت بیولوژیکی وی نیاز به برآورده شدن دارند که این عوامل مثلاً مانند شرایط رشد، باید بهینه‌سازی شوند یا این که همه اشخاص باید بر طبق ایده‌آل‌های روحانی و مذهبی مشخصی که با طبیعت زندگی آن‌ها تنظیم شده‌اند، زندگی کنند.
کیفیت عینی زندگی: یعنی این که زندگی یک شخص چگونه توسط جهان خارج درک می‌شود. این دیدگاه تحت تاثیر فرهنگی که مردم در آن زندگی می‌کنند قرار دارد. طیف ذهنی تا عینی کیفیت زندگی از طریق زندگی در عمق وجودی، مرکب از تعدادی از نظریه‌های کیفیت زندگی است و از این رو این طیف را نظریه کلی کیفیت زندگی می‌نامند. مقوله‌های مختلف نظریه کلی کیفیت ذهنی و عینی زندگی بر اساس نظر ونتگوت و همکاران (۲۰۰۳) بدین قرار است:
بهزیستی: طبیعی‌ترین جنبه کیفیت زندگی بهزیستی است. کیفیت زندگی در این‌جا بر حسب ارزشیابی کیفیت زندگی فرد نامیده می‌شود.
رضایت از زندگی: رضایت داشتن از زندگی به معنای آن است که احساس کنیم زندگی‌مان در همان جریانی است که باید باشد. رضایت داشتن یک حالت ذهنی است.
شادی: منظور از شاد بودن، تنها خوشحال بودن و خشنودب ودن نیست. این یک احساس خاص است که ارزشمند و خیلی مطلوب است اما به سختی به دست می‌آید. شادی حالتی عمیق در فرد است که مشتمل بر یک تعادل و تقارن خاص است. شادی یک سرخوشی و درجه شیرینی زندگی است.
معنادار بودن زندگی: معنادار بودن زندگی مفهومی مهم است که به ندرت استفاده می‌شود. افراد درباره معناداری زندگی تنها با دوستان خیلی صمیمی و خویشاوندان نزدیک صحبت می‌کنند. آن‌هایی که به دنبال معنادار کردن زندگی هستند در واقع در یک وضعیت گیج‌کننده قرار می‌گیرند که در آن تمام جنبه‌های زندگی کاملاً متفاوت دیده می‌شود. سؤالاتی از قبیل این که آیا رابطه من با دوستان آن طور که باید معنادار است؟ آیا من راه صحیح را انتخاب کرده‌ام؟ آیا من از استعدادهایم در راه درست استفاده می‌کنم؟ آیا عقاید من در زندگی کاملاً درست است؟ مدام ذهن فرد را به خود مشغول می‌سازد. تحقیقات در زمینه معنادار بودن زندگی شامل پذیرفتن بی‌معنا بودن و معنادار بودن زندگی او یک تعهد نسبت به خود شخص میان معناداری زندگی و نظم و هماهنگی در سیستم اطلاعات بیولوژیکی که غیرقابل بیان و غیرقابل سنجیدن هستند می‌باشد. در این هسته عینی و ذهنی با هم یکی می‌شوند (ونتگوت و همکاران، ۲۰۰۳).
عوامل عینی کیفیت زندگی مربوط به عوامل خارجی هستند شامل درآمد، وضعیت مادی، وضع سلامتی و تعداد تماس‌های روزانه با دیگران می‌شود. همه این عوامل می‌توانند روی خط پیوستاری از ذهنی تا عینی قرار گیرند. بهزیستی و عوامل عینی سطحی‌ترین هستند زیرا با توانایی‌های سطحی ما برای سازش با فرهنگ‌ها ارتباط دارند. رضایت از زندگی و برآوردن نیازها با یک جنبه عمیق‌تر در ارتباطند. آیا هماهنگی میان آن‌چه که من از زندگی می‌خواهم و آن‌چه زندگی به من می‌دهد وجود دارد؟ شادی و فهم پتانسل زندگی عمیق‌ترین جای وجود ما و طبیعت اشخاص را احاطه می‌کنند معنی‌داری زندگی در نظم و هماهنگی در سیستم اطلاعات بیولوژیکی با درونی ترین جنبه های بشر ارتباط دارند (ونتگوت و همکاران، ۲۰۰۳).

