وبلاگ

نمونه آن آیاتی است که بر پیامبر (ص) نازل شده است که مؤید این امر است :
بنام خداوند بخشنده مهربان – بخوان پروردگار ت که آفریننده عالم هستی است آن خدایی که آدمی رااز خون بسته آفرید- بخوان قرآن را و پروردگار تو که بهترین کریمان عالم است.
آن خدایی که بشر را علم نوشتن به قلم آموخت و به آدم آن چیز را که نمی دانست به الهام خود تعلیم داد…..این بهترین شاهد است بر عنایت فوق العاده اسلام به تعلیم و تعلم و در جایی دیگر می فرماید: آیا آنان که می دانند و آنان که نمی دانند با هم برابرند، یا اینکه فرموده پیامبر (ص) که : ” با التعلیم ارسلت ” من برای تعلیم فرستاده شده ام. اسلام به امکان کسب دانش “حقیقت” و ” واقعیت ” معتقد است. در اسلام بحث های زیادی در رابطه با این موضوع انجام نشده است البته این بر خلاف سنت فلسفی غرب است که اززمان فلسفه یونان ، دائماَ مورد مباحثه قرار داشته است.می دانیم که به آدمی روح و حواس فیزیکی اعطاء شده و خداوند او را مستعد کسب دانش قرار داده است. طبق عقیده ی ” العطاس ” علم عبارت از حلول معنای یک چیز در روح یا حلول روح در معنای موضوعی از دانش است . ( Naqnibal Attas , 1990 ).

بنابراین روح صرفاَ منفعل نبوده ، بلکه فعال نیز هست. وحی و شهود توسط روح درک می شوند.پنج حس فیزیکی ورودی های ذهن هستند؛ به خصوص برای دریافت دانش عقلائی و تجربی.در جهان بینی اسلامی دانش ، از یک ساختار سلسله مراتبی برخوردار است و درست همان گونه که آدمی ماهیتی دو بعدی دارد دانش نیز از دو مقوله برخوردار است ؛ یعنی علم النقلیه یا فرض عینی ، علم العقلیه ، علم اکتسابی . اینها با درجات مختلفی از قطعیت علم و راه های اکتساب آن تناسب دارند. فرض عینی علمی محدود و قطعی است و کسب آن برای تمام مسلمین واجب می باشد. این بخش برآگاهی نسبت به اصول دین ، اجزای ایمان و شریعت مشتمل است. از سوی دیگر، فرض کفایی نه برای فردفرد ، بلکه برای جامعه واجب است ؛ یعنی هر جامعه ای باید مطمئن شود که حتماَ عده ای از مردم وجود دارند که در زمینه ی علوم عقلیه و اکتسابی که برای بقای جامعه ضروری است ، تربیت می شوند؛ علومی از قبیل پزشکی ، ریاضیات ، علوم کاربردی و طبیعی و علوم اجتماعی.بدین ترتیب اسلام تضمین می نماید که هر فرد در سیر آفاق نوین به ایمان خود پای بند بماند. رابطه میان ایمان و عقل را می توان با پرواز یک بادبادک قیاس نمود.در این مثال ، ایمان همانند ریسمان و عقل خود بادبادک است. همیشه میان ایمان و عقل تنش وجود دارد ، همان گونه که میان بادبادک و ریسمان موجود است. اگر به دلیلی ریسمان پاره شود ، بادبادک در هر جهتی می رود. به همین ترتیب ، اگر عقل در مهار ایمان قرار نگیرد ، بدون معرفت نسبت به حدود در هر جهتی سر گردان می گردد.
۲-۱-۷ -یادگیری سازمانی:
در فرهنگ لغت آمریکایی ، یادگیری ،کسب دانش ، فهمیدن یا تسلط یابی از راه تجربه یا مطالعه تعریف شده است .( السون و هرگنهان^[۲۵] ، ۱۳۸۹، ۳۸ )
در دهه ۱۹۹۰ موضوع یادگیری سازمانی^[۲۶] تنهایکی از موضوعات مطرح در گرایش های مختلف مدیریت بود و از آن تاریخ به بعد بحث یادگیری سازمانی تحت الشعاع مباحث جدید مدیریتی قرار گرفت برخی از تعاریف مطرح شده از یادگیری سازمانی به شرح زیر می باشد.
یادگیری سازمانی فرآیندی است پویا که سازمان را قادر می سازد تا به سرعت با تغیییر سازگاری یابد. این فرایند شامل تولید دانش جدید ،مهارت ها و رفتارها می شود و به وسیله تسهیم میان کارکردی و یادگیری همکارانه ، تقویت می شود.نتایج این دو اصل ،خلق فرهنگ ، یادگیری و فرهنگ مشترک در میان همه کارکنان است . (Petrra&Etal,2002 ) .
یادگیری فردی به وسیله تجربه ، مصاحبه ، مطالعه و گسترش الگوهای ذهنی مؤثر در ذهن صورت می پذیرد، اما یادگیری سازمانی هنگامی اتفاق می افتد که گروه تعامل ، تسهیم دانش و در کل به صورت جمعی کار کردن را یاد می گیرد که موجب بهبود عملکرد گروه شده و توانایی درک و انجام امور مؤثر را به دست می آورند. (Bennet&Bennet ,2008 ).
یادگیری سازمانی به عنوان ظرفیت جمعی مبتنی بر فرآیندهای شناختی و تجربی تعریف می شود وشامل کسب ، تسهیم و بهینه سازی دانش است ( Gilbert,2007 ) .یادگیری سازمانی کارکردی است که در سازمان غیر رسمی انجام می گیرد. از این کارکرد در جهت آفرینش دیدگاه های جدید ، آموختن و ارائه ی پارادایم های نوین بهره گرفته شود. ( استیسی^[۲۷]،۱۳۸۹، ۱۰۸ )
خلاصه ای از نظرات دانشمندان در مورد یادگیری سازمانی درجدول ۲-۱ آورده شده است.(ابراین^[۲۸]، ۱۳۸۶ ، ۹۴ )

جدول ۲-۱ ( نظرات دانشمندان در مورد یادگیری سازمانی )
۲-۱- ۸ - اهمیت و لزوم آموزش کارکنان:

نفاق یکی از پدیده‌های خطرناک در جوامع انسانی است، حضرت امیر مؤمنان(ع) به نقل از پیامبر نفاق را از شرک خطرناک­تر دانسته‌اند و به نگرانی پیامبر(ص) از وجود منافقان اشاره نموده‌اند.^[۱۶۷]
نفاق به‌عنوان جریان سیاسی- مذهبی، پیچیدگی آن را دوچندان می کند؛ حتی معنای لغوی و اصطلاحی^[۱۶۸] این پدیده بر مرموزی این جریان دلالت دارد.
بررسی این جریان در قرآن، شناخت ویژگی شخصیتی و تبیین جایگاه آن‌ها در نظام سیاسی اسلام(به‌ خصوص در مدینه) را فراهم می‌سازد.

نفاق در قرآن

مشتقات ماده «نفق» ۲۹ بار در قرآن به‌کاررفته است، لیکن از این تعداد کاربرد نمی‌توان اجمالاً به جایگاه نفاق در قرآن پی برد ویژگی‌های آن‌ها را استخراج نمود؛ زیرا در سوره بقره در چندین آیه به ویژگی‌های منافقان اشاره شده است لیکن از ماده «نفق» سخن به میان نیامده است و تنها از تعبیر «فی قلوبهم مرض» یاد شده که بر منافقان دلالت دارد و در انتساب به آن‌ها شهرت یافته است؛ بنابراین شناخت جریان نفاق در قرآن از یک سو مبتنی بر پیگیری مشتقات نفق و در مرحله بعد نیازمند بررسی تعبیر «فی قلوبهم مرض» است.

