وبلاگ

ابرشاهزشتیاستخونریختن / بهاندکسخندلبرانگیختن. فردوسی
مریزیدخونازپیتاجوگنج / کهبرکسنماندسرایسپنج. فردوسی
روانتمرنجانومگذارتن / زخونریختنبازکشخویشتن. فردوسی
تودانیکهتاراجوخونریختن / چوبابی‌گنهمردمآویختن
مهانسرفرازدارندشوم / چهباشهرایرانچهباشهرروم. فردوسی
بمردیکهملکسراسرزمین / نیرزدکهیکقطرهخونبرزمین.(بوستان:477) (دهخدا:136)
32- چشمبداندیشکهبرکندهباد/ عیبنمایدهنرشدرنظر
ورهنریداریوهفتادعیب / دوستنبیندمگرآنیکهنر.( گلستان:136)
ندانستمکهعاشقکورباشد/ کجابختشهمیشهشورباشد. ویسورامین(ق.5)
گویندکهمعشوقتوزشتاستوسیاه/ گرزشتاستوسیاهمرانیستگناه .
منعاشقمودلمبدوگشتهتباه/ عاشقنبودزعیبمعشوقآگاه. فرخی(ق.4و5)
مشنوازشبپرکحکایتخور/ گردحربابرآونیلوفر.سنایی(ق.6) (دهخدا: 148-149)
33- استادمعلمچوبودکمآزار/ خرسکبازندکودکاندربازار.( گلستان:156 ،دهخدا:171)
ازبندگیردبداندیشپند. ( هماندرززمانکردپایشبهبندکه…) فردوسی(ق.4و5)
یلهکیکردیهرفاحشهراجاهل/گرنهازبیمحدوکشتنودارستی . ناصرخسرو(ق.5)
کسیکوببادافرهیدرخوراست/ کجابدنژادستوبدگوهراست .
کندشاهدورازمیانگروه/ بیآزارتازونگرددستوه . فردوسی(ق.4و5)
چونیکیکندکستوپاداشکن/ وگربدکندنیزپرخاشکن. فردوسی
هرآنکسکزاودرجهانجزگزند/ نبینیمراوراچهبهترزبند . فردوسی
جزازبدنباشدمکافاتبد/ چنینازرهداددادنسزد . فردوسی (دهخدا: 106)
34- اگرصدسالگبرآتشفروزد / سرانجامشهمانآتشبسوزد . ویسورامین(ق.5)
اگرصدسالگبرآتشفروزد/ اگریکدمدرآنافتدبسوزد. (گلستان:69) (دهخدا: 219)
34- ایزر،بیشکتوخدانهایولیکنبهخدا/ ستارعیوبوقاضیحاجاتی . جمالالدین(ق.6)
جویزربهترازپنجاهمنزور. (گلستان:125)
هرکهزردیدسرفرودآورد/ ورترازویآهنیندوشاست.( گلستان:146) (دهخدا: 326 )
35- باخدادادگانستیزهخطاست. ناصرخسرو(ق.5)
خلقتهرکهزانسریباشد/ حسدخواجهازخریباشد. سنایی(ق.6)
هرکجادوستیاستبرنائی/ توبدانکسمچغکهبرنائی. سنایی
قباگرحریراستوگرپرنیان/ بهناچارحشوشبوددرمیان. (بوستان.118) (دهخدا:392)
36- سپاهیکهکارشنباشدبهبرگ/ چرادلنهدروزهیجابهمرگ. (بوستان:1038)
ملکرابودبرعدودستچیر/ چولشکردلآسودهباشندوسیر. (بوستان:1040)
چودارندگنجازسپاهیدریغ/ دریغآیدشدستبردنبهتیغ.( بوستان:1042)
بهایسرخویشتنمی‌خورند/ نهانصافباشدکهسختیبرند. (بوستان:1041)
چهمردیکنددرصفکارزار/ کهدستشتهیباشدوکارزار.( بوستان:1043)
بهرنجازکجابازماندسپاه/ کههستندپرورده‌یپادشاه. فردوسی(ق. 4و5)
سپهبدکهباشدنگهبانگنج/ سپاهیازاوسربهپیچدبهرنج. فردوسی((ق.4و5)
چوندللشکرملکنگاهندارد/ درگهایوانچنانکهدرگهمیدان
کارچوپیشآیدشبودکهبهمیدان/ خواریببیندزخوارکرده‌یایوان. ابوحنیفهاسکافی(ق.5)
رعیتازتوچوبهایسارشود/ ازبرایتوجانسپارشود

چوننیابدیساربگریزد/ باعدویتوبربیامیزد. سنایی(ق.6) (دهخدا: 943)
37- توتهیازخلقازآنیکزخودیخودپری/ پرزحقآندمشویکزخویشتنگردیتهی. مغربی(ق.6)
زدعویپریزآنتهیمیروی/ تهیآیتاپرمعانیروی.( بوستان:2325) (دهخدا:560)
3-4- امثال تأثیر پذیراز عوام
از عوامل تأثیر گذار بر افکار و رفتار هرفرد، جامعه و دوستان و اطرافیان اوست. سعدی هم از این قاعده مستثنی نیست.«شهرت کم نظیر او در بین خاص و عام»(فروغی،5:1382)و« افتادن نام بلنـدش در افواه عوام و خواص»(صفا،،1372،ج3،ب1 :586) خود دلیل بزرگی است بر درک او از عوام و بالعکس.«سعدی بعد از طی مراحل کسب فیض و تحصیل، به سفرهای طولانی خود به مناطق مختلف جهان پرداخت.»(همان:596 – 597) و از دلایل اشتهار او استفاده از تجارب و اندوخته‌های خود در گفتارهایش و نیز به کار بردن بسیاری از مثل‌های رایج و دیرینه‌ی فارسی زبانان در نظم و نثر خود می‌باشد.»(همان:610) در این بخش، امثال و حکم عامیانه ‌ای که دهخدا آن‌ها را در سر تیتر سایر مثل‌ها آورده و شواهدی از دیگر شاعران و نویسندگان، مخصوصاً سعدی، که مورد پژوهش این تحقیق است، آورده می‌شود:
1- آب بر غربال پیمودن: عملی بی فایده کردن/به امری ممتنع عزم نمودن
قرار در کف آزادگان نگیرد مال / نه صبر در دل عاشق نه آب در غربال.(گلستان:67) (دهخدا : 5)
2-آب در غربال کردن: به محال و سفه پرداختن
قرار در کف آزادگان نگیرد مال / نه صبر در دل عاشق نه آب در غربال. (گلستان:67) (همان: 8)
3- آب را از سر بند باید کرد.

۱۰۷۲- کنایه است به چوب های خمیده که در قفس تعبیه می کنند.
۱۰۷۴- با اشک چشم، کوزه خود را پر کن اما منّت دریا را نکش.
۱۰۷۵- گره بر گلو زدن: کنایه ای ایهامی دارد:
۱٫راه آشامیدن آب را بند نمودن ۲٫ خاموشی و سکوت کردن.
۱۰۷۶- برای هدایت و راهنمایی دیگران همچون قبله نما سرگردانی خود را برگزین.