۲-۱۴-۲- نظریه سلسله مراتب نیازها
مازلو^[۶۳] (۱۹۴۵؛ به نقل از پژوهیده، ۱۳۸۹) هرمی از نیازهای فیزیولوژیکی، امنیت، تعلق‌پذیری، عاطفه و خود شکوفایی ترکیب یافته بیان کرد که به فهم کیفیت زندگی به وسیله تشخیص ابعاد مختلف کمک کرد. دویال و گوف(۱۹۹۱) از نظریه پردازان این رویکرد بر این باورند که رابطه اخلاقی محکمی میان ماهیت نیازها و تعهد جوامع برای تامین آنها وجود دارد یعنی اگر تامین نیازهای انسان، پیش نیاز مشارکت در زندگی اجتماعی است، همه افراد دارای حق مسلم ارضا نیازهایشان هستند زیرا اعضا گروه های اجتماعی وظایفی را بر عهده دارند که بدون برخورداری از سطح مناسبی از تامین نیازها، قادر به انجام وظایفشان نخواهند بود. این رویکرد در سطوح محلی و ملی و بین المللی عملیاتی شده و به عنوان مهمترین و قویترین سازه کیفیت زندگی در میان رویکردهای مبتنی بر نیازهای اساسی در نظر گرفته می شود و یکی از پایه های توسعه مفهومی کیفیت زندگی بشمار می آید.(غفاری،امیدی،۱۳۸۸)
۲-۱۴-۳- نظریه سیستمی
هاگراتی (۲۰۰۱؛ نقل از اسلامی، ۱۳۸۴) مدل کیفیت زندگی را بر اساس رویکرد تئوری سیستم‌ها ارائه
می‌دهد که درون‌داده‌های سیاست عمومی را با پیامدهای کیفیت زندگی ربط می‌ دهد.
۲-۱۵- کیفیت زندگی از دیدگاه اسلام
آیه ۲۲ و ۲۳ سوره اسراء «و خدای تو حکم فرموده که جز او را نپرستیم و درباره پدر و مادر نیکویی کنید و چنان‌چه هر دو یا یکی از آن‌ها پیر و سالخورده شدند، زنهار کلمه‌ای که رنجیده خاطر شوند، مگویید و کمترین آزار به آن‌ها نرسانید و با ایشان به اکراه و احترام سخن گویید و همیشه پر و بال تواضع و تکریم و با کمال مهربانی نزدشان بگستران و بگو پروردگار چنان‌که پدر و مادر مرا از کودکی به مهربانی بپرورند تو در حق آن‌ها رحمت و مهربانی فرما».
به باور برخی روان‌شناسان، قالب کشاکش‌های خانوادگی، سردی‌ها و خانه‌گریزی‌ها، بدزبانی‌ها و جدایی‌ها به دلیل نبود جاذبه الهی یعنی مودت و رحمت و شفقت و بهره‌مندی از آرامش روانی است. حتی ریشه بسیاری از اختلالات رفتاری و کژروی‌های اجتماعی مثل اعتیاد به سیگار و الکل و موادمخدر در بین برخی زنان متاهل را می‌توان در ناامنی روانی و فقر عاطفی بین همسران و عدم اعتقادات مذهبی جستجو کرد.
نه تنها زندگی با فرض خدا معناداراست، بلکه بدون فرض معنای زندگی- اگر قائل به بی‌معنایی آن نشویم- در خوشبینانه‌ترین حالت، معنای سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی از هم می‌پاشد. البته به خاطر معنای زندگی نیست که ما خدا را می‌پرستیم بلکه وجود او از طریق دلایل دیگری همچون برهان نظم در عالم، برهان صدیقین و … برای ما ثابت است (رعدی، ۱۳۸۷).
۲-۱۶- مروری بر پژوهش‌های انجام شده
خلاصه‌زاده و همکاران (۱۳۸۹) در مطالعه‌ای مقطعی با عنوان بررسی شیوع کودک آزاری در وابستگان به مواد افیونی مراجعه‌کننده به کلینیک ترک اعتیاد خود معرف شهر یزد، دو گروه ۱۵۰ نفری معتاد و غیر معتاد را انتخاب نمودند. گروه معتاد از بین افراد مراجعه‌کننده به مراکز ترک اعتیاد شهر یزد و گروه غیرمعتاد به طور تصادفی از جامعه انتخاب شد. جمع‌ آوری داده‌ها به کمک پرسشنامه پژوهشگر ساخته و تجزیه و تحلیل داده‌ها با آزمون آماری کای‌اسکوار صورت گرفت. نتایج نشان داد که از ۱۵۰ نفر معتاد، ۵۶ درصد کودک آزار بودند، ۷/۱۸ درصد دارای تحصیلات بسیار پایین، ۴۶ درصد سابقه طلاق در خانواده، ۳۸ درصد سابقه آزار جسمی در کودکی داشتند. بیشترین نوع آزار جسمی سیلی زدن به صورت بود که ۲۶ درصد این افراد اعلام کردند که این اقدامی در جهت تربیت است. از ۱۵۰ نفر گروه سالم ۴۲ درصد کودک آزار بودند، ۴/۲۳ سابقه طلاق در خانواده، ۴/۳۰ خود در کودکی آزار جسمی دیده بودند که بیشترین نوع آزار جسمی سیلی زدن با فراوانی ۷/۲۲ درصد بود که از این تعداد ۳۳ درصد علت این اقدام را تربیت فرزند اعلام نمودند. نتایج به طور کلی نشان داد که سطح تحصیلات پایین، سابقه طلاق در خانواده و قربانی کودک آزاری بودن در کودکی در ایجاد این پدیده نقش دارد.
شهنی‌ییلاق و همکاران (۱۳۸۶) در مطالعه‌ی خود با عنوان بررسی میزان شیوع کودک ازاری در دخترهای دوره راهنمایی شهر اهواز، سه نوع نمونه ۳۵۰ نفری در مرحله اعتباریابی، ۲۰۰۰ نفر در مرحله شیوع و ۴۰۰ نفر (۲۰۰ نفر آزاردیده و ۲۰۰ نفر عادی) در مرحله آزمون فرضیه‌ها، با بهره گرفتن از روش نمونه‌گیری تصادفی ساده و چند مرحله‌ای انتخاب نمودند و برای تحلیل داده‌ها از روش تحلیل ممیز استفاده نمودند. نتایج یافته‌ها نشان داد حدود ۱۸ درصد آزمودنی‌ها در معرض کودک آزاری بالاتر از متوسط قرار گرفته‌اند. هم‌چنین کودک آزاری را
می‌توان از روی متغیرهای سلامت عمومی والدین، سازگاری، عزت نفس و عملکرد تحصیلی دانش‌آموزان و متغیرهای جمعیت‌شناختی پیش‌بینی نمود.
بهاری (۱۳۸۸) در پژوهشی با عنوان بررسی عوامل موثر بر کودک آزاری جسمی در مراکز مداخله در بحران شهر تهران، ۶۴ نفر از کودکان دختر و پسر ارجاع شده به مرکز مداخله در بحران شهر تهران را به روش نمونه گیری خوشه ای از ۶ مرکز مداخله در بحران انتخاب نمود. نتایج نشان داد که بین شبکه روابط اجتماعی و بروز کودک آزاری رابطه وجود دارد. هم چنین در مورد وضعیت سرپرستی نیز بین وضعیت سرپرستی و بروز کودک آزاری رابطه وجود داشت. رابطه قومیت مادر و کودک آزاری رد شد ولی رابطه قومیت پدر و کودک آزاری تائید شد.
زرگر و نشاط دوست (۱۳۸۵) در مطالعه ای با عنوان بررسی عوامل جمعیت شناختی و خانوادگی موثر در بروز کودک آزاری در شهراصفهان نشان دادند که فراوانی کودک آزاری در دختران و پسران تفاوت معناداری ندارد. فراوانی کودک آزاری روانی – هیجانی نسبت به دیگر انواع آزار، به طور معناداری بیشتر است. گروه سنی ۱۰- ۵ سال از بیشترین فراوانی کودک آزاری برخوردار بودند. تحصیلات پایین والدین در بروز کودک آزاری موثر بوده، فراوانی کودک آزاری در والدین بی سواد و کم سواد به طور معناداری بیش از والدین تحصیل کرده بود.
قاسمی‌زاده و همکاران (۱۳۸۹) در مطالعه خود با عنوان بررسی مقایسه‌ای رابطه بین کیفیت زندگی با عزت نفس، کانون کنترل، استرس و سرمایه اجتماعی فرزندان شاهد و ایثارگر فارس، با بهره گرفتن از روش نمونه گیری خوشه‌ای چندمرحله‌ای تعداد ۲۹۶ دانش‌آموز (۲۴۸ دانش‌آموزان عادی و ۴۶ دانش‌آموز شاهد و ایثارگر) را از بین دبیرستان‌های شیراز، کازرون و مرودشت انتخاب نمودند. نتایج پژوهش نشان داد که بین متغیرهای کیفیت زندگی، عزت نفس، کانون کنترل و سرمایه اجتماعی همبستگی مثبت و معنادار و بین متغیرهای کیفیت زندگی و استرس رابطه منفی و معناداری وجود دارد.
کوهی^[۶۴] (۲۰۰۶) در مطالعه خود نشان داد که احتمال کودک آزاری در والدین با سابقه افسردگی، اضطراب، مشکلات سلامت‌ روانی و عمومی بیشتر است و اضطراب و افسردگی پدر و مادر، عدم مسئولیت‌پذیری پدر، شخصیت منفعل مادر، سن پایین پدران، بیکاری و تحصیلات کم پدر و مادر و جمعیت زیاد خانواده از عوامل پیش‌بینی‌کننده احتمال کودک آزاری مجدد در خانواده می‌باشند.
تیلور (۲۰۰۵) در مطالعه خود در زمینه عوامل زمینه‌ساز کودک آزاری نشان داد که وجود رفتارهای ضد اجتماعی، اعتیاد و اختلالات شبه جسمی در والدین درصد کودک آزاری را در فرزندان بالا می‌برد.
گاترمن و لی^[۶۵] (۲۰۰۵) در مطالعه خود دریافتند که بیکاری پدر و وضعیت سخت اقتصادی احتمال وقوع کودک آزاری را افزایش می‌دهد.
گاترمن و همکاران (۲۰۰۹) در مطالعه خود نشان دادند که احتمال کودک آزاری در والدین دارای سابقه افسردگی و اضطراب بیشتر است.
بنت^[۶۶] و همکاران (۲۰۱۰) در مطالعه خود گزارش کردند که کودکان آزاردیده اضطراب، افسردگی و مشکلات سلامت روان بیشتری نسبت به کودکان عادی دارند.
۲-۱۷- چارچوب نظری پژوهش
نظریه یادگیری اجتماعی آلبرت بندورا :
یکی از نظریه های مطرح شده در این زمینه، نظریه یادگیری اجتماعی است. با آن که نظریه یادگیری اجتماعی از روانشناسی سرچشمه می گیرد در علوم اجتماعی بیشتر مطرح شده است. این نظریه را باندورا از طریق بررسی و آزمایش های دقیق و مشخص به خصوص در مورد اشکال ضعف پرخاشگری در کودکان مشخص کرد و بر روند فراگیری و یادگیری از طریق مشاهده و تقلید تأکید می ورزد باندورا سه الگوی مشخص تأثیرگذار بر رفتارجنایی را مورد توجه قرار داده است :
- خانواده
- فرهنگ های فرعی، خرده فرهنگ های مورد قبول افراد، مانند گروه های همسال
- فرهنگ، در قالب نهادهایی چون تلویزیون و فیلم