در این مجال به دنبال بررسی تمامی مشتقات نفاق و همچنین استخراج ویژگی‌های مختلف آن نیستیم، لیکن بر اساس قرآن تنها به تبیین جایگاه منافقان در میان سایر گروه‌ها می‌پردازیم و سپس به‌صورت مجزا از منظر عکس‌العمل‌های قرآن، به تبیین جایگاه آن‌ها به‌عنوان یک جریان سیاسی مخالف پیامبر(ص) می‌پردازیم.

۲-۴-۲-۱-۱- جایگاه منافقان نسبت به گروه کافران و مشرکان و یهود

منافقان از جهت احکامی که بر آن‌ها مترتب می‌شود مانند کافران و مشرکان هستند و هر دو در آتش الهی هم‌نشین‌اند.^[۱۶۹] همچنان که استغفار برای مشرکان بی‌معناست^[۱۷۰] برای منافقان نیز سودی ندارد.^[۱۷۱] خداوند برای آن‌ها پست‌ترین جایگاه را در آتش مقرر فرموده است.^[۱۷۲] آن‌ها از یاوران مهم یهود در مدینه بوده‌اند و با کافران از اهل کتاب پیمان برادری داشته‌اند، هرچند ویژگی خدعه و نیرنگ آن‌ها سبب شده است که باوجود وعده، از پشتیبانی آن‌ها خودداری نمایند.^[۱۷۳]
بنابراین از نظرگاه قرآن منافقان از کافران و مشرکان خطرناک‌ترند و در مخالفت با اسلام مانند یاوران یهودی خویش هستند.

۲-۴-۲-۱-۲- عکس‌العمل‌های قرآن نسبت به منافقان

خداوند در قرآن با نام‌گذاری سوره‌ای به نام منافقون از ماهیت و برخی از فعالیت‌های تخریبی آن‌ها در جامعه مسلمانان خبر داده است؛ در سوره توبه نیز که در ارتباط با موضوع منافقان،^[۱۷۴] نام‌های^[۱۷۵] «بحوث»^[۱۷۶]، «عذاب»^[۱۷۷]، «فاضحه»^[۱۷۸]، «مبعثره»^[۱۷۹]، «مثیره»^[۱۸۰] و«حافره»^[۱۸۱] به خود گرفته است، منافقان را رسوا نموده است، زمان نزول سوره توبه که مقارن با آخرین سالهای هجرت است نشان می‌دهد در این سالها فعالیت منافقان فراگیر شده و به عنوان خطر جدی اسلام و پیامبر را تهدید می‌کرده است.^[۱۸۲]
توجه به سوره توبه ازاین‌رو حائز اهمیت است که آخرین سوره نازل شده بر پیامبر(ص) است و بی‌شک عکس‌العمل پیامبر(ص) نسبت به منافقان نشان می‌دهد که جریان نفاق مؤثرترین جریان نیز بوده است.
خلیفه دوم پس از نزول آیه ۱۰۱ توبه، و آگاهی حذیفه از نام و نشان منافقان از ترس و اضطراب به حذیفه مراجعه می کند و از وی می‌پرسد: «أنشدک الله أَمِنْهُمْ أَنَا؟ قَالَ لَا وَلَا أُومِنُ مِنْهَا أحداً بعدک»^[۱۸۳] یعنی: «(ای حذیفه) تو را به خدا قسم می‌دهم که آیا من از آن قوم( منافقین) هستم؟ حذیفه گفت: نه! و بعد از تو هیچ کسی از آن ایمن نیست(هر فردی ممکن است جزء آنها باشد)». این گفتگو نشان می‌دهد که نفاق فراگیر بوده است. به علاوه نشان می‌دهد همان‌طور که از معنای لغوی و اصطلاحی نفاق نیز برمی‌آید، یک جریان مشخص که به سادگی قابل رصد در جامعه باشد، نبوده است به‌طوری‌که حتی برخی از صحابه از این‌که در زمره‌ی منافقان باشند، بیم داشته‌اند.
دروزه این پرسش و پاسخ عمر و حذیفه را رد می کند؛ استدلال وی این است که آیه به صراحت بیان می‌دارد که کسی از آن افراد آگاه نیست.^[۱۸۴] ما نیز با دروزه در ساختگی بودن چنین روایتی همصدا هستیم اما با وجود رصد موضوع و اضطراب خلیفه دوم از این که چه کسانی از میان آنها منافق هستند جای این پرسش و بررسی است که چرا چنین روایتی ساخته شده است آیا بدین سبب نیست که (به سبب قرائن فراوان دلهره خلیفه دوم از اسامی منافقان) توجه از احتمال قرار دادن وی در میان آنها خالی گردد. بنابراین طرح چنین روایت ساختگی در یک پرسش و پاسخ وجدانی و محکمه فرضی، هر چند به انحراف کشاندن داوری عقل است، لیکن در نهایت پرده از واقعیت بر می‌دارد، واقعیتی که نشان می‌دهد هر چند روایت ساختگی است اما می‌خواهد حقیقت را وارونه نشان دهد.
شاید گفته شود روشنگری قرآن به‌ خصوص در سوره توبه می‌تواند ما را در شناخت ماهیت این مرض پنهان یاری رساند لیکن راهبرد قرآن و پیامبر(ص) شفاف‌سازی نبوده است؛ آیه ۶۴ سوره مبارکه توبه به این راهبرد قرآن اشاره می کند: «یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَهٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فی‏ قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ»^[۱۸۵] راهبرد پیامبر(ص) نسبت به منافقان نیز در روایت جابر آمده است: از جابر روایت شده است که زمانی که این سوره نازل شد پیامبر فرمود «بعثت بمداراه الناس»^[۱۸۶] یعنی من برای مدارای با مردم مبعوث شده‌ام؛ این روایت نشان می‌دهد باوجود تمام دغدغه‌ای که نسبت به منافقان و خطر آن‌ها بوده است، راهبرد اصلی پیامبر در مقابل آن‌ها مدارا است؛ زیرا با وجود پیچیدگی حضور آن‌ها در جامعه چنانکه راهبردی دیگر اتخاذ می‌شد آشوب جامعه را فرا می‌گرفت. بعید نیست ترس برخی از اصحاب از رسوایی نفاقشان، آگاهی از چنین راهبردی بوده است که درحالی‌که از عدم معرفی و مقابله جدی با منافقان خبر می‌دهد از تهدیدی خبر می‌دهد که چنانچه بر مخالفت‌های خود بیفزایند مدارا با آن‌ها به پایان خواهد رسید.
۲-۴-۲-۱-۳- واکاوی تعبیر «الذین فی قلوبهم مرض»
بررسی اجمالی تحولات آخرین سال‌های هجرت و به‌ خصوص سوره‌ی مبارکه توبه نشان می‌دهد که منافقان دارای گروه عظیم و تأثیرگذاری در مدینه بوده‌اند. سخن از عبدالله بن ابی و پیروان او نیست، بلکه سخن از بیماری فراگیری است که بسیاری از اصحاب بدان مبتلا شده‌اند. هر چند هم‌زیستی با منافقان سرشناس مدینه در ظهور و بروز این عارضه تأثیرگذار بوده است.
آگاهی اجمالی بر وجود «مرض نفاق» در میان اصحابی که رنج آزارهای مختلف و سختی هجرت را به جان خریده‌اند و اکنون در زمره سرسخت‌ترین دشمنان و به تعبیر آیات قرآن بدتر از مشرکان و یهود قرار گرفته‌اند، خواننده را متحیر می‌سازد؛ هرچند قرآن صراحتاً از معرفی منافقان خودداری نموده است و راهبرد پیامبر(ص) نیز این‌گونه بوده است لیکن سؤال مهم این است که آیا می‌توان بر اساس قرآن شواهدی مرتبط با منافقان را استخراج نمود که وجود نفاق در میان برخی از اصحاب پیامبر را هرچند کلی تأیید نماید؟
پرسش فوق نگارنده را بر آن داشت به تتبع ویژگی منافقان در قرآن بپردازد، تا شاید بتوان بر اساس استخراج ویژگی‌های آن‌ها در پاسخ به پرسش فوق این فرضیه را مطرح نمود که در آخرین سال‌های هجرت منافقان سرشناسی مانند عبدالله بن اُبی سبب گمراهی برخی از اصحاب شده‌اند.
روش موردنظر این بود که در بررسی ویژگی منافقان تمامی آیات قرآن از آغاز تا انجام مورد مداقه قرار گیرد، لیکن در بررسی نخستین ویژگی‌های منافقان در آیات ابتدایی سوره مبارکه بقره، رویارویی با فرضیه‌ای جدید سبب شد که مسیر پژوهش دگرگون شود.
توضیح این‌که پس از دستیابی به خصلت «خدعه و نیرنگ» به‌عنوان نخستین ویژگی منافقان در این سوره^[۱۸۷] در بحث و بررسی از دومین ویژگی مهم منافقان یعنی دروغ‌گویی،^[۱۸۸] مشخص شد ویژگی دروغ‌گویی فرع بر انتساب عبارت «فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» است که پیش از این ضمیر «هم» در این عبارت ما را به دلالتش بر توصیفات منافقان در آیات پیشین رهنمون کرده بود. بنابراین در گام بعدی خصلت «فی قلوبهم مرض» مورد بررسی قرار گرفت، بررسی تعبیر فوق در سایر آیات قرآن کریم جهت دستیابی به معنای جامع از منافقان در کنار تعبیرات مستقیم از منافقان نگارنده را بر آن داشت تا تعبیر «فی قلوبهم مرض» که طبق نظر مفسران حمل بر منافقان شده است را استخراج نماید.
در جستجوی ابتدایی نتایج قابل تأملی به چشم می‌خورد، باوجوداینکه تعبیر مورد بحث در سوره بقره ناظر بر منافقان است؛ در برخی دیگر از سوره‌ها عطف به منافقان شده است و ماهیتی جداگانه یافته است.^[۱۸۹]
این سرنخ فرضیه خوبی است برای این‌که دریابیم اجمالاً تعبیر «فی قلوبهم مرض» با «الذین فی قلوبهم مرض» متفاوت است. در ادامه آنچه ضرورت پیگیری این فرضیه را بیشتر می‌نمود این بود که مفسران در سوره بقره اشاره‌ای به این تفاوت ننموده‌اند و حتی آنان که روش تفسیر قرآن به قرآن را دنبال نموده‌اند به این اختلاف اشاره نکرده‌اند.
هم‌نشینی منافقان در کنار «الذین فی قلوبهم مرض» هر چند اجمالاً به خصلت مشترک آن دو اشاره می‌نمود لیکن همین هم‌جواری و دو تا شدن بیانگر این نیز بود که باوجود خصلت مشترک که قاعدتاً باید نفاق باشد از جهت ماهیت و مصداق با یکدیگر تفاوت دارند؛ حال مهم‌ترین پرسش این بود که منافقان چه تفاوتی با «الذین فی قلوبهم مرض» دارند؟ همچنین آیا علم اجمالی به این تفاوت بیانگر گروه‌های مختلف منافقان و همچنین پیچیدگی آن‌ها نیست؟ با توجه به قرآن ویژگی‌های مهم «الذین فی قلوبهم مرض» چیست؟ آیا می‌تواند ترس برخی از اصحاب ناظر بر این گروه از منافقان باشد؟