سرگردانی قبله نما: منظور جستجوی مهره آن است برای تعیین جهت قبله.
۱۰۷۸- همانطور که بخت سیاه من از خواب بر نمی خیزد، چشم معشوق من هم از خواب ناز بیدار نمی شود ؛ گویی با بخت خوابیده من آشنا است.
۱۰۷۹- نگاه او در جستجوی چشمه آیینه است؛ یعنی ،خواهان دیدار خود است.
۱۰۸۰- منظور از سایه، تیرگی‌های چراغ است.
۱۰۸۳- از محبت و احسان ناخن تیز سنان عشق ممنونم.از این زخم عشق ممنونم در بعضی نسخه‌ها تیر دستان هم آمده که تفاوتی ندارد.
۱۰۸۵- معنی بیت: به سبب شرمزدگی و خجالت از این که نقش و رنگ پای معشوق به خاطر اشک چشمم شسته و پاک شد و پریدگی رنگ سرخی که در آن بود از بین رفت، رنگ از چهره من پرید و به واسطه اشکم که به زیر پای تو ریخته شد، به پای تو بازگشت.
۱۰۸۶- در تقطیع (ع) عارض برداشته می‌شود که طبق قاعده و جزء اختیارات شاعری نیست.
۱۰۸۷- چهره شدن: رجوع شود به شرح بیت ۹۹۱٫
معنی بیت: چنان ضعیف هستم که اگر رنگِ پریده بر ضعف تن من تکیه کند از پریدن باز می‌ماند ،چراکه ضعف تن من به او سرایت می‌کند . همانطور که به دلیل ناتوانی و ضعف بسیار تصویر درون آیینه در مقابلم می ایستد و مثل حریفی با من رویاروی می شود.
مفهوم بیت: مبالغه در توصیف ضعف تن.
۱۰۹۰- روز بازار: گرمی و رواج بازار. کنایه از دوران ترقی و روز وجاهت کسی.روزی که مردم در یکجا جمع شوند و خرید و فروخت کنند. (از برهان قاطع). روزی که در برخی جاها بازارهای گردان باشد. (از یادداشت مولف ). جایی که مردم در روز معین در آن جمع شوند و خرید و فروخت نمایند. (از غیاث اللغات ).روز قیامت . (از برهان قاطع) (ناظم الاطباء). به نقل از( دهخدا، ۱۳۷۳: ۱۰۸۸۱)
جشن فرخنده ٔ فروردیـــــن اســـت روز بازار گل و نســـــرین اســــت
ابوالفرج رونی))
۱۰۹۱- نان سوخته باعث رنج و بیماری بدن می‌شود بنابراین خوردن آن ممنوع است. تشبیه نان سوخته به مردمک چشم به وجه مشابهت رنگ سیاه ظاهرشان است.
۱۰۹۳- معنی بیت: تن من از شدّت لاغری و باریکی همچون رشته ای شده است و تو را مانند گلدسته در آغوش خود می‌کشم و دیگر از تو جدا نمی شوم همانند رشته و طناب نازکی که به دور دسته گل بسته می شود ،گویی که گلها را در آغوش خود می‌کشد.
تشبیه «تن به رشته » به خاطر وجوه مشابهت: ۱٫ باریکی بسیار ۲٫ در آغوش کشیدن گلدسته.
۱۰۹۴- بد مست: بسیار مست، کسی که در مستی عربده کشد و شرارت کند . آن که پس از مست شدن هرزه گویی کند.( فرهنگ فارسی معین)
معنی بیت: زمانی‌که جام از دستم افتاد برای معذرت خواهی از آن یا برای نوشیدن شراب به پای خم افتادم ، شراب مرا بسیار مست و از خود بی خود کرد، جام را شکستم و بر بدمستی خود اقرار کردم.
۱۰۹۵- پر باد شدن دست: کنایه از محروم و بی نصیب شدن.
معنی بیت: هرگاه دست به آب زدم به علت طالع بد و منحوسم آب از دست من رفت و محروم ماندم مانند حباب تو خالی و پر بادی که که بر روی آب است و بی بهره از آن.
۱۰۹۷- مفهوم کلی بیت: چون به کسی آزار نرساندیم و سرافرازیم.
۱۰۹۸- نوحه : بیان مصیبت . گریه کردن به آواز. (غیاث اللغات (
۱۰۹۹- بر در پستی زدن: کنایه از خود را متواضع و کوچک نمودن .
به دلیل فروتنی و تواضع کردن و شکسته نفسی نمودن، مشهور عالم شدم.
۱۱۰۰- با وجود این که دست من از گرفتن هر چیز خواه زیاد یا کم بیزار است از این تعجّب می‌کنم که چرا خمیده و عاجز شد .
مفهوم بیت: بیان مناعت طبع شاعر در عین عجز و تنگدستی.
۱۱۰۱- الف به تن کشیدن : داغ به صورت الف بر بدن سوختن ، و بعضی گویند که در اّیام ماتم استره ها بر سینه زنند که نشان هایش به شکل الف ها پیدا می شوند، و بنا به گفته ٔ بهار عجم این رسم عاشقان و قلندران و ماتمیان است . (از غیاث اللغات ) (از بهار عجم)
۱۱۰۶- معنی بیت :کسی که چشم او از عرفان و شناخت حق نورانی شود ، نور حق را بر سنگی که استعداد منور شدن ندارد هم می تواند ببیند.
سرمه عرفان: تشبیه بلیغ اضافی.
آتش طور : تلمیح به داستان حضرت موسی و تجلّی خداوند و روشن شدن کوه طور.
۱۱۰۹- رو ساختن: شرمنده شدن و خجالت کشیدن . (برهان قاطع) (غیاث اللغات ) در این بیت دارای معنای ایهامی: ۱٫ شرمنده شد ۲٫ تصویر چهره ای کشید.
۱۱۱۰- یعنی هر چند شراب در شیشه شکسته قرار نمی گیرد اما خطّ سبز معشوق همچون شیشه شکسته است و نقش و تصویر لب مسکِر او در آن نشسته.
۱۱۱۲- قمری: فاخته،کوکو، پرنده ای است خاکی رنگ شبیه کبوتر و کمی کوچک تر از آن که دور گردنش طوقی سیاه دارد.(فرهنگ فارسی معین)
۱۱۱۳- پشم در کلاه نداشتن: کنایه از عزّت و اعتبار نداشتن.
۱۱۱۵- جرس: زنگ، درای. ( فرهنگ فارسی معین)
سینه چاکی جرس: به واسطه باز بودن و نمایان بودن زنگوله درون آن.
«روی دل دیدن» در جرس امکان پذیر است ، به این خاطر که در میانه جرس، قطعه ای شبیه به دل قرار گرفته است که با خوردن به دیواره فلزی جرس ، صدایی از آن بلند می شود .
تک بیت
۱۱۱۸- معنی بیت: شایسته نیست اسرار نهانی را با نامحرمان و افراد غیرقابل اطمینان که از اسرار مطلّع نیستند در میان بگذاریم؛ بهتر است سخنان زبانی در لفّافه نامه و نوشتار گفته شوند.
۱۱۲۰- مشک: استعاره از زلف عطرآگین و سیاه .
مشّاطه: بزک کننده و آرایش کننده ٔ عروس . (ناظم الاطباء)
جگر خون کردن: غم خوردن .غصه و اندوه بردن.
به سالی ز جورت جگر خون کنـــــم به یک ساعت از دل بدر چـــــون کنم
سعدی))

از اواخر دهه ۱۹۸۰، مدل‌هایی با نگرش طبیعی مطرح شده‌اند که در فرایند تدوین استراتژی منابع انسانی، به نقش عوامل سیاسی و نهادی درون و بیرون بسیار بیشتر از محاسبات و عوامل کمی ‌و فنی، توجه نشان می‌دهند. این مدل‌ها همچنین، توانستند الگوهای استراتژی سطح کارکردی یا وظیفه‌ای مانند منابع انسانی را بدون وجود استراتژی کلان سازمان، ارائه کنند؛ چراکه عناصر تصمیم‌گیری در آنها شامل عوامل ویژه مربوط به مدیریت منابع انسانی (یعنی بازار کار و نحوه کنترل) است. البته در مواردی هم که استراتژی کلان موجود است، این مدل‌ها هماهنگی خود را با آن، از طریق ایجاد رابطه‌ای دو طرفه حفظ می‌کنند.(بامبرگر و مشولم، ۱۳۸۵؛۳۹).
مزیت اصلی مدل طبیعی، واقع‌گرایی نسبی آن است. از آنجا که در این مدل عوامل موقعیتی در نظر گرفته ‌می‌شوند، استراتژی تدوین شده با واقعیت محیط سازمانی همخوانی بیشتری دارد. دو انتقاد نیز بر این مدل وارد شده است:

1. 1. 1. پیچیدگی. احصاء، شناسایی و تعیین روند برای هر کدام از عوامل موقعیتی کاری بسیار دشوار است. در عمل نمی‌توان همه عوامل موقعیتی سازمان را شناسایی نموده و وضعیت هر کدام و تاثیرشان را بر سازمان تعیین نمود.