منظور از روایی این است که محتوای ابزار گردآوری اطلاعات یا سوالات مندرج در ابزار دقیقا متغیرها و موضوع مورد مطالعه را بسنجد. یعنی اینکه هم داده‌های گردآوری شده از طریق ابزار مازاد بر نیاز تحقیق نباشد و هم اینکه داده‌های مورد نیاز در رابطه با سنجش متغیرها در محتوای ابزار حذف نشده باشند، یا به عبارت دیگر، ابزار گردآوری اطلاعات، عین واقعیت را به خوبی نشان دهد (حافظ نیا،١٣٨٢).
در واقع مقصود از روایی آن است که، ابزار اندازه گیری بتواند خصیصه و ویژگی مورد نظر را اندازه بگیرد. اهمیت روایی از آن جهت است که اندازه گیری های نامناسب و ناکافی می‌تواند هر پژوهش علمی را بی ارزش و ناروا سازد (خاکی ،١٣٧٨).
روایی عبارت از میزان انطباق مشاهدات و پرسش‌های تحقیق با هدف اصلی پژوهش می‌باشد. آیا داده‌های گردآوری شده تصویر حقیقی همان موضوع مورد بررسی است یا خیر. زمانی مسئله به وجود می‌آید که داده‌های جمع آوری شده ظاهراً حاصل روش پژوهش انجام گرفته باشند (نیل،۱۳۷۴، ۱۲۵).
در این پژوهش برای بررسی روایی پرسشنامه از روایی صوری استفاده شده است. یعنی ابتدا پرسشنامه به ۵ صاحب نظر و استادان مربوط از جمله استاد راهنما داده شد و از آنان در مورد هر سؤال و در خصوص ارزیابی هدف مربوط نظرخواهی شد و با اصلاحات جزئی پرسشنامه مورد تأیید قرار گرفت.

۳-۹- تعیین پایایی پرسشنامه
تعریف پایایی: پایایی یک وسیله اندازه‌گیری عمدتاًًًًًًًًًًًٌٌٍٍَُُ به دقت نتایج حاصل از آن اشاره می‌کند. پایایی به : دقت، اعتمادپذیری، ثبات، یا تکرار پذیری نتایج آزمون اشاره می‌کند.
رابطه روایی و پایایی: رابطه بین روایی و پایایی از این قرار است که یک آزمون باید پایا باشد تا بتواند روا باشد. اگر آزمونی در هر بار اجرا روی تعدادی نمونه نتایج مختلفی به دست بدهد، آن آزمون یک آزمون پایا نخواهد بود و در واقع هیچ چیز را به درستی اندازه نخواهد گرفت و اگر یک آزمون چیزی را به درستی اندازه‌گیری نکند هیچ اطلاعات مفیدی به ما نخواهد داد. برای مثال، یک آزمون ریاضی برای اندازه‌گیری محتوا و هدف‌های درس تاریخ روا نیست، اما این آزمون می‌تواند مطالب ریاضی را که اندازه می‌گیرد با دقت اندازه‌گیری کند. پس برای این که یک آزمون روا باشد باید نخست پایا باشد. یعنی پایایی شرط روایی است، اما روایی برای پایایی ضروری نیست.
بهترین روش برای تعیین میزان پایایی پرسشنامه، روش آلفای کرونباخ می‌باشد. ضریب آلفای کرونباخ عددی بین صفر و یک است که از فرمول زیر بدست می‌آید.
(۳-۱۱)
که در آن
: ضریب آلفای کرونباخ یا ضریب پایایی کل آزمون
: تعداد سوالات آزمون
: واریانس نمرات سوال  ام
: واریانس نمرات کل سوالات آزمون می‌باشد.
اگر ضریب آلفای کرونباخ از ۷/۰ بیشتر باشد، آنگاه سوالات پرسشنامه از پایایی قابل قبولی برخوردار می‌باشند.
برای تعیین پایایی پرسشنامه این تحقیق از آزمون آلفای کرونباخ استفاده می‌شود. بدین صورت که ابتدا ۲۰ پرسشنامه بصورت تصادفی در بین افراد نمونه انتخابی به عنوان پیش آزمون توزیع گردید و براساس پاسخ‌های آنها، ضریب آلفای کرونباخ بدست آمد. ضریب آلفای کرونباخ برای کل سوالات پرسشنامه برابر ۸۲۲/۰ می‌باشد که بزرگتر از ۷/۰ است، پس سوالات پرسشنامه‌ از پایایی قابل قبولی برخوردار است.
جدول ۳-۲ : ضریب پایایی سوالات پرسشنامه‌

اینجا ضعیفترین قسمت مکتب اگزیستانسیالیسم نمودار است: میبینیم که تا اینجا کاملاً منطقی، دقیق، درست، بزرگ و پرشکوه آمده؛ و از اینجا یک مرتبه سقوط کرده، و این سقوط، جبری است. یعنی باید شخص بزرگ و نابغهای مثل سارتر جبراً به این سقوط تن در دهد؛ چون قبلاً در اگزیستانسیالیسم، خود را از همه ملاکهای متعالی و مطلق خلع سلاح کرده است.
تاکنون چند نمونه و الگو وجود داشت که براساس آنها میدانستیم که باید چه کنیم، شر چیست و خیر کدام است، و انسان متعالی کیست، و چرا زندهایم، و راه تکامل کدام است؟ اینها را براساس اصول مختلف و ملاکهای مشخص میدانستیم. یکی از این ملاکها خدا و اصول دینی و مذهبی بود که انسانها در طول تاریخ، بر حسب زمانها و فرهنگها، عرضه شده؛ این اصول به ما میگوید که انسان باید همواره از خاک به خداوند، از پستی به مادی به تعالی معنوی و از ابتذال و سقوط به آخرین قله امکان تکاملِ معنویِ بشر برود و به جای احساسهای غریزی حیوانی، پرستش عاشقانه را جانشین کند. راه ها و اصول اخلاقی معلوم و مشخص بود؛ ملاک خیر و شر، خداوند بود و معلوم بود که این دنیا حساب و کتاب و قاضی بزرگی دارد، و اعمال من براساس قوانین، مشخص و ثابت در همه دوره ها بررسی میشود، و من در برابر خداوند، مسئول اعمال خوب و مسئول خطاهای خودم هستم.
ناتورالیستها خدا را قبول نداشتند، اما میگفتند، ما میتوانیم یک اخلاق معنوی داشته باشیم بدون آنکه خداوند را داشته باشیم. در سال ۱۹۰۰ (این عدد بسیار تاریخی است) در فرانسه، که پیشرو این کار بود، اعلام کردند که ما در مدارس باید تعلیمات اخلاقی و انسانی را ، که براساس تعلیمات دینی بود، عوض کنیم. خداوند را از برنامه مدارس حذف کنیم و از خدا هیچ نگوییم. اما فداکاری و خوب بودن و اصول اخلاقی را چگونه نگاهداریم؟ بعد اعلام کردند که اصول اخلاقی را از دکارت، ولتر، دیدرو و … میگیریم که گفتهاند: میتوانیم خوب و مهربان باشیم، با دیگران سازش کنیم، منافع خودمان را برای منافع جامعهمان فدا کنیم، کسی را آزاد نکنیم، زنمان را کتک نزنیم و …! (این اعلامیه عمومی است) بدون این که معتقد به خدا باشیم و بدون آنکه به قاضیای برای این اعمال یا مسئولی در برابر خودمان معتقد باشیم؛ زیرا خداوند نیست، اما یک قاضی دیگر هست که ما را هدایت میکند و آن وجدان انسانی است. اما سارتر وجدان کلی بشری یا اصول مشترک همه انسانها را قبول ندارد؛ او میگوید انسان نیست و وجود ندارد؛ انسان عبارت است از صفاتی که ما باید در آینده بسازیم و داریم میسازیم. بنابراین انسان نبوده و هنوز نیز نیست؛ ما در حال شدن هستیم و به عبارت بهتر ما در حال ساختن انسان یا در حال ساختن ساختمان انسانی خویش هستیم؛ بنابراین آن وجدان مشترک انسانی که در همه انسانها مشترک است و همه آدمها در آن صفات مشترکند، وجود ندارد و موهوم است، فقط وجود در همه مشترک است.