۲-۴-۲-۱-۳-۱- دیدگاه آیت الله جوادی آملی در مورد «الذین فی قلوبهم مرض»

با توجه به روش تفسیری این مفسر گران‌قدر احتمال این می‌رفت تا در پاسخ به پرسش‌های فوق توفیق بیشتری داشته باشیم، بنابراین به تفسیر نامبرده رجوع گردید.
آیت الله جوادی آملی در سوره بقره ذیل آیه مورد بحث تقسیم سه گانه از انسان با تاکید بر سلامت و یا بیماری قلب ارائه می‌دهند ایشان با تقسیم انسانها از منظر قرآن، از سه گروه: ۱ ـ مؤمنان عادل که زنده‏اند و قلبی سلیم و سالم دارند. ۲ ـ مؤمنان ضعیف الایمان و تبهکار که زنده‏اند، ولی بیماردلند. ۳ ـ کافران و منافقان که مرده‏اند یا بیماری حادّ و مزمن دارند، نام می‌برد و مراد از گروه مذکور در آیات مورد بحث سوره بقره را بیماردلی منافقان می‌دانند.^[۱۹۰]
به نظر می‌رسد هرچند در این تقسیم‌بندی ایشان می‌کوشد میان منافقان و مؤمنان ضعیف الإیمان فرق گذارد، لیکن حمل آیه بر منافقان بیماردل دارای ابهام است. ایشان در ادامه این ابهام را که چگونه هم مرده‌دل‌اند و هم بیماردل این‌گونه پاسخ می‌دهد که منافقان هم در حکم مرده‏اند و هم در حکمِ بیمار؛ چون قلبشان به‌مثابه مرده است، از آن هیچ بهره‏ای نمی‏برند و چون دل‌هایشان به‌طور حادّ بیمار است، درد و عفونت آن گریبان گیرشان است؛ زیرا مرده محض، عذاب دنیا را احساس نمی‏کند.
پاسخ به ابهام ایجادشده دارای تکلف است و دقیقاً مشخص نشده است که این بیماری چه چیزی است که حمل بر منافقان شده است، به تعبیری دیگر برای تمایز مؤمن بیماردل از منافق باید از خصلتی قابل‌سنجش نام ببریم که ابهام‌زدایی نماید.
فرضیه ما این است که باید میان دو تعبیر «فی قلوبهم مرض» و «الذین فی قلوبهم مرض» تفاوتی نهفته باشد. آیت الله جوادی آملی در دو جا یعنی در توضیح این‌که چرا خداوند بر مرض می‌افزاید و نیز در بحث از استناد افزایش مرض به خداوند به ترتیب به آیات ۵۲ مائده و ۲۰ محمد(ص) استشهاد نموده است، اما اشاره‌ای به تفاوت این دو تعبیر نکرده است. به نظر می‌رسد ایشان به نقاط مشترک دو تعبیر اشاره دارد؛ لیکن به ویژگی خاص هر یک و تمایز آن‌ها اشاره‌ای نکرده است.
ایشان در جای دیگر نیز^[۱۹۱] مفهوم تعبیر «الذین فی قلوبهم مرض» را که ناظر بر بیماردلان گریزان از میدان نبرد دانسته، حمل بر منافقان بیماردل نموده است.^[۱۹۲] در اینجا نیز می‌توان این تفسیر را مبتنی بر نقاط مشترک منافقان و «الذین فی قلوبهم مرض» دانست؛ لیکن هنوز تمایز آنها مشخص نشده است.
توضیح ایشان در مورد آیه ۲۹ سوره مبارکه محمد مبنی بر این‌که، بیماری و بیماردلان در آیه نامشخص هستند، مصداق روشنی از تعبیر مورد بحث در آیه ارائه نمی‌دهد.^[۱۹۳]
در آیه ۲۰ سوره مبارکه محمد^[۱۹۴] که ایشان تحت عنوان «برداشت منافقان از شهادت و حیات برزخی» به آن استناد نموده‌اند، از سیاق آیه پی برده‌اند که آیه ناظر بر منافقان است^[۱۹۵] اما باز به تفاوت «فی قلوبهم مرض» اشاره نشده است. درحالی‌که سیاق آیه نشان می‌دهد این افراد در میان مؤمنان هستند و از جهاد مضطرب می‌شوند آن‌ها هرچند دارای ویژگی مشترک با منافقان هستند لیکن با منافقان تفاوت دارند. جالب توجه این‌که این تقسیم‌بندی ایشان از انواع منافقان در جای دیگر، وجود دو گروه از منافقان را تأیید می کند. لیکن در تمایز این دو تعبیر اشاره‌ای بدان نشده است.
تقسیم‌بندی ایشان بدین گونه است: «منافقان در صدر اسلام دودسته بودند؛ گروهی از همان آغاز کافر بودند ولی تظاهر به ایمان می‏کردند^[۱۹۶] و عدّه‏ای در ابتدا صادقانه ایمان آوردند امّا وقتی اسلام را با منافع و اغراض دنیوی خود ناسازگار یافتند قلباً کافر شدند، ولی ایمان ظاهری خود را حفظ کردند و در سایه آن به مبارزه با دین پرداختند^[۱۹۷]»^[۱۹۸]
این تقسیم‌بندی مفسر هرچند در تفسیر و تمایز دو تعبیر فوق دخالت داده نشده است لیکن به تقویت فرضیه ما کمک نمود.