   

1. 1. از اعتبار افتادن. اغلب، تغییرات محیطی موجب بر هم‌خوردن تعادل فعلی شده و ممکن است اثر عوامل موقعیتی بر سازمان تغییر کنند و دیگر اعتباری برای سازمان نداشته باشند.

1. 1. • • • • 1. 1. مدل‌ ترکیبی

               

               

           

           

       

       

ظرف دهه گذشته، پژوهشگران چارچوبهای زیادی ارائه کردند تا بتوان بدان وسیله گونه‌های آرمانی استراتژی‌ها‌ را ارائه دهند که مشهورترین آنها الگوهای عقلایی و طبیعی بودند که در خصوص آنها بحث شد. اخیراً رویکردی ترکیبی از دو رویکرد عقلایی و طبیعی مطرح گردیده که بین این دو رویکرد سازگاری ایجاد نموده است. این رویکرد جدید، رویکرد ترکیبی (یا تئوری نقاط مرجع استراتژیک) نام دارد. تئوری نقاط مرجع استراتژیک که از جدیدترین تئوری‌های مدیریت استراتژیک می‌باشد،‌ در سال ۱۹۹۶ توسط فیگن‌بام و همکارانش ارائه شد. در ادامه تلاش خواهد شد تا موضوعات و مباحث مختلف مرتبط با تئوری نقاط مرجع استرات‍ژیک مورد بررسی قرار گیرد. یکی از مبانی نظری مورد استفاده در این بررسی، چارچوبی است که با نام نقاط مرجع مطرح و معرفی شده است. نقطه مرجع در واقع یک معیار فرضی است که در ذهن مدیر سازمان شکل می گیرد و او موقعیت خود و یا سازمان خود را بر اساس آن می سنجد. در خصوص نقاط مرجع بحثهای زیادی صورت گرفته است که به طور خلاصه به آن ها اشاره خواهد شد. نقاط مرجع، خود بر اساس مبانی نظری دیگری شکل گرفته است که نظریه چشم‌انداز و روانشناسی ادراک خاستگاه اولیه آن است.

جدول ۳-۴- مقایسه حسگر حاضر با دیگر حسگرهای اندازه‌گیری نیتریت ۱۳۵
جدول ۳-۵- بررسی اثر مزاحمت گونه‌های مختلف در اندازه‌گیری نیتریت ۱۳۷
جدول ۳-۶- مقایسه دو حسگر کامپوزیت طراحی شده جهت اندازه‌گیری گلوکز ۱۶۵
فصل اول
مقدمه و تئوری
۱-۱- اهمیت و کاربرد اصلاح سطح با نگاهی متمرکز بر حسگرها و زیست‌حسگرها
یکی از مهمترین فناوری‌ها در نانوفناوری پیشرفته اعمال کنترل در نحوه قرار گرفتن ملکول‌های بر روی سطح در ابعاد و دقت ملکولی است. اصلاح سطح در ابعاد نانو برای استفاده در بسیاری از زمینه‌های تحقیقاتی شامل زیست‌مهندسی در ابعاد نانو^[۱]، زیست‌پزشکی، الکترونیک ملکولی^[۲]، محافظت از خوردگی و ساخت حسگرها ضروری است.