صفات عبارتند از رنگها و پدیدههایی که خودمان باید بزنیم و در طول تاریخ، زده شده؛ پس انسانی که آزاد و مسئول است و عملش باید سرمشق همه انسانها باشد، براساس چه ملاکی عملی را انتخاب کند؟
در اینجا سارتر یک مثال خیلی حساس میزند: میگوید که یکی از شاگردانم آمد و گفت: «من دچار یک اشکال بزرگ اخلاقی شدهام: مادرم جز من کسی را ندارد، و از طرفی اعتقاد من این است که به انگلستان بروم و با همفکرانم همکاری کنم و به نفع آنها فداکاری نمایم. اکنون نمیدانم که باید مادر مریضم را انتخاب کنم یا دوستان و همفکرانم را؟ و اینکه پیش مادر بمانم یا به انگلستان بروم؟» در اینجا نه مسیح و نه کانت – هیچ کدام- برای او جوابی ندارند: مسیح میگوید: همدیگر را دوست داشته باشید و به یکدیگر خدمت کنید. و کانت به این پرسش که وظیفه اخلاقی من چیست؟ پاسخ میگوید که: هر عملی، اگر برای خود آن عمل انجام شد، اخلاقی است، و اگر برای هدف دیگر وسیله شد، اخلاقی نیست.
بر این اساس، اگر مادرش را انتخاب کند و نرود، این عمل ظاهراً اخلاقی است، یعنی مادرش را انتخاب کرده، فقط برای این که مادرش را انتخاب کند! هدف دیگری در میان نیست. ولی در عین حال او نزد همکارانش، که معتقد است دارند مبارزه میکنند، نرفته؛ انگار که آنها را وسیله کرده که: شما کار کنید، بعد که به هدف رسیدید، من هم شریک میشوم!
پس در اینجا یک عمل غیر اخلاقی انجام شده است. اما اگر، و به خاطر این که نفس این عمل اخلاقی است، به آنجا برود، مادرش را فدا کرده و وسیله رسیدن به هدفش نموده؛ در این صورت این عمل نیز غیر اخلاقی است! پس کدام مکتب است که به شاگردانش بگوید بهترین عمل چیست؟ سارتر میگوید: به او گفتم که پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم این است که: تو چون آزاد هستی، هر کدام را که میخواهی انتخاب کن، یعنی بیافرین؛ به دل خودت مراجعه کن! یعنی باز سارتر هم جواب نمیدهد که عمل اخلاقی کدام است؟ نمیگوید مادر بهتر است یا همفکران؟ مردم بهترند یا احساس مادرش؟
در اینجا نقش هدایتگری معلم وجودگرا در ابهام فرو میرود.
کدامیک اخلاقی است؟ همان که انجام دادی؟ بر اساس چه ملاکی؟ بر اساس این که تو انتخاب کردی! با چه ملاکی میتوان سنجید که این بهترین اخلاق است؟
سارتر میگوید: چند روز بعد از او پرسیدم: چه کردی؟ گفت مادرم بدون من نمیتواند زنده بماند؛ مادرم را انتخاب کردم.گفتم تو یک عمل اخلاقی آفریدی!
این یکی از پیچیدهترین نکات این مکتب است. چون بر خلاف تصوری است که الان در ذهنمان است. مشکل بودن فهم مسأله به خاطر این است که معمولاً وقتی که میخواهیم عملی را انجام دهیم، اول خوبی و بدی آن را با اصل مقدسی که خودمان انتخاب میکنیم، میسنجیم و بعد که از ما پرسیدند: چرا این کار را کردید؟، میگوییم: به خاطر این که این اصل بهتر است؛ به خاطر این که این عمل بهتر از عمل دیگر است، اگر من قوم و خویش را فدای رفقایم کردم، به خاطر این است که میگویم قوم و خویش پرستی عمل پستی است و باید مردم را دوست داشت. اما در اگزیستانسیالیسم نه ملاک مجرد ذهنی، که خداوند وضع و انتخاب کرده باشد وجود دارد و نه وجدان؛ نه وجدان است و نه خداوند است.
بنابراین وقتی که نه وجدانی باشد که خیر و شر را الهام کند و اصول اخلاقی را در برابر ما بگذارد و نه خداوند، اصولی را الهام کند، هر کس هر عملی را که انجام میدهد، مشروط بر این که در آن عمل حسن نیت داشته باشد، یک عمل اخلاقی انجام داده است.(شریعتی،۱۳۸۹، ۴۲ تا۵۰)
همین جاست که نسل جوان، که به شدت تحت تأثیر این فلسفه قرار گرفتهاند، از جهت آنکه با هیچ ملاکی برای توسلشان و با هیچ سرمشق از پیش ساخته شدهای رابطه ندارند، در نتیجه در سراسیمگی و آوارگی و آن دلهره مبتذلی که خود سارتر میگوید، گرفتار شدهاند. نتیجه عملیش این است که میبینیم؛ یعنی اگر ما ملاک اخلاقی متعالییی نداشته باشیم، که همواره آرزوی رسیدن به آن ملاکها را بکنیم، اگر تصوری از انسان بزرگ و اخلاق شرافتمندانه و متعالی نداشته باشیم، که آرزوی رسیدن به آن را بکنیم، چرا چنین مسئولیت سختی را که سارتر میگوید قبول کنیم؟
بشریت در طول تاریخ به خدا معتقد بوده، از جهنم میترسیده، بهشت را آرزو میکرده و خودش را در برابر خدا مسئول میدانسته، ولی باز هم پیغمبرانی که اخلاق و مکتب اخلاقیشان را براساس بهشت و جهنم و خدا و مسئول بودن انسان در برابر چنین قدرت بزرگی مینهادند، موفق نشدند که اخلاق بشری را واقعاً پاک کنند و با انحراف در جامعه مبارزه کنند!
از سارتر میپرسند: تو که همه مسئولیتها را برای انسان قایلی و انسان را در برابرش مسئول میدانی، بگو که او در برابر چه و با چه ملاکی مسئول است؟
این جا سارتر ساکت است: انسان در برابر خودش مسئول است و ملاکی هم ندارد! وی میگوید: در برابر انسان همه علامتها و نشانه ها از بین رفته؛ یعنی در کویری زندکی میکند که هر جهتی را انتخاب کند، همان راه است.
با مکتب اخلاقییی که در آن، مسئولیت فقط و فقط این است که آقای سارتر میگوید: «باید این کار را بکنی، این طور احساس کنی، حسن نیت داشته باشی، به هیچ مسأله و هیچ قیاسی معتقد نباشی، دنیا معنا ندارد، زندگی انسان هدف ندارد و انسان خود باید به زندگی، هدف و به جهان، معنا بدهد»، براساس چنین مکتبی که در آن انسان نه ضامن اجرا دارد، نه در مقابل کسی مسئول است و نه الگویی برای چگونه ساختن دارد و فقط بر توصیههای آقای سارتر مبتنی است، آیا امکان دارد بشریت و آن هم نسل طغیانی امروز را به یک راه هدایت کرد؟ (شریعتی، ۱۳۸۹، ۵۵ تا ۵۷)