۲-۴-۲-۱-۳-۲- تعبیر «فی قلوبهم مرض» در قرآن

تعبیر «الذین فی قلوبهم مرض» ۱۱ بار در قرآن به کار رفته است، از این تعداد تنها ۲ مورد^[۱۹۹] به‌صورت «فی قلوبهم مرض» و بدون «الذین» آمده است و پیگیری ضمیر در آن با توجه به سیاق آیات حمل بر منافقان شده است. و ۹ مورد باقی‌مانده دارای موصول «الذین» است و با همین موصول که ضمیر بدان برمی‌گردد تعبیر مورد بحث ماهیتی جداگانه به خود می‌گیرد.
از ۹ موردی که ضمیر «الذین» در آن به کار رفته است، در سه مورد^[۲۰۰] عطف بر منافقان شده است که با فرض تفاوت آن‌ها بر دو نکته دلالت دارد، نخست این‌که این گروه با منافقان ویژگی مشترک دارند که در کنار هم قرار گرفته‌اند و ثانیاً ماهیت این عطف می‌رساند که هرکدام دارای حد و مرز و خصلت متفاوت از دیگری است. بنابراین می‌توان درباره‌ی ۶ مورد باقی مانده^[۲۰۱] چنین حکم کرد که دارای خصلتی منافقانه هستند.

بررسی مفهوم «الذین فی قلوبهم مرض» در عطف بر منافقان

در عبارت «الذین فی قلوبهم مرض» ازآن‌رو که مرجع ضمیر «الذین» است، موجودیتی جداگانه یافته است. لیکن به سبب ابهام موصول «الذین» ماهیت آن کاملاً مشخص نیست، اجمالاً به سبب عطف بر منافقان می توان دریافت که این تعبیر ارتباط تنگاتنگی با ویژگی های منافقان دارد. در دو سوره انفال^[۲۰۲] و احزاب^[۲۰۳] در شرایط مشابه منافقان بر «الذین فی قلوبهم مرض» عطف می‌شوند.
فضای هر دو سوره در شرایط جنگ است، سوره انفال ناظر بر جنگ بدر است و سوره احزاب به جنگ خندق اشاره دارد، در این دو جنگ در زمان رویارویی با دشمن این دو گروه همصدا با هم وعده‌های الهی را فریب‌های مذهبی می‌دانند، نظرات مفسران در مورد ارتباط این دو تعبیر متفاوت است و در دو گروه خلاصه می‌شود.
این گروه از مفسران عطف این دو تعبیر را عطف تفسیری دانسته‌اند؛ لیکن در تعیین مصداق خود به دو گروه تقسیم می شوند:
گروه نخست از مفسران^[۲۰۴] با وجود این که فضای هر دو آیه یکسان است لیکن مصادیقی را که بر شمرده اند در دو سوره متفاوت است، در سوره انفال هر دو تعبیر را مشرکان^[۲۰۵] دانسته‌اند؛ لیکن در آیه ۱۲سوره احزاب به سبب عدم امکان حمل این دو تعبیر بر مشرکان، آنها را بر منافقان مدینه^[۲۰۶] حمل نموده‌اند.^[۲۰۷] مشابه چنین نظری از مفسران در مورد آیه ۶۰ این سوره بیان شده است.^[۲۰۸]
گروه دوم: در هر دو سوره «الذین فی قلوبهم مرض» را صفت منافقان مدینه دانسته‌اند، و در پاسخ به استبعاد گروه نخست از پذیرش منافقان مدینه در جنگ بدر، حضور آنها را در این جنگ ممکن دانسته‌اند.^[۲۰۹]
این گروه از مفسران در سوره انفال عطف «فی قلوبهم مرض» بر منافقان را عطف تغایر دانسته‌اند. بنابراین دو تعبیر را از یکدیگر تفکیک نموده‌اند و در مقام تعیین مصادیق، منافقان را در مدینه و منتسب به اوس و خزرج دانسته‌اند لیکن فی قلوبهم مرض را همان گروهی دانسته‌اند که مفسران دسته نخست منتسب به مسلمانان بازمانده از هجرت در مکه می‌دانستند.^[۲۱۰]
اما قائلان به عطف تغایر در سوره احزاب با تفکیک میان اهل نفاق و اهل شک این دو گروه را از یکدیگر تمیز داده‌اند.^[۲۱۱] علامه در این گروه مراد از اهل شک را «مومنان ضعیف الإیمان» دانسته است^[۲۱۲] روشن است که این مفسران نظر گروه نخست مبنی بر عطف تفسیری را بر نمی‌تابند. حضور برخی از صاحبان تفاسیر ادبی^[۲۱۳] در میان آنها احتمال عطف تغایر را تقویت می کند. مشابه چنین نظری در مورد عطف تغایر در آیه ۶۰ سوره مبارکه احزاب نیز مطرح شده است.^[۲۱۴]
نقد و بررسی آرای مفسران گروه نخست از این قرار است:

پشتو ۴۸۱
پویه پایای پارسی ۱۵۰۹
پیدایش ضمایر فارسی [نقد اثر نیکلا راست] ۵۷۱
پیدایش و گسترش دستور زبان یونانی و لاتین و دستور زبان نظری ۱۷۰۶
پیرامون اشاره ۱۶۸
پیرامون تحولات گفتاری گونه‌ای معیار فارسی ۴۲۸
پیرامون «را» در زبان فارسی ۶۸۴
پیرامون زبان و زبان شناسی ۲۹۰
پیرامون زبان‌های ایرانی و آذربایجان ۱۲۰۱
پیرامون نثر فارسی و واژه‌سازی ۶۳
پیره‌زنان و پیره‌مردان ـ همشیره [پرسش و پاسخ] ۱۵۱۶
پیش‌فرض‌ها در جملات فارسی، پیش‌فرض معناشناختی و منظورشناختی ۱۷۵۳
پیشنهادی برای یک تحقیق درباره توزیع حروف الفبایی در کلمات و لغات فارسی ۱۱۵۳