از این میان زیست‌حسگرها و حسگرها از اهمیت تحقیقاتی زیادی برخوردار هستند زیرا توانایی انجام آنالیزهای پیچیده را به طور سریع و خارج از محیط آزمایشگاه فراهم می‌کنند. یکی از بهترین مثال‌ها برای کاربرد زیست‌حسگرها، حسگرهای گلوکز می­باشند که در این زمینه بسیار موفق عمل کرده ­اند. علاوه بر این، حسگر‌های
تست حاملگی، کلسترول و برخی از تجزیه‌گرهای موجود در بیمارستان‌ها از موارد دیگر مثال‌زدنی در این زمینه است[۱]. نکته کلیدی که باعث شده است این حسگرها عمومیت زیادی پیداکنند این است که در واقع حسگر یک وسیله جامد است که به راحتی می‌تواند در نمونه مورد نظر قرار گیرد بدون این‌که نیازی به آماده سازی نمونه باشد. اگر حسگر دارای این ویژگی مهم نباشد نمی‌تواند تا این حد عمومیت پیدا کند. عدم نیاز به آماده سازی نمونه از این‌جا ناشی می‌شود که حسگر گزینش پذیری بسیار بالایی برای آنالیت مورد اندازه‌گیری دارد. عموماً این گزینش‌پذیری با بهره گرفتن از یک عنصر تشخیص^[۳] که به صورت ویژه و یا بسیار گزینش‌پذیر نسبت به گونه مورد اندازه‌گیری عمل می‌کند، حاصل می‌شود. در زیست‌حسگرها این گونه تشخیص دهنده ملکول‌های زیستی نظیر آنزیم‌ها، آنتی‌بادی‌ها و DNA هستند در حالی‌که در حسگرهای شیمیایی عنصر تشخیص یک مولکول ویژه است. در نهایت در حسگرها این عنصر تشخیص با یک مبدل علامت^[۴] در ارتباط است [۲].
ارتباط بین عنصر تشخیص و مبدل علامت معمولاً بوسیله اصلاح سطح مبدل با یک لایه شیمیایی که اجازه تثبیت گونه تشخیص دهنده را می دهد فراهم می‌شود. واکنش تشخیص در حسگرها یک واکنش هتروژن است که بین سطح حسگر و گونه پراکنده شده در فاز مایع صورت می‌گیرد. بنابراین، نحوه طراحی سطح حاوی عنصر تشخیص اهمیت بالایی در تعیین خاصیت گزینش پذیری و تکرارپذیری حسگر ایجاد شده دارد. علاوه بر این بسیاری از خصوصیات دیگری که یک حسگر باید حائز آن باشد باید در طراحی سطح تماس لحاظ شود. برای مثال در یک الکترود آنزیمی لایه اصلاح‌گر نه تنها باید آنزیم را در نزدیک سطح الکترود نگه دارد، بلکه به دلیل غیر ویژه بودن مبدل‌های الکتروشیمیایی این لایه باید از نفوذ ویژه دیگر گروه‌های فعال از لحاظ الکتروشیمیایی و مشارکت آن‌ها در جریان تولید شده ممانعت به عمل آورد [۲]. به طور مشابه در یک حسگر بر پایه طیف سنجی مقاومت ظاهری^[۵] ، لایه حسگر نه تنها باید به آنتی ژن اجازه ایجاد کمپلکس با آنتی بادی را بدهد بلکه باید از جذب غیر ویژه پروتئین‌ها در سطح الکترود نیز جلوگیری کند [۳،۴]. بنابراین عملکرد چندگانه‌ای که نیاز است لایه قرار داده شده بر روی سطح دارا باشد باعث می‌شود طراحی سطح تماس اهمیت بیشتری پیدا کند.
۱-۲- روش‌های اصلاح سطح الکترود
راه‌های زیادی برای طراحی سطح تماس وجود دارد که در آن‌ها عامل تشخیص یا به دام انداخته می‌شود و یا این‌که به سطح متصل می‌شود. الکترودهای اصلاح‌شده بر حسب ماهیت فرایند اصلاحشان به چهار دسته اصلی تقسیم می‌شوند که در شکل (۱-۱) آورده شده است [۵].
شکل ۱-۱- روش‌های مختلف اصلاح الکترود [۵]
۱-۲-۱- الکترودهای اصلاح‌شده بر اساس جذب‌سطحی
این روش اصلاح را به دو دسته جذب فیزیکی و شیمیایی تقسیم کرده‌اند. از جمله الکترودهای اصلاح‌شده بر اساس جذب شیمیایی تک‌لایه‌های خود‌سامان^[۶] هستند. این روش‌ها، روش‌های بسیار ساده‌ای برای اصلاح سطح الکترود هستند و با بهره گرفتن از آن‌ها می‌توان به راحتی و به سرعت سطح را اصلاح کرد. اشکال اصلی این است که الکترود اصلاح شده با این روش پایدار نیست، در مورد مزایا و معایب روش جذب شیمیایی در قسمت‌های بعد به تفصیل بحث می‌گردد.
۱-۲-۲- الکترودهای اصلاح‌شده به وسیله‌ی پیوند کوالانسی
روش‌هایی که به طور وسیعی برای اصلاح کوالانسی الکترودهای عمدتا کربنی مورد استفاده قرار گرفته‌اند [۶] شامل روش‌های اکسیداسیون ترکیبات آمینی[۷] و آریل استات‌ها [۸] و یا کاهش ترکیبات آریل دی‌آزونیوم [۹] می‌باشد(شمای ۱-۲). در این روش اصلاح، الکترود اصلاح شده پایداری بسیار بالایی دارد و با بهره گرفتن از آن انواع الکترودهای جامد را با طیف وسیعی از گونه‌های ملکولی اصلاح نمود.
شمای ۱-۲- اصلاح کوالانسی سطوح کربنی به ترتیب از بالا به پایین با ترکیبات آمینی، دی‌آزونیوم و آریل استات [۵]
۱-۲-۳- الکترودهای اصلاح‌شده بر مبنای چند لایه‌های همگن^[۷]
این روش شامل قرار دادن پلیمرهای تبادل یونی خاص یا غشاها روی سطح الکترود می‌باشد. در این روش الکترود در محلول مونومر مربوط به پلیمر مورد نظر قرار داده می‌شود و با اعمال پتانسیل به الکترود فرایند پلیمر شدن آغاز می‌گردد. نتیجه این امر تشکیل پلیمر مورد نظر روی سطح الکترود می‌باشد. الکترود اصلاح شده با این روش در مقایسه با الکترودهای اصلاح شده به روش پیوند کوالانسی پایداری کمتری دارند که دلیل آن متورم شدن و حتی جدا شدن لایه پلیمری از سطح الکترود می‌باشد.
۱-۲-۴- الکترودهای اصلاح‌شده بر مبنای چند لایه‌های ناهمگن^[۸]
برای ساخت الکترودهای اصلاح‌شده شیمیایی بر اساس چند لایه‌های ناهمگن، بسترهای جامد با موادّ واسطه به شکلی ناهمگن مخلوط می‌شوند. دو دسته‌ی مهم از این الکترودها، الکترودهای کربن سرامیک^[۹] و خمیر کربن^[۱۰] اصلاح شده هستند [۱۰و۱۱]. به طور کلی در تمامی این روش‌ها عنصر تشخیص به صورت تک لایه و یا چند لایه بر روی سطح قرار می‌گیرد (شکل۱-۳). از این میان در سال‌های اخیر روش تشکیل تک لایه اهمیت بالایی را به خود اختصاص داده است. زیرا بر روی سطح الکترود یک لایه در ابعاد ملکولی تشکیل می‌شود که می‌تواند نقش خود را ایفا کند. برای اصلاح به روش تشکیل تک لایه دو روش عمده وجود دارد:
تشکیل تک‌لایه‌های خود سامان^[۱۱] که ابتدا توسط وایتساید^[۱۲] و نوزو^[۱۳] طراحی شد.
روش اصلاح کوالانسی سطح با بهره گرفتن از نمک‌های دی‌آزونیوم^[۱۴] که در چند دهه اخیر علاقه تحقیقاتی زیادی را به خود جلب کرده است.
a
a
b
b
شکل ۱-۳- کاتالیزور تثبیت شده روی سطح الکترود به صورت a) تک لایه b) چند لایه[۱۲].
۱-۳- اصلاح سطح به صورت کوالانسی با بهره گرفتن از نمک‌های دی‌آزونیوم
این روش ابتدا توسط پینسون و همکاران ابداع شد و توسط گروه‌های دیگری از محققان نظیر مک گریری و همکاران و گروه دانوارد و همکاران توسعه داده شد [۱۳-۱۵]. روش‌های مختلفی برای اصلاح سطح الکترود با نمک‌های دی‌آزونیوم می‌تواند به کار گرفته شود که شامل کاهش الکتروشیمیایی [۶،۱۴]، ترمولیز ^[۱۵][۱۶-۱۸]، فوتولیز ^[۱۶][۱۹] و کاهش شیمیایی^[۱۷] [۲۰-۲۲] نمک‌های دی‌آزونیوم می‌باشد. روش کاهش الکتروشیمیایی روشی است که ابتدا به کار گرفته شد عمومیت بیشتری از سایر روش‌ها دارد. در ادامه روش اصلاح سطح الکترودها با نمک‌های دی‌آزونیوم با بهره گرفتن از روش کاهش الکتروشیمیایی توضیح داده می‌شود.
۱-۳-۱- نمک‌های دی‌آزونیوم و نحوه اصلاح سطح با این ترکیبات
نمک‌های دی‌آزونیوم می‌توانند به راحتی و در یک مرحله سنتز از تعداد زیادی از آمین‌های آروماتیک که بیشتر آن‌ها به طور تجاری در دسترس هستند تهیه شوند. این نمک‌ها دارای قابلیت حل شدن در حلال‌های غیر پروتون دهنده نظیر استونیتریل و یا محیط‌های آبی با pH اسیدی می‌باشند. کاهش این ترکیبات در مجاورت سطحی که قرار است اصلاح شود منجر به اتصال این گروه‌ها به سطح مورد نظر می‌شود.
کاهش الکتروشیمیایی ترکیبات دی‌آزونیوم می‌تواند از طریق اعمال چرخه پتانسیلی و یا اعمال پله پتانسیل صورت گیرد.
معمولاً احیائ نمک‌های دی‌آزونیوم و اتصال آن‌ها به سطح در پتانسیل‌های پایین در حد V 0 نسبت به الکترود استاندارد اتفاق می‌افتد. در نتیجه ترکیبات حاوی گروه‌های عاملی که به راحتی کاهیده می‌شوند نظیر گروه نیترو نیز می‌توانند به عنوان اصلاح کننده سطح استفاده شوند و حتی نیازی به اکسیژن زدایی از محلول نمی‌باشد. این پتانسیل می‌تواند برای مدت چند ثانیه تا چند دقیقه بر سطح مورد نظر اعمال شود و عمل اصلاح سطح صورت گیرد. با توجه به این‌که گروه‌های مختلفی را می توان به حلقه آروماتیک حاوی گروه آمین اتصال داد در نتیجه گروه‌های عاملی مختلفی می‌توانند با این روش به سطح پیوند بخورند که شامل گروه‌های آلکیل، هالید آلکیل، پرفلورو آلکیل، کربوکسیلیک ، استر، سیانید، هالید، نیترو، الکل‌ها، تیول‌ها و ترکیبات با ساختار پیچیده‌تر شامل پلی آروماتیک‌ها و ترکیبات با پیوند سه‌گانه هستند [۲۳].
مواد مختلفی با این روش اصلاح شده‌اند که شامل موارد زیر است:
- انواع سطوح کربنی (کربن شیشه‌ای [۹،۲۴] ، الکترود گرافیتی با نظم بالا ^[۱۸][۲۵]، تفلون پیرولیز شده ^[۱۹] [۲۶] ، فیبر کربنی [۲۴] ، کربن سیاه [۲۷] ،نانولوله‌های کربنی [۲۸] و الماس [۲۹]).
- انواع سطوح فلزی (که شامل فلزات واکنش ناپذیری نظیر طلا و پلاتین و آلیاژها نیز می‌شود)[۳۰-۳۲].
- نیمه‌هادی‌ها (نظیر سلیکون ^[۲۰][۳۳] گالیم آرسیند^[۲۱] [۳۴])
- اکسید قلع ایندیم ^[۲۲][۳۵]
بنابراین به نظر می‌رسد این روش برای اصلاح تقریبا تمامی سطوح کاربرد دارد.
۱-۳-۲- مکانیسم اصلاح سطح با نمک‌های دی‌آزونیوم
جذب کاهشی ترکیبات آریل دی‌آزونیوم معمولاً از طریق اعمال پتانسیل صورت می‌گیرد. با انتقال الکترون از سطح الکترود به ترکیب دی‌آزونیوم و جدا شدن دی‌نیتروژن (N₂) ، رادیکال فنیل در مجاورت سطح تولید می‌شود این رادیکال فنیل نسبتاً پایدار است و کاهیده نمی‌شود و می‌تواند به سطح متصل شود (شکل۱-۴).