اینگونه است که هدایت و راهنمایی، که سیستمهای مختلف آموزش و پرورش دنیا تلاش میکنند که از طریق آن، جوامع خود را با ارزشهای والای انسانی آشنا و همراه کنند، به مقولهای پوچ و بیمعنی تبدیل میشوند.
نقد در مسئولیت
اوزمُن و کراور در اثر خود “مبانی فلسفی تعلیم و تربیت” مینویسند:
فلسفه اگزیستانسیالیست به عنوان نوش داروی مؤثری برای تعلیم و تربیت آمریکا تلقی شده است؛ به ویژه این نوشدارو در جایی بیشتر مفید واقع شده که تعلیم و تربیت یاد شده تحت سلطه طرز فکر «سازمانی» و «کاغذ بازی» مستمر مدرسههای آمریکا بوده است. این ادعای اگزیستانسیالیسم که نباید جامعه صنعتی ما را فریب بدهد مورد توجه بسیاری از جوانان قرار گرفته است. این چالش ما را نسبت به فاجعه زندگی و پوچی آن و نسبت به غربت و بیپایه و اساس بودن انسان امروزی آگاه کرده است. این امر برای آمریکاییان معاصر که هرگز آثار گرسنگی عمومی، جنگ ویرانگر و قتل عام را تجربه نکردهاند، دارویی ضروری بوده است. اکثر فلسفه های آمریکایی آهنگ خوشبینانهای دارند، اما اگزیستانسیالیسم در جهت ایجاد آهنگی تأمل برانگیز- البته تأمل برانگیز نه ناامید کننده- خدمت کرده است.
این فلسفه علاوه بر آن که تأمل برانگیز است، ما را میخواند تا با توجه به مادهگرایی افراطی، ماشینی شدن کارگران و ضدیت آن با عقلگرایی و نیز تأثیر مخرب آن بر فردیت، فرهنگ را دوباره بررسی میکنیم. شاید هیچ فلسفه جدیدی به اندازه اگزیستانسیالیسم در زندگی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نسبت به فرد عطف توجه نکرده است.
امروزه دائماً به وسیله آگهیهایی که ما را هدایت میکند تا غیر از آن باشیم که هستیم، بمباران میشویم. کلیسا، مدرسه، خانواده، شغل، صنعت، دولت و سایر نیروهای سازمانی، بر افراد سلطهجویی میکنند. اگزیستانسیالیسم به این امر اشاره میکند که میتوانیم از این فریبها و گمراهسازیها اجتناب کنیم، که اگر جرأت نشان دهیم برای انتخاب آزادیم. ما مجبور نیستیم مانند قربانیهای غریب و تنها، زیر مشت و لگد قرار بگیریم. اگر چه ممکن است کوششهای ما برای مقاوت ضعیف باشد و سرانجام به مرگ منجر شود، ولی انسان باید برای غلبه بر این نیروها تلاش کند.
اگزیستانسیالیستها و پدیدار شناسان از جدیترین منتقدان مباحث تعلیم و تربیت بودهاند. آنها از مدرسه به عنوان نیرویی که در انسان حالات غیر انسانی ایجاد میکند، به افراد تلقین میکند، و قوه ابتکار شخص را به سرقت میبرد، انتقاد کردهاند. گویا عملکرد اصلی مدرسه این است که مانند کارخانه کنسرو سازی که ماهی تُن را کنسرو میکند، انسان به عمل آورد. همه یکجور بیرون میآیند. هرچند ممکن است در مقایسه با وضعیت فعلی مدارس این تمثیل مبالغهآمیز باشد، ولی موشکافی اگزیستانسیالیستها توجه ما را به شکل مهم و معینی جلب میکند. معلمان و شاگردان هر دو قربانی این وضعیتاند و اگر مؤسسات آموزشی جامعه بر ضد هویت، شخصیت و رفاه فردی صف بسته باشند، جامعه جدید نمیتواند امیدوار باشد که خود را خواهد یافت. مدارس اغلب به جای آن که فردیت را تعالی بخشند، آن را خفه کردهاند. (اوزمُن و کراور، ۱۳۸۷، ۴۱۹)
بعضی از مربیان هرگونه نظم، انظباط و تحصیل را به عنوان ترویج فردیت واقعی رد میکنند. آنها نوعی فردگرایی را تبلیغ کردهاند که اغلب به دلیل این که خودپسندی، خودبینی، و بیتوجهی به دیگران را ترویج میکند، برای افراد واقعی مضر است. گاه نتیجه این امر «بچههای فاسد» بوده است. اگزیستانسیالیستها از ما خواستهاند که نسبت به وجود خود به عنوان موجوداتی قابل اعتماد آگاه باشیم، اما اصل اخلاقی که میگوید «آنچه میخواهید، انجام دهید» این قابلیت را خراب کرده است. به نظر میرسد این خرابکاران از سخنان سارتر غافل بودهاند که میگوید هر چند فرد میتواند هر کاری را انجام دهد، اما فعالیتهای شخصی پیامی است به دیگران مبنی بر این که آنها هم میتوانند به همین نحو عمل کنند. سارتر هشدار میدهد اگر چه یک نفر کاملاً آزاد است، اما مسئول هم هست و این مسئولیتی خطیر برای هر فرد است. (اوزمُن و کراور، ۱۳۸۷، ۴۲۰)
دکتر شریعتمداری نیز در بیان مسئولیت در تعلیم و تربیت اگزیستانسیالیستی در اثر خود “اصول و فلسفه تعلیم و تربیت” مینویسد:
در مورد احساس مسئولیت نیز توجه به چند نکته لازم به نظر میرسد. گفتن اینکه فرد مسئول وضع دیگران نیز میباشد تا حدی مبهم است. از یک طرف سارتر میگوید آنچه فرد شخصاً انجام میدهد معیار موجودیت او میباشد و خود مسئول اعمال خویشتن است و از طرف دیگر مسئولیت را تعمیم میدهد و افراد را در قبول مسئولیت شریک میداند. آیا میتوان هر فرد را مسئول وضع دیگران دانست؟
سارتر در یک جا آنهایی را که میخواهند محیط، وراثت، اوضاع و احوال جامعه و جبر زیستی و روانی را مسئول اعمال خویشتن تلقی کنند و نقش خود را انکار نمایند مورد سرزنش قرار میدهد و در جای دیگر از مسئولیت فرد در مقابل وضع دیگران بحث میکند. نکته دیگر اینکه معلوم نیست فرد در چه زمینه و تا چه حدی و در چه وضعی مسئول کار دیگران میباشد؟ آیا میتوان هر فرد را در هر وضع و مقام و با هر نوع امکان مسئول وضع دیگران تلقی نمود؟ بدون تردید بعضی از افراد به خاطر استعداد و امکانات معین در وضع دیگران تأثیر دارند و از این لحاظ مسئول وضع ایشان نیز میباشند، اما این جریان را نمیتوان نسبت به همه تعمیم داد. نکته سوم اینکه اگر فرد واقعاً مسئول آنچه انجام میدهد و آنچه انتخاب میکند میباشد چگونه ممکن است دیگری را مسئول کار وی فرض نمود. در زمینه های اجتماعی مسئولیت مشترک وجود دارد. آنهایی که نقش خودرا در حل مشکلات اجتماعی و رفع ناهنجاریها ایفا نمیکنند بدون تردید قابل سرزنش هستند، معذلک در این مورد نیز وضع افراد متفاوت است و هر یک بالنسبه به موقعیت اجتماعی، امکانات فردی و حرفه و شغل خود نقشی خاص دارند. همانطور که در بالا گفته شد تمام افراد را به طور مطلق نمیتوان مسئول کار دیگران قلمداد نمود.