پیشنهادی به فرهنگستان برای: قواعد و ضوابط لغت‌سازی و وضع اصطلاحات علمی ۱۲۸۹
پیش‌واژه (۱) ـ پس‌واژه (۲) ۹۵
پیشوند افعال در گویش مکریان ۵۳۶
پیشوند «می» و تحول آن در زبان فارسی ۱۲۹۰
پیشوند نفی در زبان فارسی ۱۰۱۲
پیشوند و پسوند ۱۵۱۷، ۱۵۱۸
پیشوندها و پسوندها ۱۵۱۹
پیشوندهای تصریفی و اشتقاقی در افعال گویشی مازندرانی کلاردشت ۱۵۴۷
پیشوندهای فعلی در گویش گیلکی ۹۰۰
پیشوندهای نام‌ساز ۹۶
پیشینه فرایند اشتقاق از دیدگاه دانشمندان مسلمان ۱۲۵۰
پیوستگی زبان کردی با زبان‌های پهلوی و اوستایی ۱۵۸۷
پیوستگی زبان‌های کردی و فارسی ۱۵۸۸
پیوستگی و همبستگی متن و ارتباط مطالب در زبان فارسی ۴۴۱
پیوند خط و زبان ۱۲۰۰
پیوندهای تخصیص ۱۲۹۱
پیوندهای دیرین عربی و فارسی ۱۱۸۱
پیوندهای زبان فارسی ۴۳۴
ت
تا می‌توانیم غلط بنویسیم ۱۰۴۸
تا نفس داریم غلط بنویسیم ۱۰۴۹
تأثیر اخلاق و ادب اجتماعی در زبان ۱۱۳۴
تأثیر تحولِ مصوت‌ها بر وزن عروضی شعر فارسی ۱۱۷۲
تأثیر ترجمه در زبان فارسی ۱۲۹۲
تأثیر ترجمه عربی در واژگان و دستور فارسی ۱۲۹۳
تأثیر حروف اضافه در معنای افعال فارسی ۱۳۹۶
تأثیر داستان خوانی بر یادگیری دستور زبان فارسی، لغت و درک مطلب از راه خواندن ۱۶۵۴
تأثیر دستوری ترجمه در زبان فارسی ۱۲۹۴
تأثیر زبان فارسی بر زبان و ادبیات بنگالی ۲۴۸
تأثیر زبان فارسی در زبان عربی ۱۶۵۲
تأثیر زبان و ادب دری بر عربی ۲۳۲
تأثیر متقابل زبان و جامعه در یکدیگر ۱۱۹۸
تأثیر نثر جلال بر نثر معاصر ۱۵۸۵
تاجیکی زبان است یا لهجه [نقدی بر نوشتار «روابط زبان پهلوی و پارسی دری»، اثر محمد جواد مشکور] ۱۷۸۳
تاریخ روش‌های دستورنویسی در زبان دری، دستورنویسی در قرون وسطی ۲۳۳
تاریخ روش‌های دستورنویسی در زبان دری ۲۳۴
تاریخ زبان فارسی ۹۷
تاریخ زبان فارسی (بخشی از جلد دوم: ساختمان فعل) [نقد اثر پرویز ناتل خانلری] ۹۴۲
تاریخ زبان فارسی، ج ۱ [نقد اثر پرویز ناتل خانلری] ۱۰۶۵

عقیده دارد که منظور از نی ولی ( حسام الدین) است و بنابر این چنین می‌گوید:« ولی، حسام الدین، که الهام آور مثنوی است یار و تسلّای دل کسانی است که جمله‌ی تعلقات دنیاوی را فدا کرده‌اند تا خدا را بجویند. سخنان او اسرار را بر ما آشکار می‌سازد و به ما مدد می‌رساند تا حجب نفسانی و روحانی را که بین ما و مطلوب ما واقع شده است کنار زنیم.»(نیکلسون، ۱۳۸۴: ۲۱)
فروزانفر:
فروزانفر می‌گوید:« میان نی که آن را از نیستان بریده‌اند با عاشق دور از یار مناسبتی است زیرا هر دو، به درد مهجوری و دوری گرفتارند و از دگر سو آهنگ موسیقی خاطرات شنونده را تعبیر و تفسیر می‌کند و نیز تسلی می‌بخشد از این رو، نی با عاشق هجران دیده حریف و هم پیشه و یار و غمگسار است و چون موسیقی مهیج است و حالات مختلف درونی را بر می‌انگیزد بدین جهت می‌فرماید که نی پرده‌ی راز ما را پاره کرد و راز دل ما را آشکار ساخت.»( فروزانفر، ۱۳۸۲: ۱۷)
زمانی:
« انسان کامل که همچون نی، نوای الهی می‌سراید یار و مصاحب آن کسی است که از همه‌ی تعلقات و آویزش‌های دنیوی‌اش بریده باشد. مقامات معنوی آن اولیاء حجاب‌های ظلمانی و نورانی سالکان را از هم بدرد.» ( زمانی، ۱۳۷۸: ۵۹) و در ادامه بیان کرده است که« اگر نی را همان ساز معروف بدانیم پرده‌های آن معنی دیگری می‌دهد و مصراع دوم را می‌توان چنین معنی کرد: آهنگ‌ها و نغمه‌هایی که با نی نواخته می‌شود موجب تهذیب نفس و تلطیف روح آدمی‌می‌گردد و حجاب‌های نفسانی را بر طرف می‌سازد.»( همان)
استعلامی:
به معنای اصطلاح موسیقی پرداخته و برای درک بهتر بیت اشاره کرده است که به توضیح ابیات ۵و ۶ نگاه کنیم.سپس می‌گوید در کلام مولانا« پرده‌های نی به طور کلی یعنی ناله‌ها و آوازهایش اما این که« ناله‌ی نی پرده‌های ما را درید» یک معنی ظاهری دارد که موسیقی باعث می‌شود که شنونده احساسات و عواطف نهفته‌ی خود را آشکار کند و پرده دریدن به معنی رسوا کردن است. و معنای دیگر پرده دریدن برای عاشق حق و نی از نیستان حق بریده، و آن کنار زدن حجاب از پیش چشم عاشق است و ناله‌ی نی با هر عاشق هجران کشیده‌ایی همدم است و کسی که عاشق صورت است، نی راز او را فاش می‌کند و کسی که جویای معرفت حق است، نی پرده‌ها را پیش چشم او بر می‌دارد تا جمال معشوق حقیقی را ببیند.» ( استعلامی، ۱۳۸۷:۲۸۲)

گولپینارلی:
در مورد این بیت هیچ گونه توضیحی نداده است.
نظراجمالی:
تفسیری که فروزانفر و استعلامی‌کرده‌اند مناسب است. چون نی که از نیستان بریده شده و عاشق دور از یار، هر دو در درد دوری که گرفتار آنند با هم شریک هستند و چون نی با عاشق هجران دیده هم پیشه است آهنگ موسیقی خاطرات شنونده را تفسیر و تعبیر می‌کند و حالات درونی را بر می‌انگیزد و به همین دلیل مولانا می‌گوید که نی پرده‌ی راز مارا پاره کرد و راز ما را آشکار ساخته:

همچنین پرده در این بیت می‌تواند مترادف با حجاب باشد:

انقروی:
ابتدا بیت را استعاره از زهر و قهر و تریاق مهر دانسته و عقیده دارد چون جناب حق با قهر و لطف متصف است پس آن کسی که خلیفه‌ی کامل اوست نیز باید همانند او باشد و می‌گوید: «مرشد خلیفه‌ی حق است و خلیفه‌ی کامل آن است که به جز وجوب ذات مستخلف هر قدر صفات متقابله و اسماء متضاده‌اش باشد با همه‌ی آن‌ها متصف گردد. » ( انقروی، ۱۳۸۰: ۲۶)
نیکلسون:
« او برای گنهکاران مایه‌ی هلاکت و بهر پرهیزگاران برکت، و محک« حق و باطل» است و دشمنانش ملعون‌اند .» ( نیکلسون، ۱۳۸۴: ۲۱)
فروزانفر:
همان گونه که آواز نی، گاه باعث غم و‌اند وه و گاه باعث شادی می‌شود و « چون دمسازی اقتضای وصال و حضور مطلوب می‌کند و اشتیاق با وجود غیبت محبوب دست می‌دهد و جای نی لب است و با این همه ناله‌ی زار بر می‌کشد مولانا به وجه تعجب فرموده است: همچو نی دمساز و مشتاقی که دید.» ( فروزانفر، ۱۳۸۲: ۱۸)
زمانی:
« همانطور که حضرت حق با صفت قهر و لطف موصوف شده، انسان کامل نیز به صفات قهر و لطف متصف است. انسان کامل، زهر است نسبت به اهل فسق و ارباب فجور، و پادزهر است نسبت به اهل صلاح و اصحاب معرفت.» (زمانی، ۱۳۷۸: ۶۰)
استعلامی:
می‌گوید:« آواز نی برای آن‌ها که «درد اشتیاق» ندارند (بیت۳) تلخی و غم انگیزی دارد اما برای اهل درد و عاشقان حقیقت تریاق یا پادزهر است. نی که دمساز و همدم نی زن است و لب بر لب نوازنده ی خود دارد، مانند یک عاشق هجران کشیده مشتاق و در تلاش است تا به وصال برسد.» (استعلامی، ۱۳۷۸: ۲۸۲)
گولپینارلی:
شارح بر این عقیده است که: « زهر و پادزهر بودن نی اشاره به همین است که انسان کامل با سخنان و نظریات خود، خویهای ناپسند سالک معتقد را از بین می‌برد و موجب جان گرفتن دوباره‌ی خوی های الهی که با سموم خوی های ناپسند مسموم شده بودند، می‌گردد.» ( انقروی، ۱۳۸۴: ۷۲)
نظر اجمالی:
تفسیری که انقروی و زمانی کرده‌اند، به مقصود مولانا نزدیکتر است؛ چنانکه مولانا بارها حق و مردان حقّ را به این صفات متّصف کرده است :

• تعهدهای منفی (ترک فعل):

• خودداری از تصدی کلیه یا برخی از وسایل نقلیه موتوری؛
  ۲. خودداری از فعالیت حرفه‌ای مرتبط با جرم ارتکابی یا استفاده از وسایل مؤثر در آن؛
  ۳. خودداری از ارتباط و معاشرت با شرکاء یا معاونان جرم یا دیگر اشخاص از قبیل بزه‌دیده به تشخیص دادگاه؛

این تعهدات که در بسیاری از موارد خود، مشابه دستورات قانون جزای فرانسه در ماده ۵۵-۱۳۲ می باشد،^[۳۷۰] در پی اهداف کلی از قبیل بازپروری بزهکار، حمایت و ترمیم بزهدیده، بازپروری اجتماعی بزهکار از طریق انجام فعالیت های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و غیره، توانگیری و همچنین بازتوانی (در برخی فعالیت های اجتماعی) می باشد.
۳/۲. آثار تعلیق مراقبتی
تعلیق اجرای مجازات ضمانت اجرایی، یا به تعبیری مجازاتی است که به جای حبس تحمیل می شود و غالباً حکم نظارت جامعوی را برای بزهکاران دارد، و از آنجایی که هر نظارت اجتماعی دارای ضمانت اجرای (جامعوی – دولتی) می باشد^[۳۷۱]، در تعلیق نیز مرتکب متعهد می شود که دستورات و تعهدات مبنی بر عدم ارتکاب جرائم مستوجب مجازات حد، قصاص، دیه و تعزیر تا درجه هفت می باشد، و مطابق با ماده ۴۳ ق.م.ا. از سوی دادگاه تعیین شده است، رعایت کند.