شکل ۱-۴- جدا شدن ترکیب دی‌نیتروژن و اتصال کوالانسی ترکیب آریل استخلاف شده به سطح
شکل(۱-۵) ولتامتری چرخه‌ای ترکیب ۲-نیترو فنیل دی‌آزونیوم را بر روی الکترود کربن شیشه‌ای در حلال استونیتریل حاوی ۱۰/۰ مولار الکترولیت تترافلورو بورات نشان می‌دهد. همان‌طور که در این شکل نشان داده شده است، یک دماغه برگشت ناپذیر پهن دیده می‌شود که در پتانسیل ۰۲/۰- ولت نسبت به الکترود مرجع کالومل قرار گرفته است. این رفتار بیان‌گر انجام یک واکنش برگشت ناپذیر در سطح الکترود است که همراه با انتقال الکترون می‌باشد. این دماغه به طور کامل در چرخه بعدی حذف می‌شود که به دلیل خاصیت مسدود کنندگی لایه آلی اتصال یافته به سطح است. پتانسیل احیا بسیار کم از خصوصیات ویژه نمک‌های دی‌آزونیوم است [۹].
نمک‌های دی‌آزونیوم دارای دو ویژگی خاص می‌باشند. یکی کاهیده شدن راحت این ترکیبات به دلیل خاصیت قوی الکترون کشندگی گروه دی‌آزو (۹۱/۱+ =σ ) و دوم همزمان بودن انتقال الکترون و جدا شدن دی‌نیتروژن که باعث تولید رادیکال در مجاورت سطح می‌شود. این دو ویژگی باعث موفقیت آمیز بودن نمک‌های دی‌آزونیوم در اتصال به سطح بیان شده است. روش ارائه شده در مورد سطوح کربنی کم و بیش در

طی فتوحات اسلامی موالی از بهترین و آبادترین اقطار متمدن آن عصریعنی ساسانیان، روم، آفریقا،مصر، اسکندریه، شام، فلسطین، دمشق و غیره وارد جهان اسلام شدند.^[۷۲۲]
چنانکه ابن خلدون درباره سبب برتری ایرانیان می­نویسد:« ملت عرب در اوایل ساده و بدوی و از علم و هنر بی­بهره بود. احکام الهی که غالباً جنبه امر و نهی داشت از دهان به گوش می­رسید و به حافظه سپرده می­شد. با توصیه­های پیامبر (ص) برای طلب علم و فتوحات اسلامی و توسعه متصرفات، علوم در عداد ضروریات به شمار می­رفت، و فضل و دانش هنر لازمی محسوب شد، اعراب به مقتضای خوی بدوی و بیابانگردی، از هنر و دانش که لازمه­اش تمدن و شهرنشینی بود گریزان بودند، و چون موالی به­ ویژه ایرانیان دارای عظمت تاریخی و واجد دولت باستانی بودند، در تلقی و نشر علوم از دیگران جلو افتادند».^[۷۲۳]