نکته آخر اینکه اعتقاد به خدا مانع قبول مسئولیت فردی نیست. بسیاری از ادیان افراد را مسئول اعمال خود تلقی میکنند. آنچه از لحاظ تربیتی اهمیت دارد نقشی است که اگزیستانسیالیستها برای افراد در زندگی قائل میباشند. توجه به قدرت فرد در انتخاب امور و نقش او در فعالیتهای فردی و جمعی و همچنین مسئولیتی که فرد در زندگی اجتماعی دارد جزء جنبه های برجسته فلسفه اگزیستانسیالیسم میباشد و باید در فعالیتهای تربیتی روی این جنبه بیشتر تکیه نمود. (شریعتمداری، ۱۳۸۷، ۲۱۶)
نقد در مسئولیت ادبیات
علت روی آوردن اگزیستانسیالیسم به ادبیات را باید در تمایل این فیلسوفان در دوری از امور انتزاعی و گرایش به امور ملموس و محسوس جستجو کرد. این نویسندگان، همچون شاعران و نمایشنامهنویسان یونان باستان، به دیدگاه‌های فلسفی خود جامهی محاکات ادبی می‌پوشانند. روی آوردن فیلسوف اگزیستانسیالیسم به بیان ادبی موجب آن شد که بار دیگر پس از قرن‌ها، فلسفه با ادبیات درهم آمیزد و مرز این دو از بین برود. ( داد، ۱۳۷۸، ۴۹)
مکتب اگزیستانسیالیسم بیش از آنکه بر فلسفه تأثیر گذارد در ادبیات تأثیر نهاد و شاید بتوان گفت شهرت اصلی سارتر به خاطر آثار ادبی اوست تا آثار فلسفیاش. مشهورترین اگزیستانسیالیستها چون آلبر کامو، گابریل مارسل و سیمون دوبوار بیشتر به علت رمانهای فلسفی خود شهرت یافتند. اگزیستانسیالیسم شاید بیش از هر مکتب دیگر زاییده شرایط خاص زمانی و مکانی اواسط قرن بیستم در اروپا بود. با از میان رفتن آن شرایط اهمیت این مکتب رفته رفته کاهش یافت. رماننویس معاصر، سل بلو آن را در رمان خود هرزاگ^[۱۱۱] نه تنها استهزاء میکند، بلکه تا حدی آن را مسئول احساس نومیدی و پوچی که گریبانگیر بسیاری از جوامع در اواسط و اواخر قرن بیستم شده است میداند. او در یک نامه تخیلی به هایدگر از او میپرسد:
«جناب آقای دکتر هایدگر، انسان قبل از اینکه به این جهان پرتاب شود کجا ایستاده بود و چه کسی او را هل داد؟» البته فقط اُدبا نبودند که مکتب اگزیستانسیالیسم را محکوم کردند، بلکه متفکران مکتب فلسفه تحلیلی مانند اِیر نیز آن را به دلیل عدم انسجام فلسفی و استفاده نابجا از لغات محکوم کردند. اِ.جی.اِیر در این راستا میگوید: «سارتر، هایدگر و دیگر فیلسوفان مرتبط با این مکتب کاملاً از فعلِ بودن برداشتی اشتباه کردهاند» فلاسفه مذکور از کلماتی چون ” بودن” و “نیستی"، طوری استفاده میکنند که گویی این کلمات اموری چون میز و صندلی هستند و میتوان به آنها موضوعات مختلف نسبت داد. استفادهای که ما در زبان روزمره از فعلِ بودن میکنیم، معمولاً به این صورت است که میخواهیم چیزی را به امری نسبت دهیم. بودن یعنی چیزی بودن، ما خوشحال یا خوشبخت هستیم یا بدبخت، ولی اینکه در خلاء بگوییم ما هستیم، جملهای ناقص است و ارتباطی با دنیای خارج ندارد و نظام فلسفی که بر پایه چنین گفتهای باشد جز به پوچی و نیستی نمیانجامد. این بدین منظور نیست که ما هر چیزی را میتوانیم دقیقاً با بهره گرفتن از زبان محاورهای بیان کنیم. هر کس بارها شاهد بوده که احساسات یا مشکلاتی داشته که زبان از بیان آنها عاجز میماند «اما این بدین منظور نیست که “وجود” مانند ماهی است که در تور مفاهیم ما نمیافتد، و یا یک چیزی وجود دارد که فراسوی توانایی زبان و مفاهیم روزمره برای بیان آنست و آن امر “وجود” نام دارد. اما به نظر میرسد که اگزیستانسیالیستها دقیقاً میخواهند از چنین فکری دفاع کنند.» (زیبا کلام، ۱۳۸۵، ۲۶۳)
جای تعجب نیست که سارتر نتیجه میگیرد، که ما در جهانی بیمعنی زندگی میکنیم که ویژگی اصلی آن پوچی است. اگر سارتر واقعاً به این ادعای خود اعتقاد داشت هدفش از نوشتن کتابهایی چون «بودن و نیستی» یا «تهوع» چیست؟ او خود آلوده اعتقاد به جبری ناپسند است که به ظاهر از آن بیزار بود. شخصیتهای داستانهای سارتر و کامو هیچ یک رفتاری طبیعی و عقلانی ندارند. اتفاقات گوناگونی برایشان میافتد که آنها نه تنها هیچ نقشی در آنها ندارند بلکه به نظر میرسند قربانی شرایط شدهاند و از نظر احساسی کاملاً غیر وابسته و در خلاء هستند. (زیبا کلام، ۱۳۸۵، ۲۶۴)
و حال در اینجاست که باید از سارتر پرسید که آیا پذیرای مسئولیتِ گرایش خوانندگان آثار خود به پوچی میباشد؟
شاید بتوان گفت که این تأکید اگزیستانسیالیستها بر حرمت فردیت و شخصیت انسان یکی از عوامل اصلی محبوبیت آنها در قرن بیستم است؛ قرنی که اکثر مردم روزانه از ماشینی و مکانیزه شدن زندگی خود رنج میبرند. خود را در سلطه نیروهای بینام و نشان و عظیم اقتصادی – اجتماعی میبینند که هیچ کنترلی بر آن ندارند؛ هویت خود را از دست دادهاند و احساس میکنند به شمارهای در نظام پیچیده بوروکراتیک جوامع مدرن تبدیل شدهاند. نفوذ این مکتب چه در زمینه فلسفه و چه ادبیات و هنر هنوز از میان نرفته است. در جهان امروز این مکتب هنوز بشدت مطرح است و طرفداران زیادی هم در میان فلاسفه و هم در میان افراد عادی دارد. (زیبا کلام، ۱۳۸۵، ۲۶۵)
نقد در فردی بودن مسئولیت
اگزیستانسیالیسم نظام گیج کنندهای از تفاسیر را ارائه میکند به طوری که معمولاً به سختی میتوان یک مجموعه هماهنگ از مفاهیم را به دست داد. بخشی از این اشکال ناشی از جدید بودن فلسفه مذکور و گسترش آن در تعداد زیادی از کشورها و زمینه های فرهنگی است. تنوع به ظاهر پیچیده و آزار دهنده آن را میتوان به هسته مرکزی اعتقادات اگزیستانسیالیستی – یعنی انسان تنها، مخالف با دیگران و بیگانه از خود که در دنیای پوچ و بیمعنا گرفتار شده- مربوط دانست. (اوزمُن و کراور، ۱۳۸۷، ۳۸۴)
منتقدان بر این باورند که اگزیستانسیالیسم به طور اعم، و فلسفه سارتر به طور اخص، فاقد مبنای اجتماعی مناسبی برای پرداختن به نهادهایی مثل مدرسه است و این عامل، مانع از کاربرد دقیق اندیشه های اگزیستانسیالیستی در مسائل مهم تعلیم و تربیت شده است. سارتر که شاید فردگراترین فیلسوف اگزیستانسیالیست بود، سرانجام به این نتیجه رسید که خود را با نظریه مارکسیسم همراه کند، هرچند موضع تعصبآمیز مارکسیسم را نپذیرفت و ترجیح داد خود را فردی مستقل بداند.
آن طور که سارتر میگوید، علت این مسأله قبل از هر چیز آن است که نظریه او به تنهایی نمیتوانست دوام بیاورد، چرا که برای کاملتر شدن، محتاج مارکسیسم بود و در مقابل، مارکسیسم به چشمانداز اگزیستانسیالیستی و اثرات انسانی آن نیاز داشت. ظاهراً سارتر پذیرفت که افراد ممکن است ارزش را در مشارکت در فرایند اجتماعی و سیاسی بدانند، به شرط آن که مشارکت را خودشان تعریف کنند. (اوزمُن و کراور، ۱۳۸۷، ۳۹۴) یعنی باز هم تأکید سارتر بر این است که ریشه اصلی پذیرش مسئولیت از طریق فرد است که صورت میگیرد نه اجتماع.
نقد پژوهشگر
نقد در آزادی
سارتر میگوید: بشر محکوم به آزادی است زیرا تنها یک بار به دنیا میآید و مسئول هر اتفاقی که در زندگیاش رخ میدهد تنها خودش میباشد و این به خود شما بستگی دارد که زندگی را چگونه معنی کنید.
با توجه به اطلاعاتی که از انسان و نحوه پا نهادن وی در این جهان موجود است میتوان گفت: انسان میتواند مسئول محکومیتی باشد که محصول عملِ آزادانه وی است. لذا محکومیت نتیجه آزادی است.
دانش آموز آزاد است که مواد برنامههای درسی را در جهت کسب آگاهی خود به کار گیرد و یا نگیرد؛ اما اگر در امتحانات پایان ترم نتواند نمره قبولی را کسب کند، که این نشان دهنده عدم آگاهی و یا آگاهی ناقص وی از محتویات مواد برنامه است، او محکوم است به تکرار آن درس در ترم بعد و این بیانگر مفاهیم محکومیت و آزادی است؛ لذا این دو مفهوم در تضاد با یکدیگرند، به طوری که عدم یکی، حضور دیگری است.
اما سارتر میگوید بشر محکوم به آزادی است. از نظر وی آزادی محکومیت است و هیچ کس نمیتواند آن را از شما بگیرد لذا شما در قبال هر آنچه که انجام میدهید، به واسطه همین آزادی مسئول هستید. به این ترتیب معلم و متعلم باید در انتخاب مواد و برنامههای درسی، نوع برنامه ریزی، نحوه و زمان اجرای برنامهها، روش های یادگیری و تدریس و کلیه امور مربوط به تعلیم و تربیت آزاد باشند؛ چرا که اگر قرار است مسئولیتی را بپذیرند، این مسئولیت در اثر حاکمیت آزادی است که شکل میگیرد. اما اگزیستانسیالیستها بر محوریت دانش آموز در تعلیم و تربیت معتقدند و همه ادوات آموزشی و پرورشی را به عنوان ابزاری برای رشد و شکوفایی او و کسب آگاهیاش در نظر میگیرند معلم نیز باید در نقش هدایت و راهنمایی وی ظاهر شود. در اینجا میبینیم که آزادی معلم در ارائه آنچه که خود مایل به آن است به راحتی از او سلب میشود و سئوالی که پیش میآید این است که آیا معلم به تنهایی میتواند پاسخگوی عملکرد آزادانه همه دانش آموزان باشد؟
نقد در آگاهی
رنه لافراژ در تفسیر اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر در مورد خلقت انسان به نقل از وی میگوید: خلقت همان است که سارتر گفته؛ وقتی ما چیزی درک نمیکنیم و نباید بدانیم، مسئولیت هم نداریم. (سارتر، نامعلوم، ۹۲)
این سخن سارتر از آن جهت که مسئولیت انسان مترتب آن چیزی میشود که فرد نسبت به آن آگاه است صحیح است. همانطور که در مکتب اسلام و در قرآن کریم آمده است: «لا یُکَلِّفُ اللهَ نَفساً اِلّا وُسعَها»^[۱۱۲] «خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به قدر توانایی او»، ما هیچ گاه نمیتوانیم دانش آموزی را که در مقطع ابتدایی تحصیل میکند به دلیل عدم آگاهی از اطلاعات مربوط به پایه متوسطه مؤاخذه کنیم. اختلاف سطح آموزشی و پرورشی این دانش آموز و دانش آموزی که در همین زمان سطح متوسطه را تجربه میکند توجیهی برای توقع ما و مسئولیت دانش آموز است. اما از آن روی که سارتر میگوید: “و نباید بدانیم"، در واقع فلسفه خود را نقض میکند. او در فلسفهاش آگاهی انسان را بر آزادی و اراده او حمل میکند و پیشتر، مسئولیت وجود او را نیز به خودش میسپارد. سئوالی که در اینجا مطرح میشود این است که این عدم آگاهی چگونه میتواند نقش سازندگی را بازی کند؟ و اگر آگاهی آنقدر اهمیت دارد که حتی عدم آن موجب سازندگی میشود، این “و نباید بدانیم” که خود بیانگر محدود کردن آزادی و به تبع آن آگاهی است را چگونه بپذیریم؟ لذا چنانچه میبینیم، اگزیستانسیالیستها تا دوره راهنمایی برنامههای مشخصی دارند و این خود ناقض اصول اولیه ایشان است.
نقد در انتخاب ارزشها
در مکتب اگزیستانسیالیسم، مسئولیت ارزشها برعهده خود فرد میباشد. و این عمل فرد است که ملاک خوب یا بد قرار گرفته و مسئولیت این عمل نیز بر عهده خود اوست.
حال اگر هر یک از افراد به آن چیزی که خود به عنوان ارزش به آن معتقد میباشند، بپردازند و طبق آنچه سارتر میگوید که «آفرینشِ هر ارزشی آن گونه است که انگار آن را برای همگان میآفرینی»، بخواهند عمل ایشان به عنوان یک ارزش در جامعه لحاظ شود، آیا هرج و مرج جامعه را فرا نمیگیرد؟
وقتی من ـ آنگونه که نیچه میگوید: “با اراده معطوف به قدرت” ـ ارزشی را خلق میکنم و توقع آن را دارم که این عمل همگانی شود، آیا اولین کسی که شاید مورد اعمال قدرت از جانب دیگران قرار میگیرد نمیتوانم خود من باشم؟