دستورات و اقدامات تامینی در تعلیق مراقبتی، وجه تمایز میان آن و تعلیق ساده است، به گونه ای که درجه ضمانت اجراهای میان این دو به دلیل وجود این دستورات متفاوت می شود. در تعلیق مراقبتی اگر محکوم علیه دستورات دادگاه را رعایت نکند، در مرتبه اول به مدت یک تا دو سال به مدت تعلیق اضافه شده و یا آنگونه که در ماده ۵۰ مقرر شده است، محکمه می تواند تعلیق را به طور کل لغو کند.^[۳۷۲]
و در مرتبه دوم، در صورت تکرار جرم، قرار تعلیق بالاجبار لغو می شود. تعلیق مراقبتی در حقوق بزهدیده و مدعی خصوصی تاثیری ندارد و مطابق با ماده ۵۱ ق.م.ا. که بیان می کند« تعلیق اجرای مجازات محکوم نسبت به حق مدعی خصوصی تأثیری ندارد و حکم پرداخت خسارت یا دیه در این موارد اجراء می‌شود.» و همچنین در ماده ۵۵۵ ق.آ.د.ک. ۱۳۹۲ مقنن به منظور مطالبه و پیگیری حقوق بزهدیده، توجهی خاص مبذول نموده و بیان نموده است که « چنانچه محکوم علیه یا متهم در مدت
مزبور بدون عذر موجه از دستور یا دستورهای قاضی اجرای احکام کیفری تبعیت نکند، یا مرتکب جرم عمدی شود، شاکی یا مدعی خصوصی میتواند مراتب را به قاضی اجرای احکام کیفری برای اجرای مقررات مربوط اعلام کند» تعلیق اجرای مجازات همچنین در مجازات های فرعی و تبعی، -همانگونه که برخی حقوقدانان^[۳۷۳] – بیان کرده اند، تاثیری ندارد
فصل دوم: رویکردهای ترمیمی مرحله پس از صدور حکم
پس از آنکه دادگاه حکم قطعی خود را صادر کرد، نوبت به مرحله اجرای مجازات می رسد و مقنن تلاش می کند تا با اتخاذ سیاست جنایی کیفرزدایی از جرائم تعزیری خاص با درجه مشخص، از اعمال مجازات کیفری اجتناب نماید و به مجازات های بینابین روی آورد. مهمترین رویکردهای مرحله اجرا که در قانون مجازات اسلامی ایران به رسمیت شناخته شده است عبارتند از: آزادی مشروط، و مجازات جایگزین حبس، نظام نیمه آزادی و نظام تخفیف مجازات ها .
این رویکردها را می توان به دو دسته رویکردهای مبدل مجازات که نمایندگی آن را آزادی مشروط بر عهده دارد و دوم رویکرد مجازات های بینابین که مشخصاً دارای دو جلوه جایگزین حبس و نظام نیمه آزادی می باشد، نام برد.
در این جا ذکر دو نکته لازم است:
نخست آنکه رویکردهای غیرکیفری در مرحله اجرا محدود به این موارد نمی شود و به طور مثال در سایر کشور رویکردهای جایگزین حبس از قبیل حبس خانگی، دوره درمان اعتیاد، پادگان های آموزشی - اصلاحی و … وجود دارد که در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ پیش بینی نشده است .
و دوم آنکه این رویکردها نیز همانند رویکردهای مرحله صدور حکم، رویکردهای ترمیمی شده در بستر عدالت کیفری است و بدین معنا است که این نهادها با وجود آنکه بستر شکل گیری و عملکرد آنها عدالت ترمیمی نیست لیکن با تکیه بر برخی جلوه های ترمیمی همچون حصول گذشت شاکی، کمک به بازگشت بزهکار به جامعه از طریق نظارت های جامعوی و غیره، تلاش می کند تا به این نهادها جلوه هایی ترمیمی ببخشد.
مبحث نخست: جلوه های ترمیمی رویکردهای کنار گذار مجازات
یکی از مهمترین جلوه های ترمیمی مرحله اجرای حکم با رویکرد ساقط کننده مجازات ها، آزادی مشروط است، آزادی مشروط در کنار نهادهای جایگزین مجازات حبس و نظام نیمه آزادی، از جمله ضمانت اجراهایی است که جایگزین مجازات حبس می شود با این تفاوت که رویکردهای جایگزین مجازات حبس مجازات را کنار نمی گذارد بلکه آن را به نوع دیگری تبدیل می کند، لیکن آزادی مشروط ساقط کننده مجازات و شامل حال کسانی می شود که زودتر از موعد مقرر از زندان آزاد می شوند .
در مفهوم آزادی مشروط آورده شده است «آزادی مجرم پیش از تمام شدن مدت مجازات اش تحت شرایطی که مقام اعطا کنند، مقرر می دارد» و مجرم پس از سپری کردن مدتی از مجازات خود در زندان در حالی که همچنان تحت نظارت قرار دارد آزاد می شود . آزادی مشروط در نظام کیفری ایران دارای قدمتی طولانی می باشد و ریشه های آن به قوانین پیش از انقلاب بازمی گردد و پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ مقنن تلاش نمود تا از تجارب قانونگذاری در این زمینه، بالاخص قانون راجع به آزادی مشروط مصوب ۱۳۳۷، بهره ببرد و همانگونه که خواهیم دید برخی از مواد مربوط به آزادی مشروط در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، الگوبرداری شده از قوانین سابق بر آن است.
به همین منظور نگارنده، به دلیل وجود آراء، نظرات مشورتی و مهمتر از همه دکترینی که در قوانین پیش از قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ وجود دارد که بسیاری از آنها در این قانون مورد استفاده قرار گرفته است، در ابتدا به بررسی مباحث مربوط به قوانین سابق بر قانون ۱۳۹۲ می پردازیم و سپس شرایط آزادی مشروط را در ق.م.ا. ۱۳۹۲ بررسی می کنیم.
گفتار نخست: آزادی مشروط در نظام کیفری پیش از قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲
الف: آزادی مشروط در قوانین پیش از انقلاب
در قوانین پیش از انقلاب آزادی مشروط به دو شکل در قوانین ایران پیش بینی شده بود؛ شکل نخست آزادی مشروط، قانون راجع به وادار نمودن محبوسین غیرسیاسی به کار در موسسات فلاحتی و غیره مصوب ۱۲/۱۲/۱۳۱۴ بود که مطابق ماده ۱ این قانون اشخاصی که به جرائم عادی (غیرسیاسی) محکوم به حبس شده باشند و یک سوم از مدت حبس خود را گذارنده باشند نسبت به بقیه مدت حبس در موسسات فلاحتی یا صنعتی وادار به کار می شدند، این نوع از آزادی مشروط را می توان به صورتی تقریبی نوعی از نظام نیمه آزادی دانست که طی آن محکومین به جای تحمل مجازات حبس، به انجام فعالیت های حرفه ای، آموزشی، درمانی و غیره در خارج از زندان اشتغال می ورزند و در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ به شکلی نوین (نظام نیمه آزادی) در سیستم حقوقی ایران مطرح شده است که بحث در خصوص آن را به مبحث دوم از فصل دوم همین بخش موکول می نمایم.
و شکل دوم که مطابق با نظام آزادی مشروط در همه نظام های حقوقی و از جمله نظام آزادی مشروط در قانون ۱۳۹۲ می باشد ماده واحده قانون راجع به آزادی مشروط زندانیان مصوب ۲۳ اسفند ۱۳۳۷ است که مشتمل بر یک ماده و ۹ تبصره است و مطابق با آن «هر کس هر کس که برای مرتبه اول به علت ارتکاب جنحه یا جنایت به مجازات حبس محکوم شده و در مورد جنحه نصف (‌لااقل سه ماه‌حبس) و در مورد جنایت دو ثلث از مدت مجازات را گذرانده باشد ممکن است به حکم دادگاه صادرکننده دادنامه قطعی محکومیت در صورت وجود ‌شرایط زیر از آزادی مشروط استفاده نماید:
۱ - هر گاه در مدت اجراء مجازات مستمراً حسن اخلاق نشان داده باشد.
۲ - هر گاه از اوضاع و احوال محکوم پیش‌بینی شود که پس از آزادی دیگر مرتکب جرمی نخواهد شد.
۳ - هر گاه تا آنجا که می‌توان از او انتظار داشت ضرر و زیانی که مورد حکم دادگاه یا مورد موافقت مدعی خصوصی واقع شده پرداخته باشد یا قرار‌پرداخت آن را بدهد.»
۱: شرایط آزادی مشروط
مطابق با قانون آزادی مشروط مصوب ۱۳۳۷، مرتکب تحت نظارت و اقدامات تامینی خاصی قرار نمی گیرد و تنها محدودیت موجود از این حیث پس از اعطای آزادی این است که وی می بایست مستمراً حس اخلاق نشان دهد که در واقع می توان گفت که آزادی مشروط پاداشی است که برای حسن سلوک و رفتار محکوم علیه در زندان لحاظ شده است .
به منظور اعطای آزادی مشروط به محکوم علیه، نوع محکومیت وی می بایست حبس باشد و در صورت ارتکاب جنایت و جنحه به ترتیب دو سوم و نصف آن را گذرانده باشد تا بتواند از آزادی مشروط استفاده نماید. که در اینجا منظور از جنایت و جنحه به تعبیر برخی حقوق دانان آن است که مجازات از نوع جنحه یا جنایت باشد نه آنکه سبب محکومیت (جرم) از نوع جنحه یا جنایت باشد و و مطابق با آن فرد می بایست برای نخستین مرتبه به مجازات حبس محکوم شده باشد.
در میان شرایطی که در خصوص اعطای آزادی مشروط در ماده واحده ‌قانون راجع به آزادی مشروط زندانیان وجود دارد، علاوه بر تلاش مقنن به منظور اصلاح و تربیت بزهکار، توجه به نیازهای بزهدیدگان و قربانیان که در بند ۳ این ماده واحده بیان شده است، به این نهاد جلوه و رویکردی ترمیمی بخشیده است و تلاش می نماید تا ضمن تلاش برای رسیدن به هدف اصلی آزادی مشروط که اصلاح و بازپذیری اجتماعی مجرم است به حقوق و شرایط بزهدیدگان و خسارات آنها نیز توجه نماید البته ذکر این نکته مهم است که در قانون آزادی مشروط ۱۳۳۷ جلوه های ترمیمی این نهاد برخلاف قوانین پس از انقلاب، دارای بارقه های کمتری است زیرا مقنن دستورات و شرایط کیفری علی حده ای را لحاظ نکرده است تا در پرتو آن هم بزهکار بازپذیری اجتماعی پیدا کند و هم بزهدیده به حقوق خود برسد.
۲: آثار آزادی مشروط
دوره آزادی مشروط مطابق با ماده واحده قانون راجه به آزادی مشروط از یک تا پنج سال است و در صورتی که در طول این مدت محکوم علیه مرتکب یکی از این اعمال شود بنابر تقاضای دادستان و بر طبق حکم دادگاه برای اجرای بقیه مدت مجازات به زندان بازگشت داده می شود:

• ارتکاب جنحه یا جنایت

• تکرار در نقض محدودیت های تحمیل شده از سوی دادگاه صادر کننده حکم

• ثابت شود که محکوم شایسته اعتماد مورد نظر نبوده است.