اگر چه موالی طی فتوحات کشورشان فتح شد و به دست عرب­ها افتاد و به لحاظ سیاسی ضعیف شدند و شکست خوردند، به عبارت دیگر شکست­خورده­های سیاسی و برده­هایی بودند که از یک نظام و از یک تمدن دیگر آمدند، اما چون دارای تمدن، علم و فرهنگ دیرینه بودند و مباحث علمی هم قابل شکست دادن یا سرقت نیست، پس وقتی که وارد جهان اسلام شدند چون ایمان ، اعتقادات و سؤالاتی از قبل در ذهن خود داشتند، این بقچه سؤالات را به همراه فرهنگ جدید وارد جهان اسلام کردند که پاسخ به این سؤالات مفسر را وارد تفسیر عقلی یا تفسیر به رأی می­کرد، در این میان موالی که مسلمان می­شدند و سپس به تفسیر می­پرداختند -از آ­ن­جا که هیچ انسانی از ذخیره­های علمی، ذهنی و اجتماعی­اش جدا نمی­شوند- وقتی به تفسیر قرآن می­­پرداختند مطابق آن سؤالات و معلومات قبلی در ذهن خود قرآن را تفسیر می­کردند و بدین صورت تفسیر به رأی وارد جهان اسلام شد.
تأثیر قدرت­های سیاسی در هر دوره در تفسیر قرآن، چنان­که در عصر بنی­امیه( که جبری­گرا بودند) مرجئه رشد کردند و عباسیان( که اختیارگرا بودند) تفکر معتزله را تقویت نمودند که این خود از عوامل رأی در تفسیر است که در زمان موالی آغاز می­ شود.^[۷۲۴]
تفسیر دراین دوره نتوانست مانند عصر صحابیان رنگ روایی خود را حفظ کند و در این عصر تابع مکاتب مختلفی در سرزمین­ها گشت که پیش از این ذکر گردید. در میان مفسران این عصرهر چند که سعید بن جبیر، طاووس یمانی، عامر شعبی سخت از تفسیر به رأی خودداری می­کردند. اما مجاهد، عطاء بن ابی رباح، زید بن اسلم و قتاده و بیشتر مفسران کوفه از تفسیر به رأی واهمه­ای نداشتند^[۷۲۵].
ذهبی می­نویسد در این دوره اختلافات مذهبی ریشه دوانده و تفسیرهایی پدید آمد که در خلال آن جانبداری از آراء خاص در مسائل مذهبی دیده می­ شود.^[۷۲۶]
سیوطی در الدرالمنثور روایتی را پیرامون مفهوم دو واژه« لمستم» و « لامستم» ذیل آیه ۳۴/ نساء به نقل از سعید بن جبیر این گونه آورده است: در حجره ابن عباس بودیم عطاء بن ابی رباح و جمعی دیگر از موالی و گروهی از عرب­ها بودند. درباره لمس، سخن به میان آوردیم من و عطاء و موالی معتقد بودیم که منظور از لمس تماس با دست است. ولی گروه عرب بر این بودند که منظور از آن جماع است پس از آن بر ابن عباس وارد شدم و او را از این نظرات آگاه ساختم. ابن عباس گفت: موالی مغلوب شدند ولی عرب صحیح گفتند^[۷۲۷].
جالب آن است که این ایرانی معنا کردن آیات قرآن کریم، در امتداد مسیر تاریخی خود، به دوران معاصر هم رسید که در این­جا و به عنوان مکمل بحث از لغزش­های موالی چند نمونه از تفسیر به رأی ناآشنایان معاصر با زبان عربی را می­آوریم:
الف: آیه« و لا تَقفُ ما لیس لک به علم» را« و لا تَقِف ما لیس لک به علم»^[۷۲۸] می­خواندند و معنی می­کردند که: هر جا که علم نداری باز نایست، برو طلب علم کن.
ب: در رابطه با آیه « … وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلَیکُمْ رَقِیبًا »^[۷۲۹] می­گفتند: بنگرید در اسلام، مقام زن چقدر والاست که خداوند در قرآن نام رحم زن­ها آنجایی که دُرّ گرانبهای انسانیت را می­گذارند با نام خود قرین ساخته و فرموده:« خدا و رحم زن­ها را».
ج: مفّسر دیگری می­گفت: اگر ما در تفسیر قرآن، معنائی را درک کردیم که پیشینیان نگفته بودند، از ما پذیرفته نمی­ شود، پس از بیـان این مقدمه با تفصیلی خاص گفت:حضرت علی(ع) در تفسیر« والذاریات ذروا…» رأیی داشته است، لیکن رأی من آن است که خداوند در این آیه، از عالم ذر( اتم) خبر داده است« والحاملات وقراً» نیز بیان حمل بار الکتریسته می­باشد…
د: مفسر دیگری نوشته است:^[۷۳۰]« در این زمینه که قرآن، نه تنها به طور ضمنی عامل وحدت بشریت و با تأثیر غیرمستقیم، تشکیل دولت جهانی و تمدن و فرهنگ انسانی را می­خواهد، بلکه عنایت و اصرار خاص در مبارزه با اختلاف و تفرقه و تخاصم ملت­ها دارد، نه محققین اخیر شرقی و غربی تا عمق مطلب جلو رفتند و نه مفسرین قرآن…»^[۷۳۱]
«قرآن اهل کتاب یعنی یهود و نصاری را نه تحقیر و نه تکفیر می­ کند که آنها احمقان بر باطل و اهل جهنم هستند و نه آنها را برای محو و مغلوب شدن به مبارزه می­طلبد. بالعکس پیغمبر آخر الزمان را فرستاده بر همه مردم، و از جمله بر اهل کتاب، و تصدیق­ کننده آنها« مصدقاً لما…» معرفی نموده، ضمن ایرادگیری و میل به اصلاح انحراف­ها و سوءنیت­های آنها، دعوت به یکرنگی و هماهنگی می­نماید. پس، از همه اشکالات و اختلافات چشم پوشیده^[۷۳۲] به یک مطلب و اصل اساسی قانع می­ شود. با استشهاد به آیه ۶۴/ انعام می­گوید: بیایید دور یک کلمه یا شعاری که بین ما و شما مشترک است، و توجه به آن تمام عوامل اختلاف حل خواهد شد، حلقه زده و عهد کنیم که به جز خدا کسی را بنده نباشیم و خودمان را ارباب و سرور نگیریم^[۷۳۳]
« به اهل کتاب می­گوید: اگر ایرادی به شما هست، بر این است که به کتاب خودتان عمل نمی­نمائید و اگر به آن عمل کنید، فراوانی و نعمت خدا از آسمان و زمین به شما رو خواهد آورد»^[۷۳۴]
« اگر قرآن اهل کتاب را به گرداندن دور پرچم توحید دعوت می­نماید، به مسلمان­ها نیز توصیه می­نماید که اصرار نداشته باشید آنها جزو امت شما و تسلیم به شما باشند، بلکه خداوند برای هر امت، راه و رسمی قرار داده و اگر می­خواست همه شما را به صورت امت واحد درمی­آورد، و لیکن می­خواهد هر کدام را در آنچه داده است بیازماید. پس اگر راست می­گوئید با هم در خدمات و خیرات مسابقه بگذارید، و راجع به اختلاف فیما بین، خداوند در روزی که نزد او جمع شدید، حکم خواهد کرد.»^[۷۳۵]
« داعیه انحصارطلبی و عزیز بی­جهت بودن اهل کتاب یا مسلمان­ها را که خیال می­ کنند اختصاص به خدا و مصونیت از عذاب او دارند، سخت کوبیده صریحاً اعلام می­دارد که خدا و بهشت، به دلخواه کسی نیست هر کسی کار بدی انجام خواهد داد، بدون آنکه در برابر خدا کسی پشتیبان پیدا کند. و مرد و زنی که کار شایسته انجام دهد و مؤمن باشد، وارد بهشت خواهد شد».^[۷۳۶]
همین مطلب را دوباره تکرار نموده و گفته:« پیامبر اسلام نگفت: ایها الناس و ای اهل کتاب زیر سبیرق من بیایید. فرمود: زیر پرچم خدا جمع شوید و او را بندگی کنید، از طریق هر پیامبری که دلتان بخواهد. فقط کلمه­ی واحد پیامبران را متفرق و اختصاص نکنید. نشانه عظمت و حقانیت مکتب هم همین­جاست. و الاّ پیامبر اسلام هم، مثل خیلی مدعیان دیگر می­شد. بسیارند کسانی که در دنیا دعوت به یکپارچگی و وحدت کرده ­اند، یا قدم در راه تشکیل دولت جهانی برداشته­اند» سپس گفتند:« در نظر قرآن، غیر اهل کتاب نیز اگر خداپرست و معتقد به آخرت بوده، قدم در راه صحیح بردارند، نباید نگرانی به خود راه دهند.»^[۷۳۷]
بررسی این تفسیرها
آیا چه شده است که ،« ولاتَقفُ…» که در قرآن با سکون قاف و ضم فاء آمده و فعل ماضی آن( قفا) به معنی پیروی کرد، می­باشد« و لا تقِف» به کسر قاف و سکون فاء خوانده­اند که ماضی آن( وقف) می­باشد و به معنی ایستاد دانسته ­اند، آیا چیزی جز عرب زبان نبودن می­باشد؟
مفسر دیگر نیز، چون فارسی زبان بوده، و ارحام در فارسی، بیشتر در مورد رحم زن استعمال می­ شود و ارحام به معنی« خویشان و خویشاوندان» کم­استعمال می­ شود، ارحام را در آیه به معنی رحم زن­ها دانسته. مفسر شهیردیگر نیز، چون فارسی زبان بوده، توجه نفرموده« ذره» که اتم را امروزه به عربی« ذره» می­نامند، از« ذرر» می­باشد، و اینکه« الذّاریات» که در آیه آمده، از« ذرو» می­باشد که در خود آیه نیز فرموده:« والذاریات ذروا. او نیز اگر فارسی زبان نبود، می­فهمید تفسیری که حضرت علی(ع) فرموده:« بادهای پراکنده کننده» در خود قرآن، در آیه ۴۵ سوره کهف آمده:« فاصبح هشیما تذروه الریاح» در هم شکسته و بادها او را می­پراکنند.
مفسر دیگر نیز، به علت فارسی زبان بودن و تأویل متشابهات قرآن بر وفق رأی خود نمودن، دچار اشتباه گردید و اگر عرب زبان می­بود و به محکمات قرآن رجوع می­کرد، دچار چنان اشتباهی نمی­شد که بفرماید:« اهل کتاب یعنی یهود و نصاری را نه تحقیر و نه تکفیر می­ کند، که شما احمقان بر باطل و اهل جهنم هستید و نه آنها را برای محو و مغلوب شدن به مبارزه می­طلبد».^[۷۳۸] چون ما در آیات محکمه­ی قرآن می­خوانیم و می­نگریم که بخصوص نصاری را برای محو و مغلوب شدن به مبارزه طلبیده و فرموده:« قُل تَعاَلوُا ندع ابنَاءنَا و ابناَءَکُم وَ نساَءنا و نساءَکم و أنفُسَنَا و أنفُسَکُم ثُمَ نبَتهِل فَنَجعَل لَعَنه الله علی الکَاذِبِینَ».^[۷۳۹] و همین نصاری را تکفیر کرده و سبب کفرشان را چنین بیان نموده:« لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم»^[۷۴۰] و در آیه ۷۱ این سوره نیز، همین تکفیر را مکّرر فرموده، و این عقیده که در نظر قرآن سبب کفر آنهاست، تا امروزه در همه ایشان موجود است.
و در آیه دیگر می­فرماید:« وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِکَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ یضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى یؤْفَکُونَ »^[۷۴۱] ؛« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیمَ وَقَالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرَائِیلَ اعْبُدُواْ اللّهَ رَبِّی وَرَبَّکُمْ إِنَّهُ مَن یشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیهِ الْجَنَّهَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ »^[۷۴۲] وآیه دیگر می­فرماید:« یا أَیهَا الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ آمِنُواْ بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِّمَا مَعَکُم مِّن قَبْلِ أَن نَّطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَى أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَکَانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولًا »^[۷۴۳]
یعنی ای اهل کتاب، ایمان بیاورید به آن­چه فرو فرستادیم( قرآن)، در حالی که تصدیق می­ کند آنچه با شما است( انجیل را)، پیش از آنکه روی­های شما را به عقب برگردانم و لعنت کنیم شما را، همچنانکه اصحاب سبت( شنبه) را لعنت کردیم. اینک آیات سوره نساء مطلب را پرواضح می­نماید^[۷۴۴]در همه این آیات که در سوره نساء آمده، تصریح به آن شده که مؤمن کسی می­باشد که به خدا و همه انبیاء خدا ایمان آورده باشد، و چنین کسی را قرآن مؤمن می­نامد و می­فرماید: اگر مؤمن به خدا و همه پیامبران و روز قیامت، عمل صالح انجام دهد، پاداش او از جانب خدا بهشت است. بنابر آنچه در این آیات است، اگر کسی به یک نفر از انبیاء خدا ایمان نیاورد، اگر چه به باقی انبیاء از آدم تا خاتم ایشان محمد بن عبدالله( ع) ایمان آورده باشد، قرآن او را کافر می­نامد و مسلمان و مؤمن نمی­نامد بنابراین آیه­ای که در همین سوره، پیش از این آمده آیه ۱۲۳:« … و من یعمل من الصالحات من ذکر و انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنه». و مفسر اخیر به آن استدلال فرموده، مقصود از مؤمن در آن، همان مؤمن به خدا و همه پیامبران می­باشد، که در آیات بعد از آن آیه، به آن تصریح شده و چنین مؤمنی، اگر عمل صالح انجام دهد، پاداش او بهشت است.^[۷۴۵] آیات گذشته همه در سوره نساء بوده، آیات بسیار دیگری در قرآن نیز، اهل کتاب را به سبب آن که به پیامبر خاتم ایمان نیاورده­اند، لعنت فرموده، مانند آیات ذیل: سوره بقره/ آیه ۸۹ تا ۹۱٫؛ آیه ۱۵۹، ۱۶۱، ۱۷۴-۱۷۵٫
پس از این­که این همه لعنت­ها را از خداوند بر اهل کتاب که به پیامبر خاتم ایمان نیاورده بودند خواندیم، و نگریستیم که قرآن هر فردی را که به پیامبر خاتم ایمان نیاورده- چه از اهل کتاب باشد، یا از غیر اهل کتاب کافر- می­خواند و مؤمن نمی­داند، می­توانیم به معنی آیه­ای که مفسر از سوره مائده به آن استناد نموده بود برسیم، در آن­جا که می­فرماید: سوره مائده آیه ۶۹« ان الذین آمنوا و الذین هادوا…» بدین مضمون آیه دیگری در سوره بقره آمده است که می­فرماید: سوره بقره/ ۶۲٫« ان الذین آمنوا و الذین هادوا…مقصود از این فرموده خدا: آنان­که ایمان آورده­اند… هر که از ایشان ایمان بیاورد به خدا چیست؟ شرح آن از این قرار است که ایمان در قرآن به دو معنی آمده:
الف: ایمان مرادف با اسلام که در این مورد، ایمان آوردن به معنی اسلام آوردن می­باشد، این­گونه ایمان، شامل بر مؤمن و منافق می­گردد.
ب: ایمان در مقابل نفاق، که قسمتی از مسلمین دارای این ایمان می­باشند.
پس از بیان این شرح می­گوئیم: ایمان در« الذین آمنوا»، در اول هر دو آیه، به معنی اول آمده، یعنی آنان که اسلام آورده­اند. و مقصود از ایمان در« من آمن منهم»، در آخر هر دو آیه، ایمان در مقابل نفاق می­باشد. و بنابراین معنی دو آیه چنین است:« آنان که اسلام آورده­اند و آنان­که یهود و نصاری و صابئی می­باشند، هر کس از آنها به خدا و روز قیامت ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد، پاداش او با خدا است…»
قرآن، لازمه ایمان آوردن به خدا و ایمان آوردن به همه انبیاء تا خاتم پیامبران می­گوید، و این چنین مؤمنی را می­گوید اگر عمل صالح انجام دهد، بیمی و اندوهی ندارد و پاداشش نزد پروردگار است. بنابراین، مقصود در دو آیه آن است که آن ­فردی که مسلمان شده یا یهودی و نصرانی یا صابئی می­باشد هر یک به خدا و همه پیامبران و روز قیامت ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد بیمی بر او نیست و پاداشش نزد خداست و این سخن به این معنی است، که در دین ملی­گرائی نیست، و چنین نیست که کسی که نامش مسلمان باشد و منافق باشد، به بهشت برود. و کسی که از قوم یهود یا نصاری و صابئی باشد، نمی­ شود به بهشت برود. چنین نیست، بلکه هر کسی از این قوم­ها به خدا و انبیاء و قیامت ایمان آورده و عمل صالح انجام دهد، بیمی بر او نیست و خداوند پاداش او را عنایت خواهد فرمود.^[۷۴۶]
یکی دیگر از کارکرد زیانمند موالی در حوزه تفسیر، جعل در حدیث و تدلیس در حدیث می­باشد که هر دوی اینها نتیجه نهضتی- نهضت شعوبیه- بود که به راه انداختند در اینجا بر خود لازم دانسته­ایم که ابتدا به شرح این نهضت بپردازیم و سپس نقش موالی را در حوزه حدیثی بیان کنیم.
۴-۱-۳- موالی و حدیث
نهضت شعوبیه نیز از جمله جنبش­هایی است که موالی در آن حضور داشته اند، از یک طرف به جعل حدیث و از جهتی دیگر به تدلیس حدیث منجر شد در اینجا بر خود لازم دانسته­ایم که به شرح این نهضت بپردازیم.
۴-۱-۳-۱- شعوبیه
دعوت شعوبیه درآغاز کار متکی بر آموزه­های اسلام بود و عامل برتری انسان­ها بر یکدیگر را تنها میزان تقوا می­دانستند. آنها ابتدا به طور ملایم رفتار می­کردند و طرفداران آنها تنها ایرانیان نبودند، بلکه اقوام و طوایف ناراضی از حکومت عرب نیز این گروه را همراهی می­کرد و نهایت این که هر قومی به عنوانی در این نهضت شرکت داشت^[۷۴۷].
دعوت شعوبیه سه مرحله داشت: مرحله نخست، مساوات میان عرب و غیر عرب را مطرح کردند که براساس آموزه­های اسلامی بود. مرحله دوم دشمنی با جنس عرب بود که با روی کار آمدن عباسیان و نفوذ ایرانیان در سیاست امکان فعالیت برای قائلین به این اندیشه بهتر فراهم شد. اما سومین مرحله عملکرد شعوبیه دشمنی با عرب و هر چه منسوب به عرب بود را شامل می­شد. در این مرحله نوک حمله شعوبیه متوجه اسلام هم شد. در این مرحله بود که مسلک شعوبیه تمام شئون اجتماعی و فرهنگی و فکری عرب را در کنار نفوذ سیاسی، تغییر داد.^[۷۴۸]
قائدین اصلی این نهضت، ایرانیان بودند که در تمام امور و شعب علوم و فنون و معارف اسلامی دست داشتند.^[۷۴۹] عامل اصلی انحراف نهضت شعوبیه در این مرحله، گسترش فشار و تبعیضات امویان بر موالی و ایرانیان بود.
شعوبیه این واقعیت را ثابت کرد که قدرت زبان و ادب عجم از تیزی شمشیر عرب برتر است.^[۷۵۰] آنها توانستند بسیاری از فنون و اسالیب زبان عربی در نظم و نثر را به کار بگیرند و با تسلط بر حوزه ­های شعر عرب، توانستند تا در ساختار الفاظ و قواعد زبان عربی دخل و تصرف و ابتکاراتی داشته باشند و اوزان شعر عرب را به هم بریزند^[۷۵۱] در اثر این تماس کلمات بسیاری از زبان­های دیگر وارد زبان عربی شد و قسمت بزرگی از لغات این زبان را تشکیل داد. آنها نقش بزرگی در ادب عرب داشتند و به خاطر همین است که ابن خلدون حاملان علم بلاد اسلامی را عجم­ها می­داند.
جبهه ادبی شعوبیه با سرودن اشعار عربی، فخر به انساب را در شعر خود جای می­دادند و احساسات عالی وطن پرستانه خود را بیان نمودند.^[۷۵۲] در این جبهه گسترده شاعران و مترجمان به نام و گمنام زیادی فعال بودند که رد پای آنها در آثار ادبی مشهود است. از شاعران شعوبی که به زندقه مشهورند: یکی بَشار بن بُرد از موالی بنی عقیل بود که اصالتاً از مردم طخارستان واقع در غرب رود جیحون بود.^[۷۵۳] او از شاعران بزرگ زبان عربی بود که تلاش زیادی در جهت انتقال آداب و سنن ایرانی در جهان عرب کرد. بشار در زمره زنادقه بود و ابن عماد در شذرات الذهب او را جزو چهار زندیق بزرگ جهان اسلام معرفی می­ کند.^[۷۵۴] دیگر شاعر شعوبی ابوالعتاهیه از موالی عنزه بود. او مردی متدین و پارسی ایرانی نژاد بود که در اشعارش به تفکرات غیر دنیوی تکیه داشت ولی به رستاخیز توجهی نداشت.^[۷۵۵] و از نظر فکری پیرو فلاسفه بود.^[۷۵۶] به خاطر همین طرز فکر متهم به زندقه شده بود. ابوالعتاهیه از نظر عصبیت بسیار به نژاد ایرانی بودن از سوی حزب عرب متهم به زندیق شد و در سال ۲۱۱ه.ق درگذشت.^[۷۵۷]
سومین شاعر ایرانی الاصل عرب زبان حسن بن هانی حَکَمی معروف به ابونواس است که در اهواز به دنیا آمد و در کوفه می­زیست. او مورد حمایت برامکه بود و وجود آنها را به عنوان نماد ایرانی و حکومت ایرانی ستایش می­کرد و در حق آنها می­گفت:
سلام علی الدنیا اذا ما فقدتم بنی برمک من رائحین و غاد^[۷۵۸]
ابونواس به ضحاک افتخار می­کرد و می­گفت:« ضحاک که ابلیس­پرستی می­کرد از ما بود».^[۷۵۹] و عاقبت او در سال ۱۹۶ه.ق درگذشت.^[۷۶۰]
به جز شعراییاد شده، شعرای شعوبیه مسلک دیگری چون اسماعیل بن یسار متوفی در سال ۱۱۰ه.ق که در تعصب به ایران و دشمنی با عرب به­ ویژه بنی­امیه بسیار شهره بود یا دیک الجن( متوفی ۲۳۵ه.ق) که شیعی مذهب بود و سخت با عرب دشمنی می­کرد، همچنین ابان لاحقی شاعر شعوبی دیگر که در انتشار سنن ایرانی سخت کوشا بود و شعرای بسیار دیگر را می­توان نام بُرد.
شعوبیه از راه تألیف و ترجمه و با تکیه به عملکرد بیت الحکمه، مایه انقلاب بزرگ فکری در قلمرو ممالک اسلامی گردید و مسلمانان را به تحقیق در علوم و آداب و سنن ملل مختلف سرگرم نمود. آثار ترجمه شده توسط شعوبیه برای بیان افتخارات خود و توسط اعراب جهت کسب راه حل جدید برای مقابله با شعوبیه دارای موضوعات متنوعی بود که هر موضوع باعث تأثیرات خاصی در نظام اسلام شد.
ترجمه سیر الملوک­های ایرانی و خداینامه­ها باعث شد تا تشکیلات سیاسی اسلام متأثر از آداب و رسوم ایران به چیزی شبیه سلطنت شاهنشاهی تبدیل گردد و تا حد امکان آن را از ارزش­های اسلامی و سنت سیاسی پیامبر(ص) تهی نماید و با ترجمه آثار فکری و فلسفی یونان، ایران و هند، اندیشه­ های جدیدی وارد جامعه اسلامی شد.^[۷۶۱]
ایرانیان فلسفه یونان را با شوق فراوان مطالعه و جذب کردند و با شور عقلی تازه که از این راه یافتند، به نقد توحید اسلامی همت گماردند و با کشیدن اصول منطق و موارد علمی و عقلی به دین، بنیاد استدلال و خردگرایی را در مباحث استدلالی گذاشتند.^[۷۶۲] این عمل یعنی ترجمه آثار مختلف و باز شدن مکاتب فکری در جامعه اگر چه باعث شد تا به این دوره، دوره طلایی اسلام بگویند ولی این آزادی دینی و فکری باعث ظهور بدعت­های دینی و ظهور گروه ­های مختلف در جامعه شد.^[۷۶۳]
ابن ندیم می­نویسد: گروهی از شعوبیه با نیرنگ به گونه ­ای پنهان باعث بروز حوادث و بحران­های ناپسند در اسلام شدند.^[۷۶۴] البته این بدان معنا نیست که هر ایرانی شعوبی بوده و درصدد تخریب آموزه­های اسلام و ایجاد انحراف در اندیشه و جامعه اسلام بوده بلکه به معنای وجود رد پای شعوبیه در زمینه ­های مختلف اجتماعی و فرهنگی و سیاسی است.
شعوبیه مذهبی مخصوص از قبیل معتزلی، مرجئه و خوارج نبود، بلکه نهضتی در برابر غرور و برتر بینی عرب بود که حرکت آن مصادف با وقتی بود که علوم و نهضت علمی اسلام آغاز شد و غالبا همان علما و رجال شعوبی، در کارهای علمی، ادبی و سیاسی فعال بودند و از این جهت شعوبیه( موالی) در تمام مظاهر علمی و فقه، حدیث، تفسیر و علوم اسلامی اثری باقی گذاردند.^[۷۶۵]
یکی از عرصه ­های علمی که شعوبیه در آن نفوذ داشتند تفسیر آیات قرآن بود. آنها از همان ابتدای شکل­ گیری می­­کوشیدند تا با بهره گرفتن از آیات قرآن و تفسیر آن، برتری ایرانی را بر عرب ثابت کنند و با ایجاد یک مکتب تفسیری ایرانی، عقاید خود را وارد اندیشه اسلام کنند.
اهتمام ایرانیان به تفسیر که مستقیماً با متن اسلام در تماس بود از هر مورد دیگر بیشتر بود، در میان مفسران اولیه قرآن نام ایرانیان هویداست به طوری که سلیمان بن مهران اعمش ومقاتل بن سلیمان و فراء ایرانی الاصل بودند.^[۷۶۶]
ما با نگرش در تفسیر آیاتی که از نظر معنی قوم خاصی را معرفی می­ کنند می­بینیم که در بیش­تر موارد به ایرانیان اشاره دارد به طوری که در تفسیر آیه ۵۴ سوره مائده بسیاری از تفاسیر مراد از قوم موعود را ایرانیان می­دانندو آنها می­نویسند که از پیامبر(ص) درباره قوم یاد شده پرسیدند آن حضرت دست بر شانه سلمان زد و فرمود: این­ها، ایرانیان قوم سلمانند و آنگاه فرمود:« لوکان العلم عند الثّریا لذهب الیه الرجال من ابناء فارس حتی یتناولوه** اگر علم در ثریا باشد مردمانی از فارس به آن دست خواهند یافت»^[۷۶۷]یا در مورد آیه ۳۸ سوره محمد نیز ثعلبی در الکشف و البیان و رشید الدین میبدی به استناد از سنن ترمذی مراد از قوم ذکر شده را ایرانیان و اعاجم می­دانند.^[۷۶۸]
همچنین در تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر با استنناد به سنن ترمذی و مسلم، ایمان آوردن ایرانیان را بیان می­ کنند.^[۷۶۹] این تفاسیر اگر چه شاید صحیح باشد ولی چون با نام ایرانی و عجم­ها همراه است وسیله و ابزاری شده بود در دست شعوبیه برای بیان برتری خود، براساس همین تفاسیر یک جانبه نیز شعوبیه نام خود را از آیه ۱۳ سوره حجرات گرفته­اند و شعوب را مصداق اقوام غیرعرب تفسیر نمودند.