• Holliday Adrian 2004، ۲۱ ↑

• Holliday Adrian 2004، ۳۰ ↑

• گادیکانست، ۱۳۸۳: ۲۷ ↑

• همان، ص۳۰ ↑

• همان، ص۹۱ ↑

• همان، ص۱۲۳ ↑

• گادیکانست ۱۳۸۳‌: ۱۳۳ ↑

• گادیکانست ۱۳۸۳: ۱۵۳ ↑

• گادیکانست ۱۳۸۳: ۲۵۶ ↑

• Redmond & Bunyi ↑

• کلک و مارتین، ۲۰۰۳، در: عاملی و مولایی، دوجهانی شدن و حساسیت‌های بین‌فرهنگی، ۱۳۸۸٫ ↑

• Klak & Martin ↑

• کلک و مارتین، ۲۰۰۳، در: عاملی و مولایی، دوجهانی شدن و حساسیت‌های بین‌فرهنگی، ۱۳۸۸٫ ↑

• فولر، ۲۰۰۷، ص ۳۲۴، در: عاملی و مولایی، همان ↑

• جهانگردی در فقه وتمدن اسلامی، ص ۳۳۳ ↑

• حکیمی، حماسه غدیر، ص ۲۸۵، به نقل از: جهانگردی در فقه و تمدن اسلامی،ص ۴۲۲٫ ↑

• همان ص ۳۳۳ ↑

• چاک وای. گی؛ جهانگردی در چشم اندازی جامع، ترجمه علی پارسائیان و سیدمحمد اعرابی؛ تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، ۱۳۸۸چ ششم. ↑

• Cultural arrogance ↑

• چاک وای، همان، ص ۲۹۹٫ ↑

• همان، ص ۳۰۰ ↑

• • کد (دستور العمل) جهانی اخلاق در گردشگری: ماده اول: شناخت متقابل و احترام بین مردم و جوامع؛ ماده دوم: گردشگری به عنوان وسیله‌ای برای شکوفایی انفرادی و اجتماعی؛ ماده سوم: گردشگری به عنوان یکی از عوامل توسعه پایدار؛ ماده چهارم: جایگاه میراث فرهنگی در گردشگری و نکات مورد توجه در بهبود آن؛ ماده پنجم: گردشگری به عنوان یک فعالیت سودمند برای کشورهای میزبان و جوامع محلی؛ ماده ششم: تعهدات گروه‌های ذینفع در توسعه گردشگری؛ ماده هفتم: حقوق گردشگران؛ ماده هشتم: آزادی گردشگران در جابجایی؛ ماده نهم: حقوق کارکنان و کارآفرینان در صنعت گردشگری؛ ماده دهم: اجرای اصول قوانین اخلاقی جهانی برای گردشگری ↑

•  ترابیان و مستولی‌زاده، بررسی نقش اخلاق و کدهای اخلاقی در بهینه‌سازی رفتار ذینفعان در مدیریت و توسعه پایدار گردشگری، ۱۳۸۷ ↑

• این اثر به کوشش یونس نوربخش مجموعه مقالاتی است که در سه فصل آخر با عناوین «ادیان ابراهیمی: مشابهت ها و مغایرت ها»، «مفهوم بردباری مذهبی در آموزه‌های قرآنی»، و «اقلیت های دینی و همزیستی مسالمت آمیز در جامعه اسلامی» مباحثی را آورده است که ارتباط هنجاری با غیرمسلمانان را پوشش می دهد. ↑

• ساشادینا، عبدالعزیز، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ترجمه سیدمحمدرضا هاشمی، قم: نشر ادیان، ۱۳۸۶ ↑

• علیخانی، اکبر؛ اسلام و همزیستی مسالمت‌آمیز: چالش جهان مدرن برای زندگی: راهبردها و موانع؛ تهران: به‌آفرین، ۱۳۹۲ ↑

• جمعی از نویسندگان، جهانگردی در فقه و تمدن اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۵ ص ۸۸ ↑

• همان، ص ۲۳۳- ۲۵۴٫ ↑

• همان، ص ۳۰۶-۳۱۶٫ ↑

• جعفری هفتخوانی، نادر؛ مدیریت گردشگری و وجهه ملی در جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق ع، ۱۳۹۱٫ ↑

• ۲۰۰۸، ص ۲۳۴۰ ↑

• چن و استارستا، ۲۰۰۸، ص ۲۱۵، در جعفری هفتخوانی، ۱۳۹۱، ص ۵۹ ↑

• گودیکانست و مودی، ۲۰۰۲ به نقل از جیلز و واتسون، ۲۰۰۸، ص ۲۳۴۰، در همان. ↑

• حاجیانی، حج: تجلی معنویت و کانون دیپلماسی فرهنگی چهان اسلام؛ مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۹۱ ↑

• به‌دلایلی که در فصل توسعه مفهومی ارتباط میان فرهنگی اشاره شده است، این پژوهش به ارتباطات میان فرهنگی درون جهان اسلام نپرداخته است. ↑

• صالحی امیری و محمدی؛ دیپلماسی فرهنگی، ۱۳۹۲ ↑

• دﻳﭙﻠﻤﺎﺳﻲ ﻧﻮﻳﻦ دﻳﮕﺮ «دﻳﭙﻠﻤﺎﺳﻲ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ» اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ از ﺳﻮی دوﻟﺖ ﻓﺮاﻧﺴﻪ اﺑﺪاع ﺷﺪ. اﻳﻦ ﺷﻴﻮه دﻳﭙﻠﻤﺎﺗﻴﻚ، ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﻮﺷﺸ‌ﻬﺎی ﻳﻚ دوﻟﺖ در زﻣﻴﻨﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﻪ‌ﺟﺎی اﺳﺘﻔﺎده و ﻳﺎ در ﻛﻨﺎر اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت و ﺳﺎﻳﺮ وﺳﺎﻳﻞ ارﺗﺒﺎط ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺮای ﺟﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ و ﻋﻼﻗﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﻛﺸﻮرﻫﺎی دﻳﮕﺮ، ﺑﻪ‌ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و از ﻃﺮﻳﻖ اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ﺳﻴﺎﺳﻲ در داﺧﻞ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ، در آﻧﻬﺎ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﺬارد(خرازی، ۱۳۸۸) ↑

• صدرالمتالهین، تفسیرالقرآن الکریم، ج۶؛ ص ۱۴۰-۱۴۱, در میناگر، ۱۳۹۲، ص ۴۱ ↑

• واسطی، راهنمای انجام تحقیق براساس نگرش اسلامی، بی‌تا، بی‌نا ↑

• پاکتچی، احمد؛ روش تحقیق با تکیه بر علوم قرآن و حدیث؛ تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)؛ ۱۳۹۱، ص ۲۴ ↑

• Harman & Briggs, 1991; Hart, 1999; Hu, 1999, 2004;Samovar et al., 2000 ↑

• Hu, 2004; Korzenny & Korzenny, 1984 ↑

• hu, 2011 ↑

• ibid ↑

• Martin and Thomasو Intercultural communication contexts, 2010, p51 ↑

• ibid, p55 ↑

• Dean Barnold ↑

• ibid, p58 ↑

• Ibid, p55 ↑

• کیم، پژوهشی در ارتباطات میان‌فرهنگی و ارتباطات توسعه»، ۱۳۸۵، ص۱۶۱٫ ↑

• محمدپور، روش تحقیق کیفی: ضدروش۱، ۱۳۹۳، پیش‌گفتار. ↑

• عباس‌زاده، تاملی بر اعتبار و پایایی در تحقیقات کیفی، ۱۳۹۱٫ ↑