در صورت عدم ارتکاب این اعمال شخص پس از انقضای دوره آزمایشی از آزادی قطعی و کامل برخوردار می شود.
که در مجموع می توان گفت، با توجه به اینکه این قانون، اولین قانون راجع به آزادی مشروط در ایران بود، توانست سیاست جنایی غیر کیفری موثری را پایه گذاری نماید هر چند که به دلیل فقدان دستورات و اقدامات تامینی، این قانون مدل کامل و تمامی از نظام آزادی مشروط در ایران نبود و پس از انقلاب نیز در آرا و نظرات مختلف بر نسخ شدن آن تاکید شد. به طور مثال در نظریه مشورتی شماره ۱۲۶۳/۹۲/۷ - ۳۰/۶/۹۲، اداره حقوقی در پاسخ به این پرسش که آیا درحال حاضر ماده واحده قانون آزادی مشروط زندانیان مصوب ۱۳۳۷ درخصوص آزادی مشروط محکومین به حبس ابد به قوت خود باقی و قابل استفاده می باشد یا خیر؟ اداره حقوقی اینگونه پاسخ داده است که« تبصره ۱ماده واحده قانون راجع به آزادی مشروط زندانیان مصوّب ۲۶ اسفند ماه سال ۱۳۳۷ که بیان داشته محکومین به حبس دائم «ابد» پس از گذراندن دوازده سال حبس ممکن است از آزادی مشروط استفاده نمایند با تصویب قوانین بعد از سال های ۱۳۳۷ خصوصاً تصریح ماده ۷۲۸ قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۹۲( ماده واحده مورد استعلام) منسوخ وغیرقابل استناد می باشد، به خصوص این که مادتین ۳۸ اصلاحی ۲۷/۲/۱۳۷۷قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۷۰و۵۸ قانون مجازات اسلامی اخیرالتصویب هم مربوط به حبس های تعزیری مدّت دار است وچون حبس ابد مادام العمر می باشد ومقید به مدّت معّین نمی باشد، لذا همانطور که در بالا مذکور افتاد مادّه واحده و تبصره ذیل آن نسخ شده است.»
ب: آزادی مشروط در قوانین پس از انقلاب تا ق.م.ا. ۱۳۹۲
پس از انقلاب، مقنن در ماده ۴۰ قانون راجع به مجازات اسلامی با قبول کلیات ماده واحده قانون آزادی مشروط ۱۳۳۷، آزادی مشروط را منحصر به حبس تعزیری دانست. در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰، مقنن مواد ۳۸ الی ۴۰ قانون مذکور را به آزادی مشروط اختصاص داده بود که در برخی جهات از الگوهای قانون راجع به آزادی مشروط در قبل از انقلاب تبعیت نموده بود و در ذیل به بررسی شرایط و آثار آن می پردازیم.
۱: شرایط ماهوی و شکلی
شرایط اعطای آزادی مشروط در مواد ۳۸، ۳۹ و ۴۰ ق.م.ا. ( مصوب۱۳۷۰) به دو دسته شرایط شکلی و ماهوی تقسیم می شود که ماده ۳۸ و تبصره آن به بحث در خصوص شرایط ماهوی آزادی مشروط پرداخته است و مواد ۳۹ و ۴۰ ق.م.ا. به مباحث شکلی آزادی مشروط اختصاص داده شده است.
۱/۱. شرایط ماهوی
- نداشتن سابقه محکومیت به مجازات حبس؛
در ماده ۳۸ بیان شده که «هر کس برای بار اول به علت ارتکاب جرمی به مجازات حبس محکوم شده باشد … دادگاه می تواند در صورت وجود شرایط زیر حکم به آزادی مشروط صادر کند ». فقدان سابقه محکومیت به حبس یکی از شروط اعطای آزادی مشروط می باشد و همانگونه که اداره حقوقی قوه قضاییه در نظریه شماره ۱۰۶/۷ مورخ ۲۲/۱/۱۳۸۰ بیان کرده است، با توجه به فقدان قید موثر یا غیر موثر در آن، هر گونه سابقه محکومیت قبلی، هر چند که صحیح نباشد را، شامل می شود.
در خصوص مقصود مقنن از سابقه محکومیت سه نکته لازم به ذکر است؛ نخست محکومیت های قطعی است که مرحله صدور حکم را گذرانده اند حال چه اجرایی شده و یا آنکه محکوم علیه از معافیت ها و نهادهایی همچون تعلیق اجرای مجازات، آزادی مشروط و غیره استفاده نموده باشد. اداره حقوقی در نظریه شماره ۹۱۱/۷ مورخ ۲۶/۱۱/۱۳۷۶ در این خصوص بیان کرده است:« اگر کسی برای دومین بار مرتکب جرم شده و قبلاً به مجازات حبس محکوم شده باشد و لو آنکه مجازات حبس اولی درباره اش معلق شده باشد نمی تواند از مقررات آزادی مشروط استفاده نماید».
و دوم آنکه محکومیت سابق وی شامل هر گونه محکومیت نیست و تنها اختصاص به آن دسته دارد که فرد مطابق با آن به حبس محکوم شده باشد در غیر این صورت استفاده محکوم از آزادی مشروط بلامانع است و همچنین سابقه حبس بدون محکومیت به مجازات حبس تعزیری از جمله حبس های ناشی از عدم معرفی کفیل یا تودیع وثیقه مانع استفاده از آزادی مشروط نخواهد بود اداره حقوقی در نظریه مشورتی شماره ۶۷۰۲/۷ مورخ ۱۵/ ۹/ ۱۳۷۱خود تاکید نموده است که ارتکاب جرم به مجازات شلاق یا جزای نقدی مانع استفاده از آزادی مشروط نیست، و همچنین در نظریه دیگری نیز بیان نموده است که حتی تبعید در زندان نیز مشمول مقررات آزادی مشروط نمی شود.
و سومین نکته آنکه هر چند در مقررات آزادی مشروط در ق.م.ا. ۱۳۷۰ بر خلاف تعلیق اجرای مجازات و همچنین آزادی مشروط در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، کلمه حبس به صورت مطلق ذکر شده است و قیدی مبنی بر تعزیری و غیرتعزیری بودن در آن وجود ندارد، لیکن استفاده از آزادی مشروط در حبس های غیر تعزیری از جمله حبس در تبعید که همان نفی بلد است، مشمول مقررات آزادی مشروط نمی شود. این رای در بسیاری از نظریات مشورتی قوه قضاییه نیز بدان تصریح شده است، از جمله در نظریه شماره ۹۷۰/۷ مورخ ۳/۲/۱۳۸۱ که در بند ۲ از آن اینگونه بیان شده است« مجازات ممسک مذکور در استعلام، حد است و مشمول مقررات آزادی مشروط و یا مقررات دیگری که خاص مجازات های تعزیری و بازدارنده است، نمی شود» و همچنین در نظریه های شماره ۷۴۴۷/۷ و ۱۲۶۱/۷ نیز این نظر تایید شده است.
برخی از حقوق دانان معتقدند که شرط نداشتن سابقه محکومیت کیفری برای استفاده از آزادی مشروط امری زائد است و در صورتی که سایر شروط آزادی مشروط مهیا شود تفاوتی میان بزهکار اولیه با ثانوی نمی باشد و این در حالی است که اگر به دلایل توجیهی آزادی شروط که عبارت است از: